一、引言 现存最早谈及孔子与《易传》关系的文献是《史记·孔子世家》，这也是孔子作《易传》说的最主要的根据。《史记》原文是：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”在这里，关键是如何理解“序”字。唐人张守节《史记正义》云：“《序》，《易·序卦》也。”以此对《史记》标点，即为“孔子晚而喜《易》，《序》、《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”文句不通，自不可取。因而，这个“序”字只能作动词解。但是，作动词的“序”并没有“作”的意思。在《史记》中，“作”的意思一般用本字，如《孔子世家》又云：“乃因史记作《春秋》”。如果司马迁认为孔子作《易传》的话，他就会用“作”字，而不用“序”字。这样，等于否定了孔子作《易传》的说法。
那么，到底应如何理解这个“序”字呢？有必要考察一下《史记》此语之外对“序”字的用法。《孔子世家》载：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。”显然，这个“序”字也是动词。用在书名之前的动词“序”字可有两种解释，一是排列次序，二是序跋之序。我认为，这里的“序”字兼此二义。它含有第一种意义是显而易见的，因为下文已明确地说“编次其事”。它含有第二种意义亦于史有徵。现存多种早期文献曾经记载孔子作《书序》之事。如《史记·三代世表》：“孔子因史文次《春秋》，纪元年，正时日月，盖其详哉。至于序《尚书》则略，无年月，或颇有，然多阙，不可录。”此“序”字亦兼二义。《汉书·艺文志》：“故《书》之所起远矣。至孔子纂焉，上断于尧，下讫于秦，凡百篇，而为之《序》，言其作意。”此“序”字只有序跋之序一义。尽管后人怀疑今本《尚书小序》非孔子所作，但我认为，今本《小序》的真伪是一回事，从以上可靠文献看，孔子曾作《书序》却是历史事实，这是另一回事。
其实，孔子“序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”之“序”亦应作如是观。也就是说，孔子在研读和整理编次《周易》时，曾为《彖》等五种作序文。这些序文也象其《书序》一样，“言其作意”。
难道《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》在孔子之前就存在吗？正是如此。不过，今本《易传》中的《彖》、《系辞》、《象》、《说卦》、《文言》已不完全是孔子所序之旧。
我考察的结果是：今本《易传》由四个部分构成。第一部分为孔子之前的《周易》文献，我称之为早期《易传》，包括《彖》、《象》二传全部，《说卦》前三章之外的部分和《序卦》、《杂卦》全部、《乾文言》的第一节。第二部分为孔门弟子所记孔子关于《周易》的言论，包括《系辞》的一部分，属《论语》类文献。第三部分为孔子的《易序》佚文，包括《系辞》的另一部分和《说卦》前三章。第四部分为孔子的另两篇佚文。一篇为《续乾文言》，包括《乾文言》的第二、三、四节；另一篇我名之为，《乾坤大义》，包括《乾文言》的第五六节和《坤文言》全部。后三部分全部为孔子易说。至于帛书《易传》，大致包括弟子所记孔子关于《周易》的言论和孔子《易序》佚文两部分，当然亦为孔子易说。
从出土文献和《左传》、《国语》等古籍看，《周易》一开始就作为占筮之书被人们广泛运用。在西周初年《周易》经*文形成后至孔子时代大约五百年时间里，肯定会有一些解释《易经》的著作出现。司马迁所说孔子作序的《彖》、《象》、《说卦》、《文言》即属此类（司马迁所说的《系辞》为卦爻辞，见下文）。除此之外，可能还有一些《周易》文献在这期间流传。从今本和帛书《易传》看，孔子所引的“《易》曰”，有些并不见于今本《易经》和《易传》（见下文）。据学者考察，在两汉文献中，称“《易》曰”而不见于今本《易经》、《易传》的也很多：
《淮南子·缪称训》：“故《易》曰：‘《剥》之不可以遂尽也，故受之以《复》。’”《汉书·司马迁传》：“故《易》曰：‘差以毫厘，谬以千里。’”《汉书·东方朔传》：“故《易》曰：‘正其本，万事理，失之毫厘，差以千里。’”（另外《礼记·经解》及《说苑·建本篇》亦引此句，文字稍有不同）《说文》释“相”字：“《易》曰：‘地可观者，莫可观乎本。’”《说苑·敬慎篇》：“《易》曰：‘有一道，大足以守天下，中足以守国家，小足以守其身，《谦》之谓也。’”又：“《易》曰：‘不损而益之，故损；自损而终，故益。’”《盐铁论·遵道篇》：“文学引《易》曰：‘小人处盛位，虽高必崩，不盈其道，不恒其德，而能以善终身，未之有也。是以初登于天，后入于地。’”[1]
这些资料有可能是古《彖》、《象》、《说卦》、《文言》等文献的佚文，有些很可能是孔子之前的其他《周易》文献的佚文。
孔子之前，学在官府，典籍亦为官府所掌管。因而，孔子之前的这些早期《易传》，一般为周室的史官所作。《左传》中韩宣子称《易·象》为周礼，亦可证之（此《易·象》即今本《象》传，见下文）。
另外，在今本和帛书《易传》中，我称为早期《易传》之外的部分思想一贯，尤其是其中称“子曰”者和未称“子曰”者浑然一体，更证明它确为孔子易说。另外值得注意的是，它与早期《易传》完全属于不同思想体系。其最大区别是，早期《易传》和《易经》一样，都属乾坤（或阴阳）二元论，而孔子将其提升为易一元论。另外，孔子易说轻占筮、重德义，借《周易》阐发儒家思想，且提出天、地、人三才的思想等，也是对传统易学的重要发展。
下面，就对这种论断分而述之。
二、关于《系辞》
朱熹早就指出：“《系辞》本谓文王、周公所作之辞，系于卦爻之下者，即今经*文。”（《周易本义》）清人皮锡瑞也说：“古以《系辞》即为卦辞、爻辞，汉儒说皆如是。而今之《系辞》上下篇，古以为《系辞传》。《释文》王肃本有‘传’字，盖古本皆如是。宋吴仁杰《古周易》以爻为《系辞》。今考《系辞》有云：‘圣人设卦观象，系辞焉以明吉凶’；又云：‘圣人有以见天下之物，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻’；又云：‘系辞焉而命之，动在其中矣’；又云：‘系辞焉以尽其言。’据此诸文，明是指卦爻辞谓之《系辞》。”[2]这就是说，所谓《系辞》，原指卦辞和爻辞，即《周易》经*文。
今本《系辞》之称为《系辞》，应该是较晚的事情。马王堆汉墓帛书相当于今本《系辞》的部分没有《系辞》的篇名，《史记·太史公自序》所引今本《系辞》之文被称为“《易大传》曰”。这说明司马迁时今本《系辞》还没有被称为《系辞》。现存最早将今本《系辞》语称为“《系》云”的文献为京房《易传》，故把《史记》所说的《易大传》改称《系辞》者盖为京房。
总之,《史记》所称孔子作序的《系辞》一定是指卦辞爻辞，而非今本《系辞》。
那么，应如何看待今本《系辞》呢？朱熹以为“乃孔子所述《系辞》之传也”（《周易本义》），皮锡瑞以为“乃《系辞》之传，孔子弟子所作。”[3]
在我看来，今本《系辞》由两部分组成。第一部分为孔门弟子所记录的孔子有关《周易》的言论。分布在三处：其一，朱熹《周易本义·系辞上》第八章的“鸣鹤在阴，其子和之”至“易曰：‘负且乘，致寇至’，盗之招也”；其二，朱熹《周易本义·系辞上》第十二章的“易曰：‘自天佑之，吉无不利’”至“是以‘自天佑之，吉无不利’也”一段；其三，朱熹《周易本义·系辞下》的第五章，即自“易曰：‘憧憧往来，朋从尔思’”至“易曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶’”。这一部分大致为孔子对卦爻辞的评论，文字较为简短，符合记言体的特点，显然是《论语》类文献。
