有关《征文启事》的意见表述及联想

质文刚柔

中央党校“构建当代中国社会科学话语体系理论研究会征文启事”〔简称征文启事〕一文转载后，讨论热烈。鄙有片言只语的意见表述，埋首于理论研究功夫，唯物定论二篇、《文质、文化与文明》二篇成文发贴后，转来对《征文启事》作系统的意见表述，与之联想：五千多年的中华文明史、儒学二千数百年的哲学思想史，没有提供出值可需要的哲学文化？还是未做好理论*功夫，未能完成逻辑还原与逻辑升华的理论研究，未能完善实质意义的逻辑分析与逻辑归纳，因而，致使藉可传承应用的传统哲学文化成果，未能进入悟觉与开发的认识领域？鄙发帖四篇，明确表述，意义于此。文化研究未走到该走到的路，一切尚属朦胧中。待走到该走到的路时，一切趋于明朗。

一、关于哲学唯物论，三十年河东、三十年河西。当初视为真理，“春风得意”上天堂；看如今，“敬而远之”有之，“切肤之痛”有之，“群情”之中，信仰危机，似有下“地狱”之感。是当事人的理论错了，还是念经人念错经？须作理性理之、处之。鄙认为，不管对错，还得从中国哲学史的逻辑中寻找源根与答案。鄙提出唯物定论，何谓定论，古今通义。现在与未来，不会更改，只会新新日新，充实深化。作定论论之，有道理否？若认可，有条件者通读当事人原著，作对错甄别与校正。也作中西文化的逻辑比较，领略和悟觉中西文化的差异，完成《征文启事》中的一课题：MKS主义中国化的理论课题，也是好事一桩。

二、唯物三定论中，惟有物质文明与之适应和共通演化成物则之则的唯物一定论，尚欠详尽而确切的论理，传统哲学有此文化逻辑吗？请读船山两段论述：

实，充也；函，量也，充其量斯活矣　……函之中，仁则活之理赅而存焉；仁则活之体赅而存焉；仁则活之用赅而存焉，然而必于实也。函之所至，无不至焉；与函相得，无不浃焉；函之所透，不容已而透矣，然后活矣。先此之理，待此而叙；先此之体，待此而固；先此之用，待此而兴。蕴之乃以氤氲之，流之乃以条理之，浑之乃以发挥之。

昭明天体也；昭物而物昭之，明物而物明之，天用也。维天之体即以用，凡天之用皆其体。富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳。

〔1〕从物质生成的物昭之与物明之；事物生生不息的“实函斯活”；体用涵化的“蕴之乃以氤氲之，流之乃以条理之，浑之乃以发挥之”；以及实践所得的富有、日新与容光，根本的落实处，“命者命此焉耳，性者性此焉耳”。性命体，与经济生产力的进步，科技文明的社会应用，密切相关，现代人深深体会。电脑业的科学应用。从事该行业的人员，性与命都与电脑业结缘。社会广泛应用和人生应用，提高性的质素，影响和改变部分人的人生命运。其它新的科技应用与产业成形，同此而论，此感想一。性命学也涉观念形态及内存的义理逻辑。在计划经济时代，国家统一分配，要你干啥就干啥。性命体的观念形态是什么？深层次的理论逻辑又是什么？改革开放，进入市场经济时代，性命体的观念形态及义理逻辑发什么变化？待深化改革成功路后，进入完全的市场经济时代，又将会发生什么变化？联想到《中庸》“天命之谓性”的心性命题，宋明理学的“天命之谓理”的心性命题，有何感慨而联想？再思想船山的人心统性与道心统性的性命学理论，又萌发什么感慨与联想？此感想二。与性命学逻辑联通的天命论，君相造命，人事言天，人事就是天命。故有天命定位，性命分殊而各正性命。“审微以定命之谓神”，神理性命。难道，性命学不可以成为人文文化，成为理论体系与话语体系的哲学范畴，进行实质性的文化研究？此感想三。值得反省的是，性命学处在什么水平的研究阶段，是否未进入悟觉与开发的认知领域？船山说：

以人事天者，终乎大始。理一而已。理气一也，性命一也。其继也，合乎一善而无与为偶，故君子奉一以为本原，始以建中，万目从纲，有条不紊，分之秩之，两端审而功满天下。一念之诚，一心之健，推而准之于无穷，皆是物也。若其所终，则无事逆挽以求合。