除此之外的，为第二部分，基本上是孔子的《易序》佚文。其特点是，每段文字较长、较有组织、逻辑性也较强，显然出于一人手笔。从此部分的内容看，孔子的《易序》是为其前原《周易》文献即《系辞》（卦爻辞）、《彖》、《象》、《文言》、《说卦》等所作的总序，他甚至在行文中的明确提到了《彖》、《象》其名（见下文），而不是分别为《彖》等五种作序文。
崔述曾经指出：“《系辞》、《文言》之文或冠以‘子曰’，或不冠以‘子曰’。若《易传》果孔子所作，不应自冠以‘子曰’字；即云后人所加，亦不应或加或不加也。”[4]我以为，就《系辞》而言，弟子所记孔子言论的部分，大致都加上“子曰”了。而孔子《易序》的部分，确实有的冠以“子曰”，有的不冠以“子曰”。对此，我是这样理解的：从它为孔子所作的角度看，不必加“子曰”；但从它为孔门所记的角度看，又可以加上“子曰”。这部分为不同弟子所记录，由于每个人的习惯不同，所以有的加上了“子曰”，有的没有加“子曰”。也正由于它为不同弟子所记，所以上下文并不连贯，有的地方被其他孔子语录所隔开，还有些部分被保存在今本《说卦》和帛书《易之义》中了（见下文）。
对以上推论，还需作几点说明。
第一、今本《系辞》载：“子曰：知变化之道者，其知神之所为乎？《易》有圣人之道四焉。以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占，是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。……唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰《易》有圣人之道四焉者，此之谓也。”从行文看，由于前有“子曰……《易》有圣人之道四焉”，后有“子曰《易》有圣人之道四焉者，此之谓也”，所以，中间从“是以君子将有为也”至“不行而至”一段，显然不能当作孔子语。
事实上，这是由脱漏至误。帛书《系辞》最后一句作“此言之谓也”，多一“言”字。这一点非常重要，因为这个“言”字说明此处必有引语。但从行文看，其上显然没有引语，所以“子曰《易》有圣人之道四焉，此言之谓也”一语不可属上读，当据帛书原文属下读，作：
子曰：“《易》有圣人之道四焉者，此言之谓也：‘天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。’”
“天一地二”等是孔子所引古语，可能是古《易》佚语。这一段是单独的一节，既是上一节的继续，又是对上一节的总结。按照虞翻的理解，即“圣人以通神明之德，以类万物之情。”（李鼎祚《周易集解》引）在孔子看来，这句古语体现了《易》所蕴含的“圣人之道四”。
《周易注疏》（韩康伯注，孔颖达疏）将“天一地二”一语属下读。但这样一来，此语和下文的“子曰：夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”一段缺乏内在联系。或许注意到了这个问题，朱熹据程子之说将“天一地二”一段移到“大衍之数”章的“天数五，地数五”之前。今人高亨也说：“《汉书·律历志》引《易》曰：‘天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五。五位相得而各有合。天数二十有五。地数三十。凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。’可证班固所见本此二十字在此处。”[5]
在我看来，帛书此二十字在“此言之谓也”之下，说明此处原无错简。至于《汉书·律历志》所引《易》文，有两种可能。一种可能是，刘歆（班固明言《律历志》取自刘歆）将今本《系辞》的两处引文合在一起，他所见到的《系辞》正是当时影响最大的京房本。另一种可能是，刘歆引自孔子、京房所见的古《易》。而在此古《易》中，“天一地二”等二十字和“天数五，地数五”等原为一段，孔子只引用了“天一地二”等二十字，京房由于此二十字已为孔子所引，故将其删去，而保留了其他文字（“大衍之数”章为京房所增，见下文）。
第二、今本《系辞》分为上下篇，是有问题的。在马王堆帛书中，《系辞》本来就没有分上下篇，今本上下《系辞》在帛书中是合在一起的。今细观文义，便可发现《系辞下》的前四章不过是《系辞上》最后一章“子曰”的继续。如《系辞上》末段云：
子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。……是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦；鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。
《系辞下》首段云：
八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也；刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也；……爻也者，效此者也；象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。
两者都在谈象、卦、爻、辞、变、通、动等及其相互关系，完全是一个话题。因此，将孔子的一段话分在两处，实在是一个错误。
《汉书·艺文志》载：“《易经》十二篇。”颜师古注曰：“上下经及十翼，故十二篇。”这说明《易传》至迟在汉初已分为十篇，所以上下《系辞》之分，至迟也在汉初。之所以这样划分，一是因为没有搞清上下《系辞》之间的这一大段全部为孔子之语；二是因为划分者觉得《系辞》之文较长，宜分两篇；三是由于想借此将《系辞》与上下经*文和上下《彖》、《象》等对应，或以此足“十翼”之数。
第三、在今本《系辞》，有孔子引古《易》说而未加注明者。《系辞上》：
子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎；居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身，加乎民。行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣主之主也。”
孔子所说的这段话，在《说苑·君道》中又为泄冶所引，文字基本相同，称“易曰”。但是据《左传》记载，陈灵公杀泄冶，在宣公九年，早于孔子出生五十年。就是说，泄冶所引的这段“易曰”肯定不是根据今本《系辞》，而是古《易》佚文。因此，孔子所说的这段话，肯定来自古《易》，非由己出。
另外，今本《系辞下》的一段，又见于帛书《易之义》，文字稍有不同。今本《系辞》为：
知者观其《彖》辞，则思过半矣。二与四同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位。三多凶，五多功，贵贱之等也。
《易之义》为：
子曰：“知者观其《缘》辞，而说过半矣。易曰：‘二与四同〔功而异位，其善不同，二〕多誉，四多瞿，近也。’近也者，谦之谓也。易曰：‘柔之〔为道，不利远者。其〕要无〔咎，其用〕柔若〔中也。’易〕曰：‘三与五同功而异立，其过□□，〔三〕多凶，五多功，〔贵贱〕之等〔也。’”〕
从今本《系辞》看，这一段全部为孔子语，看不出是否引用其他文献。但是，在《易之义》中，多出了三个“易曰”，说明在这段文字中，孔子曾经引用过三次古《易》佚文。
古人引用前人之语而不注明，这并不奇怪。参见下文辨曾子引《象》文的部分。
至于孔子所引的《易》是《彖》等五种的佚文还是其他《周易》文献，就不得而知了。
第四、占筮之法，孔子之前古已有之。从帛书《要》看，孔子虽然一度热衷于占筮：“吾百占而七十当”，但他“学《易》”之前并不主张占筮：“夫子它日教此弟子曰：‘德行之者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之繁，’”他“学《易》”后，亦只把占筮放在次于德义的地位：“祝巫卜筮其后乎”。就是说，孔子不可能创立筮法。所以，今本《系辞上》的“大衍之数”章大谈占筮之法，似不类孔子之语，当为后人所加。帛书《系辞》没有这一章，可谓铁证。帛书葬于汉文帝时期，这说明汉初的《系辞》原文尚没有这一章。
此章在何时为何人所加呢？我认为是文帝时京房所加。
首先，从现有文献看，最早涉及此章的是京房。《经典释文·周易音义》曾引京房此章的异文：“后×，京作卦，云再×而后布卦”；“酢，京作醋。”西汉时期有两个叫京房的《易》学家。一个是杨何的弟子，梁丘贺的老师。另一个是焦延寿的弟子，本姓李，字君明，主要活动在文帝时期。《经典释文·叙录》明言京君明“为《易章句》”，并说采用“《京房章句》十二卷”。所以，《经典释文》所引的京房即为京君明。
孔颖达《周易正义》亦引京房对“大衍之数五十”的解说：“京房云：五十者，谓十日、十二辰、二十八宿，凡五十。其一不用者，天之生气，将效以虚来实，故用四十九焉。”此京房亦当为京君明。《汉书》对作为杨何弟子、梁丘贺老师的京房记载极少，更没有记载其著述，其学无传（《经典释文·叙录》云：“梁丘贺本从太中大夫京房受《易》，后更事田王孙”）。故陆德明未引其说，略晚于陆氏的孔颖达亦不可能引其说。相反，京君明的《易》学影响极大，《经典释文·叙录》称，“前汉多京氏（指君明——引者注）学。”
再者，京房（君明）具备将“大衍之数”章加进今本《系辞》的条件。一方面，《汉书·儒林传》载：“至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何、杨叔、丁将军，大谊略同，唯京氏为异”。这说明京房好标新立异，不守旧典。另一方面，据《汉书》的《京房传》、《儒林传》记载，京房精于律学和术数之学。《隋书·经籍志》更明载他曾著《周易占事》十二卷、《周易错卦》七卷、《周易占》十二卷等。这些著作很可能都与“大衍之数”章有密切关系。
当然，此章不一定为京房所创，很可能原为古《易》遗说，京氏移置于此。
总之，今本《系辞》的两大部分，即孔子的《易序》和孔子应答弟子有关《周易》之语，皆代表孔子晚年思想。就内容看，其讨论古《系辞》（卦爻辞）之处尤多，这正是后人误把它称作《系辞》的原因。
这种论断，亦可得到其他文献的证实。早有学者指出，《礼记·乐记》的一段文字与今本《系辞》大致相同，乃《乐记》抄自《系辞》。《系辞上》篇首曰：
天尊地卑，乾坤定矣；高卑以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。
《礼记·乐记》载：
天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣；方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此则乐者天地之和也。
对此，高亨先生指出：“两篇所述，内容如此多同，语句如此相似。《系辞》论《易经》，其文是天衣无缝。《乐记》论礼乐，其文有抄袭牵改之迹。然则是《乐记》作者酌采《系辞》，事甚明显。”[6]
关于《乐记》的作者，高亨先生说：“《乐记》乃公孙尼子所作。《隋书·音乐志》引沈约曰：‘《礼记》……《乐记》取公孙尼子。’徐坚《初学记》引公孙尼子云：‘乐者，审一以定和，比物以饰节。’马总《意林》引公孙尼子云：‘乐者，先王所以饰喜也。’语均在今《乐记》中。《公孙公尼子》一书唐以前犹存，沈约、徐坚、马总皆亲见其书。则《乐记》为公孙尼子所作，被录入《礼记》，无疑也。《汉书·艺文志·诸子》儒家有‘《公孙尼子》二十八篇，’班固自注：‘七十子之弟子。’是公孙尼子乃孔丘之再传弟子。《荀子·强国》篇载公孙子评论楚将子发之言一段，公孙子盖即公孙尼子。”[7]
事实是清楚的：孔子写出《易序》后，该文即在孔门流传，它为孔子再传弟子公孙尼子所见并征引，是完全合乎情理的。从《乐记》的文气可以看出，公孙尼子将《系辞》篇首分为两小段，从第一小段（即自“天尊地卑”至“在地成形”）得出“如此则礼者天地之别也”的结论，从第二小段（即自“地气上齐”至“而百化兴焉”）得出“如此则乐者天地之和也”的结论。所以，在这段文字中，两句结论是公孙尼子之语，其他为公孙氏所引孔子《易序》之文。孔子所论乃易理，不必涉及礼乐，而公孙尼子乃借孔子之语阐述礼乐。至于《乐记》与《系辞》文字的差异，当如高亨所云：“其文有抄袭牵改之迹”，但也不排除公孙尼子见到别本孔子《易序》的可能。
另外，金德建先生通过将《系辞》、《文言》同《中庸》相比较，得出结论：“《系辞传》和《文言传》的产生，最迟不能再过于子思的时代。必定是子思的时候已经有《系辞传》和《文言传》的存在，于是子思在写作《中庸》这篇书的时候能够吸取它们的辞语，融贯在文章里。”[8]在我看来，子思的《天命》[9]与今本《系辞》之所以相通，那是因为子思曾经见到其祖孔子的《易序》和有关佚语，它们正是今本《系辞》的前身。
三、关于《彖》、《象》
欧阳修虽然认为“《系辞》而下非圣人之作者”，但仍把《彖》、《象》二传的著作权归于孔子（见《易童子问》）。这种看法对后世影响甚巨，如近人梁启超说，在《十翼》中，“其与孔子有直接关系者，只有《彖》、《象》。”[10]
我则认为，在司马迁所提到的《彖》等五种中（《序卦》、《杂卦》应归入《说卦》，见下文），只有《彖》、《象》与孔子没有直接关系。当然，由于它们皆曾由孔子整理，故其中难免渗透孔子思想。
今本《系辞》性质与时代的确定，对于研究其他各篇具有重要意义。事实上，今本《系辞》已明确提到《彖》、《象》、《象》其书，这是《彖》、《象》早于孔子的最直接的证据。
今本《系辞》多次提到“彖”字，并有一次与“辞”字合称为“彖辞”：“知者观其彖辞，则思过半矣。”传统上一般将“彖”和“彖辞”当作卦辞。如孔颖达《周义正义》云：“彖，谓卦下之辞”；朱熹《周易本义》云：“彖，谓卦辞，文王所作者”；今人高亨亦云：“《系辞》作者称卦辞为彖。非《彖传》之彖也。”[11]
其实，唐代之前对此尚无定说，陆德明《经典释文·周易音义》载：“马云：彖辞，卦辞也。郑云：爻辞也。周同。王肃云：彖，举象之要也，师说通谓爻卦之辞也。一云：即夫子《彖》辞。”看来，关于《系辞》里的“彖”和“彖辞”，唐代之前至少有四种理解：一，马融认为指卦辞；二，郑玄和周氏认为指爻辞；三，王肃认为指卦辞和爻辞；四，无名氏认为指孔子的《彖》之辞。
这些说法当然不可能全是正确答案。在我看来，无名氏认为《彖》为孔子所作虽然有误，但他认为《系辞》中的“彖辞”指今本《彖》之辞，则是无可怀疑的。
首先，我认为《系辞》中的“爻”和“爻之辞”兼指后人所说的卦辞和爻辞。《系辞》中的“爻”和“爻之辞”，人们多认为指爻辞，如孔颖达《周易正义》曰：“谓爻下之辞”；朱熹《周易本义》曰：“爻，谓爻辞，周公所作者”；高亨亦谓：“《系辞》作者称爻辞为爻，非爻画之爻也。因爻辞属于爻画，故简称曰爻。”[12]这些说法皆是把后人对爻辞的理解强加于《系辞》之“爻”。
请看《系辞》自己的说法：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”我们知道，今本《系辞》中的“系辞”，指系于卦下爻下之辞，也就是我们所说的卦辞和爻辞。从“系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻”一语看，《系辞》是将“系辞”（即卦辞和爻辞）称为“爻”的。《系辞》又说：“是故君子所居而安者，易之象也；所乐而玩者，爻之辞也。”“爻之辞”必兼指卦辞和爻辞，不可能只举爻辞而忽视卦辞。