船山论理，“理一而已，理气一也，性命一也。……故君子奉一以为本原”。该有什么启示？引发什么联想？

〔2〕文质、文化与文明的文化话题。从研究儒学的文质心性，到研究圣贤的文质心性，何以文以成章，人文文化的应用与传播，化成天下的文化形态。益质以文，继善成性成文明走向的文化进程，儒学留给后世值可传承的文化概观。是否新故相资，实函深化，致自然经济时代的传统文化观，发展成商品经济时代的现代文化观？值可思考的文化话题。回想起文化研究中出现的西化说与本位文化说；中体西用说与西体中用说，又该如何作文化反思与联想？圣贤文质的人文文化，引领社会文化，引领心性文化，如何引领？新故相资的文明走向，继善成性的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”的文化进程。

四、中国哲学社会科学的理论体系与话语体系的构建过程，可能重复以往的逻辑思路。

〔1〕易学源头设想的传承思路。不可忽视源头的文化研究。研究哲学史，与研究人生史一样，十五而学、三十而立，接续四十不惑、五十知天命后的成熟走向期。研究人生史，总不会停留而学而立期，舍弃成熟走向期吧！《易经》有思想的文明萌芽，《易传》有哲学的文化萌芽，唯物与辩证的哲学萌芽。萌芽可以长成参天大树，可以开花结果。但是，萌芽期绝对不是开花结果期，道理显然。悠长的文明史与儒学文化史，跨越其时空，文字、辞语、以及范畴概念的理解差异，能如愿作逻辑还原，得古人的逻辑之真？难于上青天！还得从古圣后续的传承诠释，避开误导和异化，真正脉理传承的逻辑理路，即逻辑还原与逻辑升华的思想理路，历史逻辑演变的思想理路去审研，去思究。《易经》、与《易传》分属两个不同时代的文化经典，天地人同的群居时代，逐步走向天地人参的本体论研究和实践的时代；从天地气化的恒常易变，推测象数逻辑的易学，进入到研究义理为逻辑主题，象数入义理的思想时代。若认为《易传》未彰显，请读船山的《周易外传》，表述透切与明确。读通《周易外传》，再度研究《易经》与《易传》，看看感觉是否不一样。

〔2〕对孔儒的传承思路。鄙见解有二：不再停留在孔孟著述去研究孔儒，应视孔、孟、荀以及《大学》、《中庸》、《易传》为儒学发展系统来研究，方可读懂完整至真的孔儒学说。宋明理学成儒学异化，要点之中，将荀子搬离“圣坛”，割断了孔儒的发展脉路，此其一。孔儒体系是儒家文化源头，与易学的继承思路一样。寻找脉理传承，方得逻辑真实。从历史逻辑演变，解读船山仁恕理念，思考孔子的忠恕理念；从道德内修与唯物定论的逻辑联结，思考孟子“仁义行，非行仁义”的思想逻辑；从矛盾因果理论的明诚之辨，“非诚之离明，明之离诚”，思考《中庸》的诚明合一论，“诚则明矣，明则诚矣”；也从“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”的理论，思考《易传》“情伪相感而利害生”所表述的逻辑思想；从“明有礼乐，幽有鬼神”的心性逻辑，思考《易传》“明有性情，幽有鬼神”的心性逻辑；从神理性命学，“审微以定命之谓神”，思考《中庸》的“天命之谓性”；从心性人事的本体论，“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”，思考孔子的文质心性，《易传》的刚柔地道；从大中涵化成中庸体用的理论，思考孔子的中庸心性，等等。一切一切，太多太多的逻辑事实为证例。还是那句话，读通船山学说，再度研究孔儒体系，看看感觉是否不一样。

〔3〕进入君主专*制的高度集权时代，先秦诸子争鸣时代已成过去式，转折为文化定向是：一是思想适应政治需要，成政治与思想的结合路；二是适应政治融入的社会存在，受制于历史与逻辑的统一性。汉武的“独尊儒术”开始，到魏晋南北朝玄学时代，已为后世的文化定向了。

儒家道德入自然，因心性困惑成道德定律：治世通行乱世遗落。到五代十国时代再度论证。儒学道德内修，失去存在的价值意义而式微，仅余政治人事一枝，“外则儒术”之逻辑所以。宋明理学的儒学复兴，实质是道德内修心性学的复活。