《系辞》之所以以“爻”、“爻之辞”兼指卦爻辞，那是因为卦和爻是相辅相成的，或者说是一而二、二而一的关系，自部分言之则谓爻，自整体言之则谓卦。正因如此，有的文献将卦爻辞称为“卦”，帛书《二三子问》正属这种情况。其将卦辞称为“卦”之例，如：“卦曰：丰，亨，王×〔之〕，勿自忧，宜日中”（丰卦卦辞）；“卦曰：未济，亨，〔小孤〕涉川，几济，濡其尾，无攸利。”（未济卦卦辞）其将爻辞称为“卦”之例如：“卦曰：见龙在田，利见大人”（乾九二爻辞）；“卦曰：君子终日键键，〔夕沂若〕，厉，无咎”（乾九三爻辞）；“卦曰：履霜，坚冰至。”（坤初六爻辞）这说明，在先秦时期，卦爻辞尚无定称。除了上述称之为“爻”或“卦”的文献外，更多的文献则称之为“易”，这种例子不胜枚举，兹不赘述。我进而怀疑，早期文献中，并没有在名称上区分卦辞和爻辞，它们除了被称为“爻”、“卦”、“易”之外，在《左传》、《国语》中都被称为“ 繇”。
《系辞》既然以“爻”或“爻之辞”兼指卦辞和爻辞，则自然不必再以“彖”或“彖辞”表示卦辞。人们把“彖”或“彖辞”误解为卦辞的主要原因，是不了解《系辞》之“爻”或“爻之辞”兼指卦辞爻辞的事实。按照今本《系辞》的性质和内容，当然不会不论及卦辞的，但全文并没出现“卦辞”字样，其卦字显然也不指卦辞，于是人们便猜测其中出现的“彖”或“彖辞”即为卦辞。
那么，《系辞》中的“彖”是否就是今本《彖》呢？对于这个问题，《系辞》本身已经给出了明确答案。《系辞》是这样来给“彖”下定义的：“彖者，言乎象者也。”如所周知，卦辞和爻辞一样，本来是占筮的记录，主要是谈事物的吉凶得失，而非直接“言乎象”，这正如《系辞》所说：“系辞焉而断其吉凶”。所以这个“言乎象”的“彖”，一定不是指卦辞。与此不同，今本《彖》则多以卦爻之象进行说解。现以讼卦《彖》文及其高亨之注加以说明。
《彖》：“《讼》，上刚下险，险而健，《讼》”，高注：“《讼》之上卦为乾，下卦为坎。乾，刚也，健也；坎，险也。然则《讼》之卦象是‘上刚下险，险而健’。人阴险而又刚健，则争讼，所以卦名曰《讼》”；《彖》：“《讼》，‘有孚窒惕中吉’，刚来而得中也”，高注：“《彖传》此释乃以九五及九二之爻象爻位为据。九五为阳爻、为刚，居上卦之中位，九二亦为阳爻、为刚，居下卦之中位，是为‘刚来得中’，象刚健之人得正中之道”；《彖》：“利见大人，尚中正也”，高注：“《彖传》此释亦以九五及九二之爻象爻位为据。九五及九二分居上下卦之中位，象人得正中之道”[13]
前人是怎样解释《彖》传之“彖”的呢？李鼎祚《周易集解》引刘×曰：“《彖》者，断也。”孔颖达《周易正义》引褚氏、庄氏曰：“《彖》，断也，断定一卦之义，所以名《彖》也。”这同《系辞》对“彖”的理解非常吻合的。《系辞》云：“彖者，材也。”高亨注曰：“材读为裁，裁亦断也。”[14]正是因为《彖》传“断定一卦之义”，所以《系辞》又说：“知者观其《彖》辞，则思过半矣。”这些都说明，《系辞》里的“彖”、“彖辞”皆指《彖》传。
《系辞》里的“象”字有各种含义。有的指各种现象、物象，如“见乃谓之象”、“天垂象”、“在天成象”等。有的指卦爻之象，如“八卦成列，象在其中矣”、“八卦以象告”、“君子所居而安者，易之象也”等。有的用如动词，如“天垂象，见吉凶，圣人象之”的后一“象”字、“象其物宜”之“象”。这种意义的“象”有时写作“像”：“象也者，像此者也。”
但是，论者或有不察，《系辞》里有的“象”字，显然指《象》传。《系辞》曰：
圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象；圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。
从上下文看，“言天下之至赜而不可恶也”和“拟之而后言”两句是与“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”相应的。这里的两个“言”字非常重要。上述“象”字作为名词的两层含义，即各种现象、物象和卦爻之象，都是非语言性的，所以这里“言天下之至赜而不可恶也”、“拟之而后言”的“象”字另有所指，当为以言语解象的《象》传。
这样，在《系辞》里，作为名词的“象”字就有三层含义。这三层含义的实质是一以贯之的。卦爻之象是对各种现象、物象的表征，而《象》传则是对卦爻之象的论述。这就是所谓“拟之而后言”的过程――“拟之”即卦爻之象“拟”万物之象，“言”即《象》传“言”卦爻象之理。
在《系辞》以外，仍有一些证据表明《彖》、《象》早出。
关于《彖》传。其一，《说苑·敬慎》载：
叔向曰：“……《易》曰：‘天道亏满而益谦，地道变满而流谦，鬼神害满而福谦，人道恶满而好谦。’”
叔向所引的这段《易》语，正是谦卦《彖》辞。叔向略早于孔子，他能引《彖》传，说明《彖》传不在孔子之后。
其二，无独有偶，《彖》传的这段名言亦为孔子本人所引用。《韩诗外传》卷八：
孔子曰：“《易》先《同人》，后《大有》，承之以《谦》，不亦可乎？故‘天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。’”
帛书《缪和》：
子曰：“‘天道毁盈而益谦，地道销〔盈而〕流谦，〔鬼神害盈而福谦〕，〔人道 〕恶盈而好谦。’谦者…… ”
看来，孔子曾不止一次地引用并论述《彖》传的这段话(《缪和》中的“子曰”为孔子语,见下文)。
其三，《说苑·敬慎》：
孔子读《易》，至于《损》、《益》，则喟然而叹。子夏避席而问曰：“夫子何为叹？”孔子曰：“夫自损者益，自益者缺，吾是以叹也。”子夏曰：“然则学者不可以益乎？”孔子曰：“……故曰：‘日中则昃，月盈则食，天地盈则食，与时消息。’”
“日中则昃”等四句为《丰》卦《彖》辞，它为孔子所引，又一次证明《彖》传在孔子之前就已存在。另外，这段文字亦为帛书《要》和《孔子家语·六本篇》所载（只是略去了引《彖》传的文字），当为信史。
关于《象》传。其一，《左传》昭公二年：“晋侯使韩宣子来聘，……观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”杜预注曰：“《易象》，上下经之象辞。”过去人们从未将《左传》中的《易象》同今本《象》传联系起来。这一方面由于人们认定《象》传晚出。鲁昭公二年孔子才十一岁，即使按照汉唐时期孔子作《十翼》的传统说法，《左传》中的《易象》也不可为孔子所作，即不可能为今本《象》传。另一方面由于人们对杜注的理解有歧义。如李学勤先生说：“杜预说《易象》是‘上下经之象辞’，意即经*文卦爻辞。”[15]我则认为，杜氏说的“上下经”即指《易经》，当然包括经*文卦爻辞。因其分为上下篇，故称之为“上下经”。“上下经之象辞”，即为《象》传。因《象》传是对卦名、卦义和卦爻辞即《周易》经*文的解释，故称之为“上下经之象辞”。杜氏称《象》传为“象辞”，犹《系辞》称《彖传》为“彖辞”。既然韩宣子在鲁昭公二年就在鲁“大史氏”见到《象》传，说明它早已存在。
其二，《论语·宪问》：“曾子曰：‘君子思不出其位。’”此语正是《艮》卦《象》文：“兼山，艮，君子以思不出其位。”自崔述以来，学者多认为是《象》传引曾子之语。崔氏云：“果《传》文在前与？记者固当见之，曾子虽尝述之，不得遂以为曾子所自言；而《传》之名言甚多，曾子亦未必独节此语而述之。然则是作《传》者往往旁采古人之言以足成之，但取有合卦义，不必皆自己出。既采曾子之语，必曾子以后之人之所为，非孔子所作也。”（《洙泗考信录》卷三）
我以为，崔述论证非曾子采《象》文的两条理由都难成立。古人引前人之语往往迳采，不说明来源（其实今人也往往如此）。如《左传》昭公十二年载：
仲尼曰：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”
这说明“克己复礼，仁也”乃孔子所引古语。但《论语·颜渊》载：
颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”
在这里，孔子没有说明“克己复礼为仁”这句名言乃“古也有志”，看起来好象是孔子自己的名言。我认为，曾子引《象》文，正属这种情况。
至于崔氏说“《传》之名言甚多，曾子亦未必独节此语而述之”，这条理由更显牵强。自古以来引《易》者不计其数，多为片言只语，哪有遍引所有名言之理？
因此，我们应该肯定是曾子采自《象》传。
其三，朱伯崑先生指出：“《中庸》讲君子的德行说：‘博厚配地，高明配天，悠久无疆’。关于‘悠久’，解释说：‘不息则久’、‘悠远则博厚’。又说：‘博厚所以载物也。高明所以覆物也。悠久所以成物也’。按此说法，以天德为不息，以地德为载物。这同《象》所说：‘天行健，君子以自强不息’，‘地势坤，君子以厚德载物’是一致的。《中庸》……对君子之德和天地之道的解释，看来，是本于《象》文。”[16]由是观之，《象》在子思以前已经存在。
其四，高亨先生说：“《坤》六二曰：‘直方，大不习，无不利。’《象传》曰：‘六二之动，直以方也。’《礼记·深衣》篇曰：‘故《易》曰：“六二之动，直以方也。”’足证《象传》作于《深衣》之前，而《深衣》则是战国儒家所撰也。”[17]这也可作为《象》传早出的旁证。
特别值得强调的是，《彖》、《象》二传语言皆甚古朴简练，且多韵文，这是它们早出的显证（按照文学发展的普遍规律，韵文早于散文，世界各民族皆然）。
四、关于《文言》
《文言》传的情况相当复杂。我认为，就《乾文言》来说，大致含有三个部分。第一部分自“元者，善之长也”至“君子行此四德者，故曰：乾，元，亨，利，贞”，为古《文言》佚文；第二部分自“初九曰：潜龙勿用，何谓也”至“乾元用九，乃见天则”，为孔门弟子所记录的孔子的《续乾文言》；第三部分自“乾元者，始而亨者也”至“存亡而不失其正者，其唯圣人乎”，为孔子的一篇佚文。
第一部分又见于《左传》，文字稍异。《文言》曰：
元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“《乾》，元、亨、利、贞。”
《左传》襄公九年载：
穆姜薨于东宫。始，往而筮之，遇《艮》之八。史曰：“是谓《艮》之《随》。《随》，其出也。君必速出！”姜曰：“亡。是于《周易》曰：‘《随》，元、亨、利、贞。无咎’；‘元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合体，利物足以和义，贞固足以干事。’然，故不可诬也。是以虽《随》无咎。”
两者的关系如何呢？崔述说：“《春秋》襄九年《传》，穆姜答史之言与今《文言》篇首略同而词稍异。以文势论，则以彼处为宜。以文义论则‘元’即‘首’也，故谓为‘体之长’；不得遂以为‘善之长’。‘会’者，‘合’也，故前云‘嘉之会也’，后云‘嘉德足以合体’；若云‘嘉会足以合体’，则于文为复，而‘嘉会’二字亦不可解。‘足以长人，合礼，和义，而干事，是以虽《随》无咎’；今删其下二句而冠‘君子’字于四语之上，则与上下文义了不相蒙。然则是作《传》者采之鲁史而失其义耳。”（《洙泗考信录》卷三）
崔氏之论貌似有理，然稍加推敲，即见其牵强。首先，今本《文言》原由古《文言》佚文等三部分组成，故不存在各部分之间文势是否相宜的问题。第二，《文言》此处的“元”是“四德”之首，与身体之“元”毫不相干，故谓之“善之长”，十分合理。第三，杨伯峻先生说：“合与洽通，……合礼也。合洽二字本可通用。合与洽皆合和、调协之意。”[18]这样，不可谓“若云‘嘉会足以合体’，则于文为复。”另外，“嘉会”二字亦非不可解，它们不过是上文“嘉之会”的简称。高亨先生说：“嘉之会犹言美之集合。”[19]第四，《文言》在分别阐述了“元、亨、利、贞”四德之后，便总而言之：“君子行此四德者，故曰：‘《乾》，元、亨、利、贞’”，如此则文义一贯，何可谓“与上下文义了不相蒙”？
既然崔氏的几条理由都有问题，那么他所得出的“作《传》者采之鲁史而失其义”的结论便难成立。襄公九年穆姜说那段话的时候，孔子尚未出生；而从今本《文言》载有孔子语的情况看，其最后成书在孔子之后。
但这并不能证明《文言》的第一部分一定采之《左传》。我认为，《文言》当另有所本。
首先，从文字看,《文言》的“元”、“亨”、“利”、“贞”之后皆多一“者”字，“体仁”之前多“君子”二字，这都不影响文义。但《文言》的“元者善之长也”的“善”字《左传》作“体”字，“嘉会足以合礼”的“会”字《左传》作“德”字。这两个字的不同，却导致了文义的较大差别。如果是《文言》袭自《左传》，则一般不会出现这种情况。
其次，《左传》昭公十二年载：
南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》，曰：“黄裳，元吉。”以为大吉也。示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣。……‘元，善之长也。’”
这段文字可以给我们许多启发。其一，昭公十二年孔子刚二十一岁，尚未“晚而喜《易》”，而子服惠伯所说的“元，善之长也”一语与《文言》相同（只少一虚词“者”字），这不是偶然的，肯定有所本，当本于孔子之前的古文献。其二，文字的相同，说明子服惠伯与《文言》所根据的文献是一致的。其三，既然它们皆与穆姜之说有异，则它们绝非采自穆姜。其四，既然《文言》第一部分非采自穆姜而又与穆姜之说相近，说明穆姜之说亦有所本，非出自本人。这样，穆姜所说“是于《周易》曰”之后为两段《周易》文献，一为《随》卦卦辞，一为另一种《周易》文献，后者所本与《文言》、子服惠伯所本当属同一种《周易》文献。其五，从南蒯请教子服惠伯和子服惠伯自称“吾尝学此矣”的情况看，子服惠伯为《易》学专家，其所引文献当更准确。因而，《文言》与穆姜之语的文字差异，当以前者为是，穆姜有误。
鉴于这段《周易》文献在今本《易传》里称“《文言》曰”，所以我断定它是成书于孔子之前的《文言》之佚文。
古《文言》本来是什么样子，现在已经很难搞清了。有些学者猜测，《文言》原有六十四篇，即每卦一篇。我以为未必。《左传》中穆姜除引《随》卦卦辞外，接着又引了一段《文言》。如果每卦都有《文言》，则这段《文言》当为《随文言》。但是《随》卦卦辞“元、亨、利、贞”四字同于《乾》卦卦辞，所以就此不好判断这段是《乾文言》还是《随文言》。不过，《随》卦卦辞较《乾》卦卦辞多出“无咎”二字。如果《随》卦有《文言》，当释此二字，其解释亦当为穆姜所引。但穆姜所引的《文言》没有解释“无咎”的文字，故当为《乾文言》。穆姜是引《乾文言》来解释《随》卦与《乾》卦相同的卦辞，这就好象子服惠伯引《乾文言》的“元，善之长也”来解释《比》卦卦辞中的“元”字一样。《乾》、《坤》为八卦以及六十四卦之管龠，《周易》最基本的原理已孕含其中，所以《文言》只有《乾》、《坤》两篇是完全有可能的。
从今本《乾文言》第一部分即古《文言》佚文看，《文言》是解释经*文的。但现存的这段古《文言》佚文只解释了卦辞而不及爻辞。不过，今本《文言》的第二部分正好只解释爻辞而不及卦辞；从其屡称“子曰”看，它绝非孔子以前的文献。据此，我以为这一部分为孔子弟子所记录的孔子的《续文言》。盖孔子之时，《乾文言》就已经散失，只剩下解说卦辞的那一部分了，所以孔子续而补之。“子曰”二字，一方面表明这部分为孔门弟子所记录，一方面表示这部分的著作权与上一部分不同。然而，今本《乾文言》含有三段，只有第一段称爻题和“子曰”，格式为：××（爻题）曰：……子曰：……。以后两段没有这种格式，即省去了爻题和“子曰”。我认为这只是承上省略，并不意味着后两段不代表孔子思想。
我提出这种判断，不仅仅是因为今本《文言》的第一、二部分在内容和形式上互补，更重要的是这两部分的风格特点一致。其一，这两部分都是逐句解释经*文。《乾》卦辞只有“元”、“亨”、“利”、“贞”四字，此四字亦可看作四句。今本《乾文言》第一部分即依次逐字逐句解释此四字或四句。第二部分即依次逐句解释《乾》卦的各个爻辞。其二，这两部分都分为若干段，各段都从不同角度反复阐述经*文。第一部分主要为两段，第一段为：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”第二段为：“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”第二部分含有三段，第一段自“初九曰：潜龙勿用，何谓也”至“子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”第二段自“潜龙勿用，下也”至“乾元用九，天下治也。”第三段自“潜龙勿用，阳气潜藏”至“乾元用九，乃见天则。”其三，这两部分都重视以“德”解经。第一部分称“元”、“亨”、“利”、“贞”为“四德”。第二部分也注意发挥德义，并多次提到“德”字，如：
龙，德而隐者也。
德博而化。
君子进德修业。
忠信所以进德也。
君子进德修业，欲及时也。
飞龙在天，乃位乎天德。
这种思想风格与帛书《要》所载孔子语“我观其德义耳也”是完全 一致的。
今本《乾文言》的第三部分与前两部分的最大不同，首先是此部分兼解卦辞和爻辞；其次是此部分不是逐句引经*文而阐述之，而是在自己的行文中不时引用经*文的一些重要字句而加以发挥，较为自由。也就是说，前两部分大致是注经体，第三部分大致是论文体。
从思想上看，第三部分是与第二部分一以贯之的，而与第一部分有较大差异，如它对卦辞“元，亨，利，贞”的理解即不同于第一部分。当然，其重视德义是与前两部分一致的。它提到“德”字的地方有：
君子以成德为行，日可见之行也。
见龙在田，利见大人，君德也。
夫大人者，与天地合其德，……
据此我们可以判定，这一部分的思想与第二部分属同一人，而不能归之第一部分的作者。因此，这篇佚文正为孔子所作，姑且将它与今本《坤文言》合称为《乾坤大义》。
这就是说，今本《乾文言》的第二、三部分都代表孔子思想。从中可以看出，它受成书孔子之前的《彖》、《象》二传影响较大。
今本《坤文言》在行文结构上与《乾文言》有较大不同，它不象《乾文言》那样由三个部分组成，而是一篇首尾完整、风格一致的文字。如进一步推敲，就会发现《坤文言》在文字风格和思想特点等方面完全与《乾文言》的第三部分一致。其一，与《乾文言》第三部分一样，它也兼讲卦辞和爻辞；其二，亦非逐句引经*文而阐述之，而是在行文中不时引用经*文的一些重要字句而加以发挥，较为自由，属论文体；其三，其思想与《乾文言》后两部分一致，且亦受《彖》、《象》二传影响；其四，亦重视以德义解经，其直接提到“德”的文字如：
至静而德方。
敬义立而德不孤。
由此我们可以判断：今本《坤文言》实则为孔子所作，我将它与今本《乾文言》第三部分合称为《乾坤大义》。
另外，今本《坤文言》曰：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”这种“积善”、“积不善”的说法正与今本《系辞》“子曰：‘善不积不足以成名，恶不积不足灭身’”如出一辙。而“敬义而德不孤”亦与《论语》“德不孤，必有邻”相表里。这都进一步说明今本《坤文言》必出自孔子之手。
这种判断与上引金德建先生“《系辞》和《文言传》的产生，最迟不能再过于子思的时代”的结论是一致的。
至于孔子时古《坤文言》是否还存在以及孔子是否续补过《坤文言》就不得而知了。
五、关于《说卦》、《序卦》、《杂卦》
今本《说卦》由两部分组成。前三章为第一部分，为孔子所作的《易序》佚文；其他为第二部分，为古《说卦》佚文。
早有学者注意到《说卦》前三章与其后各章不一致而与《系辞》、《文言》相合的问题。宋人林栗《周易经传集解》认为，《说卦》前三章是前人把《文言》分系于《乾》、《坤》两卦时的“遗简”。他把《说卦》第一章置于《文言》“元者，善之长也”之前，把第二、三章置于《文言》“天玄而地黄”之后。宋人周燔主张，《说卦》前两章应分别移入《系辞》上下篇。前苏联者舒茨基《易经研究》认为,《说卦》包括两部分完全不同的文字，开首一小部分（即前三章）的形式和内容都近于《系辞》，其余的大部分则类似《杂卦》[20]。李学勤先生也说：“《系辞》各章充满了阴阳象数的理论，《说卦》前三章在思想上与之完全和谐。《说卦》的后面各章则侧重象而略于数，与《序卦》、《杂卦》一致”[21]。今本《说卦》前三章与《系辞》、《文言》相合，从以上所论今本《系辞》、《文言》的成书看，这等于说《说卦》前三章出自孔子。
这个推论，正为帛书《易之义》所印证。今本《说卦》的前三章又见于帛书《易之义》，文字稍异。《易之义》全篇皆称“子曰”，乃孔子关于《周易》的言论（见下文）。所载与《说卦》前三章相应的一段自“赞于神明而生占也”始，其前缺十六字，我以为当据全篇体例和《说卦》补“子曰：昔者圣人之作易也，幽”十一字。
这段文字既然出自孔子，今本《说卦》又将其置于篇首，故可断定它为孔子《易序》佚文。
今本《说卦》第二部分成于何时呢？刘大钧先生指出，《说卦》不但早于《系辞》，而且早于《彖》和大《象》。他说：
《说卦》是专述《周易》中“乾”“坎”“艮”“震”“巽”“离”“坤”“兑”八个经卦的，而大《象》及《彖》《文言》是讲述六十四别卦的。《系辞》又是对《周易》这部书的理论分析与探讨。一般情况是，先有讲述，然后才会形成理论上的分析与探讨。据此，《说卦》也应较早。
细读《彖》，我们会看到：对每卦卦体的论述，是《彖》上下两篇解卦的重要特点。
如《彖》《蒙》：“蒙，山下有险，险而止，蒙。‘蒙亨’，以亨行时中也，‘匪我求童蒙，童蒙求我’，志应也。初筮告’，以刚中也，‘再三渎，渎则不告’，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。”
因为《蒙》卦卦体内坎外艮，据《说卦》：坎为水为险，艮为山为止，故《彖》释《蒙》卦卦体曰“山下有险，险而止”，然后再引卦辞，逐句讲解。
再如《彖》《需》：“需，须也，险在前也，刚健而不陷，其义不困穷矣！‘需有孚光，亨，贞吉。’位乎天位，以正中也，‘利涉大川’，往有功也。”
因《需》卦卦体内乾外坎，据《说卦》篇，乾为刚健而坎为险陷，故《彖》释《需》卦卦体曰“险在前也，刚健而不陷”，然后再引本卦卦辞，一一予以解释。
这样，问题就来了：如果《说卦》晚于《彖》的话，那么，当时传《易》的经师们，又据何讲解《彖》中有关卦体的这些论述呢？此其一。二，《乾》《坤》《震》《坎》《艮》《巽》《兑》此八卦之《彖》，其对卦体的特点或者一字不提（如《彖》中《震》卦），或片言只语轻轻带过。（其它七卦皆如此）这种不正常现象的出现，究竟是为什么呢？只有一种解释：《说卦》是专门讲八经卦的，重为《乾》《坎》《艮》《震》《巽》《离》《坤》《兑》卦体的这八卦，其经卦特点已在《说卦》中作了最详尽的说明，故《彖》即不必细说了。据此情理看，《说卦》也应早于《彖》。
出于同样道理，《说卦》也不应晚于大《象》，不然的话，大《象》释《剥》卦曰“山附于地”，释《遁》卦曰“天下有山”等，此语又据何而出呢[22]？
刘先生这些论述，言之凿凿。唯其未将《说卦》前三章和以下各章分开是个遗憾。
需要补充的是，《说卦》第二部分语言非常朴实、简练，思想也相当简单。依此，它必为《彖》、《象》之前旧物。
今本《说卦》第二部分既然早于《彖》、《象》，故必然早于孔子；而今本《说卦》名之《说卦》应有所据，因此我断定它就是古《说卦》佚文。
应如何看待今本《序卦》和《杂卦》呢？
王充《论衡·正说》载：“汉宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。”《隋书·经籍志》亦载：“及秦焚书，《周易》独以卜筮得存。唯失《说卦》三篇，后河内女子得之。”《论衡》说的河内女子得逸《易》一篇与《隋志》说的河内女子得《说卦》三篇，实为一事。《隋志》之《说卦》三篇兼及《序卦》、《杂卦》，而《论衡》谓之逸《易》一篇。对于这一点，前人已经指明。如俞琬《周易集说》云：“韩康伯注本以《说卦》三篇分出《序卦》、《杂卦》，则《序卦》、《杂卦》之名盖始于康伯。又案《史记》云：‘孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》’，而不及《序卦》、《杂卦》，则汉初犹以《序卦》、《杂卦》总名之曰《说卦》也。”
今观《说卦》（第二部分）、《序卦》、《杂卦》三篇，在语言风格和思想特点等方面皆一以贯之，原为一篇甚明。后人之所以从《说卦》分出《序卦》、《杂卦》两篇，盖由于以此足“十翼”之数。
今本《序卦》、《杂卦》既然与《说卦》原为一篇，且与《说卦》第二部分语言、思想一贯，故亦当为古《说卦》佚文。
六、关于帛书《易传》
帛书《易传》包括《系辞》、《二三子问》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》六篇。朱伯×先生从帛书《系辞》“象”、“坤”二字的字形，证明其“所依据的蓝本为篆文竹简本”[23]。其他五篇中没有出现“象”字，但其“坤”字字形与帛书《系辞》相同。因而，此五篇亦必抄自古文。另外，《诗》、《书》、百家语为秦所禁，而帛书《易传》各篇屡称《诗》、《书》和孔子之语。所以，它们亦非秦代文献，当为先秦古籍。
帛书《系辞》是《系辞》的另一抄本，与今本《系辞》性质相同，为孔子易说。
《二三子问》为弟子所记孔子关于《周易》的言论，当为《论语》类文献。
《易之义》的大部分，包括与今本《系辞》和《说卦》重合的部分，为孔子《易序》佚文，其余为弟子所记孔子关于《周易》的言论，即《论语》类文献。这种构成与今本和帛本《系辞》相似。
《要》为弟子所记孔子关于《周易》的言论、孔子研读《周易》的事迹以及孔子与门人关于《周易》的对话，当为《论语》类文献。但《要》篇有“尚书多勿[24]矣，《周易》未失也”之语，有人便因《尚书》之名晚出而怀疑《要》篇晚出。此点需稍加辨析。
首先需要指出的是，《尚书》之名并非晚出。《墨子·明鬼下》载：“《尚书》、《夏书》，其次商周之《书》”。孙诒让《墨子间诂》将“尚书”二字改为“尚者”，称：
“尚者”，旧本作“尚书”。王云：“‘《尚书》、《夏书》’，文不成义。‘尚’与‘上’同，‘书’当为‘者’，言上者则《夏书》，其次则商、周之《书》也。此涉上文‘书’字而误。”案王说是也，今据正。
对于这种看法，王念孙、孙诒让以来，盖无异辞。另据今本《尚书序》载：“济南伏生，……以其上古之书，谓之《尚书》。”也就是说，“尚书”之名，似始于西汉伏生。
我认为，《墨子》中的“《尚书》、《夏书》”，并非象王念孙所说的那样“文不成义”，只是此处的“《尚书》”的含义与后来的《尚书》不同。此《尚书》，实际指的是《虞书》。因相对于《夏书》、《商书》、《周书》而言，《虞书》乃“上古之书”，故墨子称之为《尚书》。这种推断的理由有三。其一，众所周知，《尚书》包括《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》四部分。依此来看，《明鬼下》此处不当只言《夏书》、《商书》、《周书》，而略去《虞书》。其二，《明鬼下》上文已经不止一次地将虞、夏、商、周并举。如称“且惟昔者虞、夏、商、周三代之圣王”；又如：“不识若昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者，足以为法乎？”“昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武”亦即“昔者虞、夏、商、周三代之圣王”。依此而论，此处亦不当只言《夏书》、《商书》、《周书》，而略去《虞书》。其三，马融说：“上古有虞氏之《书》，故曰《尚书》。”（《尚书序》孔颖达《疏》引）马融为东汉著名经学家，其说必有根据。依其说，东汉之前确实曾以《尚书》专指“有虞氏之《书》”，即《虞书》。
不过，在“故《尚书》、《夏书》，其次商周之《书》，语数鬼神之有也，重有重之”之前，《明鬼下》曾历言“《周书》之鬼”、“《商书》之鬼”、“《夏书》之鬼”，而不及“《尚书》（《虞书》）之鬼”，何也？我以为此处原文很可能脱去了言“《尚书》之鬼”的一节，而后人改“尚书”为“尚者”，正是由此脱漏直接造成的。
看来，《尚书》本来指《虞书》，后来才兼及《夏书》、《商书》和《周书》。这种变化，盖始自伏生。这或许就是《尚书序》称伏生“以其上古之书，谓之《尚书》”的缘故。这就象《易》本来指《易经》，后来兼指《易传》。
那么，《要》篇的“《尚书》多勿矣，《周易》未失也”中的“《尚书》”是否也指《虞书》呢？这又不然。就象先秦古书常常没有固定书名一样，先秦的书名，亦往往并非专指某部书。如《春秋》，后人一般指孔子因鲁史记所作之书，但在先秦，各国史记皆可谓之《春秋》，《墨子·明鬼下》就曾提到“周之《春秋》”、“燕之《春秋》”、“宋之《春秋》”、“齐之《春秋》”。《尚书》一名亦如此。就其名义而言，凡“上古之书”，皆可谓之《尚书》。《要》篇的《尚书》与《周易》对举，我以为指的是《连山》、《归藏》。《连山》、《归藏》早于《周易》，相对于《周易》而言，它们为“上古之书”，故孔子谓之《尚书》。
《小尔雅·广诂》云：“勿，无也。”“《尚书》多勿矣，《周易》未失也”是说，在孔子时代，《连山》、《归藏》已多有亡佚，但《周易》（经*文）尚未散失。
因此，不可因《要》篇出现《尚书》之名而推论其晚出。
《缪和》、《昭力》主要记载了“先生”与弟子关于《周易》的对话。人们一般认为，此“先生”为传《易》的经师。我则认为，此乃孔子。
其一，所谓“先生”，乃“老而教学者”（郑玄《礼记》注），符合孔子返鲁后讲学的身份。缪和、昭力等当为孔子晚年弟子。这些名字不见于经传，这并不奇怪。孔子登堂入室的弟子有七十余位，但现在知其姓名者甚少。且《史记·儒林传》云：“仲尼既没，七十子之徒……或隐而不见。”这些“隐而不见”者，自然很难留名于经传。
其二，在此二篇中，“先生曰”与“子曰”互见，从上下文看，“先生”与“子”为同一人，其格式往往是：“某某问于先生曰…子曰”。而“子曰”专指孔子语是古书通例，所以此“子”、“先生”亦必指孔子。
其三，《缪和》的一段文字又见于《说苑》。《缪和》载：
缪和问于先生曰：“凡生于天下者，无愚知贤不肖，莫不愿利达显荣。今《周易》曰：‘困，亨；贞，大人吉，无咎；又言不信。’敢问大人何吉于此乎？”子曰：“此圣人之所重言也，曰‘又言不信’。凡天之道壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明。夫人道尤之。是故汤□□王，文王拘于×里，〔秦缪公困〕于×，齐桓公辱于长勺，越王勾贱困于〔会稽〕，晋文君困〔于〕骊氏。古古至今，柏天之君，未尝困而能……也乎？困之□为达也，亦猷……故《易》曰：“困，亨；贞，大人吉，无〔咎；又言不信。’此〕之胃也。”
《说苑·杂言》载：
孔子曰：“……吾闻人君不困不成王。列士不困不成行。昔者汤困于吕，文王困于×里，秦穆公困于×，齐桓困于长勺，勾践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之及暖，暖之及寒也，唯贤者独知而难言之也。《易》曰：‘困，亨；贞，大人吉，无咎；有言不信。’圣人所与人难言信也。”
这里最重要的是，《缪和》称“子曰”，而《说苑》则明确地称“孔子曰”。两相对照，可以判定《缪和》中的“子曰”确为孔子语。
其四，尤其值得注意的是，《缪和》曾有一次明确地称“孔子曰”。其上下文是：
李平问先生曰：“《易·归妹》之上六曰：‘女承匡无实，士×羊无血，无攸利。’将以辞，是何明也？”子曰：“此言君臣上下之求者也。…《易》曰：‘女承匡无实，士×羊无血，无攸利’，此之胃也。”
孔子曰：“□无实而承之，无血而卦之，不亦不知乎？且夫求于无又者，此凶之所产也，善乎胃无所利也。”
这里的“孔子曰”是否为上文“子曰”中的引语呢？回答是否定的。首先，“子曰”至“《易》曰：‘女承匡无实，士×羊无血，无攸利’，此之胃也”已首尾相应、语义完整。其次，《缪和》全篇为论《易》之语。以此推之，此处“子曰”亦不当引孔子之语。
也许有人会说，从内容看，此处的“孔子曰”与上文“子曰”一致，从这点看，“孔子曰”应看作“子曰”的引语。其实，将内容相近的“子曰”（孔子语）排列在一起是《缪和》全篇的通例。如：
张射问先生曰：“自古至今，天下皆贵盛盈。今《周易》曰：‘谦，亨，君子又冬。’敢问君子何亨于此乎？”子曰：“此问是也。……”
子曰：“天之道崇高神明而好下，故万物归命焉。……《周易》曰：‘谦，亨，君子又冬。’”
子曰：“谦者，谦然不足也。……”
子曰：“天道毁盈而益谦，……”
因此，不可因为此处的“孔子曰”与“子曰”内容一致而判定“孔子曰”为“子曰”中的引语。
总之，《缪和》、《昭力》中的“先生”、“子”、“孔子”皆指孔子。二篇主要记载了孔子与弟子关于《周易》的对话和孔子关于《周易》的言论。
如此看来，此二篇亦为《论语》类文献，而其中所记孔子之后的事迹，与今本《论语》载曾子死事相似。
今本《系辞》的一些章节不见于帛书《系辞》，而见于《易之义》、《要》。有人认为是帛书《系辞》所漏抄，有人认为今本《系辞》是后人综合帛书《系辞》和《易之义》、《要》之文而成。我则认为这是不同《论语》类文献的固有现象，就象《古论》、《鲁论》与《齐论》之间的异同一样。至于陈鼓应先生等据今帛书本《系辞》的不同来判定帛书《系辞》为道家传本，那就纯属臆测了。
已有学者注意到帛书《易传》在使用称谓上的不同。如对于孔子语《二三子问》用“孔子曰”，《易之义》用“子曰”，《要》用“子曰”、“孔子曰”或“夫子曰”，《缪和》、《昭力》用“子曰”或“先生曰”；对于《周易》，《二三子问》称“卦曰”或“易曰”，《要》称“易曰”，《缪和》、《昭力》称“易曰”或“周易曰”。陈鼓应先生据此判断《二三子问》等篇是秦汉之际易学融合期的作品[25]。
事实上，这些称谓的不同，只是由记录孔子言论事迹的弟子们语言习惯和身份的不同造成的。早已有人因今本《论语》称谓的混乱而怀疑其晚出，我曾指出：
由于每个人的语言习惯和身份不同，所以各种《论语》在被记录时自然对孔子与各弟子的称谓不尽一致，而在各种《论语》的混合、合并过程中，这种称谓的不一自然也会反映在同一种《论语》中。这正是造成今本《论语》对孔子及其弟子称谓混乱的原因[26]。
今本《论语》和帛书《易传》诸篇的一个显著不同是，前者其书内部的称谓即很不一，这是各种《论语》混合、合并的结果；后者各篇之间的称谓虽不一致，但各篇内部却比较一致，这说明帛书《易书》各篇尚未经混合、合并，正保持了《论语》类文献的原始状态。所以，据帛书《易传》各篇称谓不同而判其为秦汉之际易学融合的作品，是缺乏根据的。
于豪亮先生遗作《帛书〈周易〉》指出，帛书《易经》的卦序与帛书《系辞》和今本《说卦》的一段话相应。这段话帛书《系辞》作：“天地定立（位），〔山泽通气，〕火水相射，雷风相搏（薄）”；今本《说卦》第三章作：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。”[27]李学勤先生也说：“帛书《周易》的经传是互相结合，密不可分的。”[28]现在既已证明包括《系辞》在内的帛书《易传》和《说卦》前三章等文献为《论语》类文献，代表孔子思想，那么，我们就有理由推测帛书《易经》为孔子所编定。马王堆汉墓之所以将这部《易经》和《系辞》等《易传》放在一起，很可能是因为它们都体现了孔子思想。
孔子之所以要编这部《易经》，主要目的是为了凸显《周易》阴阳对立统一的原理。这正如李学勤先生所指出的：“易卦由阴阳两爻构成，本来蕴含着阴阳说的哲理，故《系辞》云‘一阴一阳之谓道’。但传世本经*文的卦序，却很难找出合于阴阳说的规律性。在体现阴阳规律这一点上，帛书本显然胜于传世本。” [29]
但是，从今帛本《易传》中的孔子易说看，孔子一般还是依照传世本经*文卦序讨论《周易》的，这是怎么回事呢？一方面，传世本《易经》在孔子时已是传统的本子，已为社会所广泛接受。另一方面，在孔子看来，传世本《易经》的卦序也是有道理的。他说：“《易》先《同人》，后《大有》，承之以《谦》，不亦可乎？”（《韩诗外传》卷八）这正是传世本《易经》的卦序。
注释：
[1] 刘大钧、林忠军：《周易传文白话解》第2页，齐鲁书社1993年版。
[2] 《经学通论》第12页，中华书局1954年版。
[5] 《周易大传今注》第526页，齐鲁书社1979年版。
[6] 高亨：《周易大传今注》第12－13页，齐鲁书社1979年版。
[8] 金德建：《先秦诸子杂考》第174页，中州书画社1982年版。
[9] 今本《中庸》实含原《子思》的《中庸》和《天命》两篇，说详第二卷第三篇第三章。
[13] 高亨之注见《周易大传今注》第113－114页。
[15] 李学勤：《周易经传溯源》第46页，长春出版社1992年版。
[16] 朱伯×：《易学哲学史》（第一卷）第47页，华夏出版社1995年版。
[18] 杨伯峻：《春秋左传注》第三册第965页，中华书局1981年版。
[20] 参见李学勤：《周易经传溯源》第222－223页，长春出版社1992年版。
[21] 李学勤：《周易经传溯源》第212－213页。
[22] 刘大钧：《周易概论》第22－23页，齐鲁书社1988年版。
[23] 朱伯崑：《帛书〈系辞〉文读后》，《道家文化研究》第三辑。
[25]陈鼓应：《〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉的撰作年代以及其黄老思想》，《国际易学研究》第一辑。
[26] 郭沂《再论原始〈论语〉及其在西汉以前的流传》，《中国哲学史》1996年第4期。
[27] 于豪亮：《帛书〈周易〉》，《文物》1984年第3期。
[28] 李学勤：《周易经传溯源》第205页，长春出版社1992年版。
[29] 李学勤：《周易经传溯源》第205页，长春出版社1992年版。 （本文原刊于《国际易学研究》第3辑，华夏出版社1997年版，后收入拙著《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年初版，2002年重印。）
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发表于 2016-4-17 20:42:30
发表于 2016-4-18 13:20:28