名教另一枝，老子的道法自然观同样引发心性困惑。人生命途的吉凶祸福，如何作因果解释？人间业种，人生业种，绝对不是老子自然说所能解释的。故此，在玄学基础上入世的佛教因果说，予以补充。自然人生观与避离因果的人生观，并蒂双枝，“内则道佛”之逻辑所以。进而就是儒、道、佛互补的内修心性学成理论规模。佛门因果论的生驻异灭，从历史演变角度，汉唐生长期到宋明衰落期，汉夷王朝二度陵替的明清之际，天崩地裂的时代环境，多难兴邦，引出新的哲学文化思潮。从逻辑演变角度，宋明理学的演变路。从程朱理学为显学，进入阳明“心即理”、“致良知”、“知行合一”的道德内修心性时代，掀动思想解放潮。结果：理学终结，原为弱势位置的张载气本说，成为盛行之学。气学即实学。一是实学必然要批判君主世袭帝制的制度弊政，发出变革政制的理论先声；二是唯实即唯物，唯物三定论。进而从危微之几，鬼神现象的心性逻辑及社会存在，从人心不古到疑乎人心、端正人心的逻辑演绎，神理性命，质实鬼神，辩证法得以应世和运用。唯物与辩证的逻辑结合，引出顺乎物则，疑乎人心的心物理论，引出经世治用和会通古今通义的哲理逻辑。明清之际的儒学时代，是孔儒脉理传承的时代，光辉灿烂的哲学文化时代。文化瞬间消逝，与回光返照的满清逆转，不合也不容，荒芜达三百多年；在五四运动后的反传统思潮中，再度丢荒近一个世纪；在八十年代的文化热，启蒙学派张扬船山学说的理论思想，被搁置三十多年。文化的坎坷史与悲怆史。

五、世界文化潮流。马克思的经济理论，可以成为解释二次世界大战后资本主义世界发生本质变化的理论。面对全球化经济，显然落后时代了。全球经济时代，从一国经济到全球经济，需要更高的哲学社会科学文化理论，引领世界潮流，文化的理性路。外部的文化动力，将推动中国哲学文化的“浴火重生”。

现代的文化研究，儒学的传承思路，更多地“师从”宋明理学而开出。从中体西用到新儒学的新内圣外王之道，文化研究路坎坷难行。根本原因是：宋明理学不适应，不可能融入成古今文化的文化基础，逻辑定局。历史的重复，阳明心性学的思想解放潮，牵动成明清之际的实学和启蒙。再一次的历史重演，现代新儒学的文化困境，事不过三的历史必然，将成为内部的文化动力，推致船山学说的“浴火重生”。

船山学说的“浴火重生”，是孔儒脉理传承的希望之光，中国哲学文化的希望之光。中国哲学社会科学的理论体系与话语体系的构建成形，将融入世界文化之列，成为拥有自身文化特点的哲学体系，以其独特的文化理性，参与并协同，联手而引领世界潮流，进入文化理性路的世界时代。

《征文启事》提及哲学社会科学的理论体系与话语体系的文化话题，文化的研究路向前跨了一大步，并未意味文化研究已进入坦途，还有待时日。却又是一种预兆，一种希望，让人心扎实而感觉到不久要实现的文化事实，文化的未来。也许，这是鄙人从《征文启事》中产生的感觉，因此联想翩翩。

质文刚柔

很高兴《“征文启事”的意见表述与联想》得到古越先生评分与浪花先生给予精华的评定，谢谢！
中国哲学社会科学话语体系与理论体系的构建成功，以西方文化套解中国文化的时代成过去式了，中国哲学文化当挺直腰了。构建成功，是中国哲学文化的复兴路。可以想象而知，没有传统的话语体系和哲学范畴体系的构建，何以言述中国学术文化的逻辑理路？思想史演变的文化脉路？何以构建当代中国哲学社会科学的理论体系？是不可能的事。所以，提出构建中国哲学社会科学的话语体系和理论体系。将是文化研究的转折点，给予人心扎实感，民族自信心；给予文化的希望感，预感文化的成就感。寓意于此，值可联想翩翩。

质文刚柔

一年前，论坛出现讨论热点：对中央党校“构建当代中国社会科学话语体系理论研究会征文启事”，涉于建立中国学问题的探讨，我亦趋同，写下此贴。
一年后，也许，受佛道儒思潮影响，中国学研究受到干扰，遇到周折了。细思量，中国学研究，有个基本前提，正本清源于哲学文化，需要三个清晰度。
一、哲学内涵的清晰度，与语言学清晰度截然不同。同一范畴，不同学派的理解截然不同。道，按张无屮对老子道的理解，道是物质，一是道生有无，无为本源而生有，复返为无；二是道法自然，自然混沌，道也是混沌的；三是无为自然道，反对一切违逆自然之妄为，脏水与孩子一块倒丢，也排斥一切顺应自然之有为。清静无为，执古道纪质朴心，弱者道之用。从无为自然而无为政治，无为人生的道法自然。
儒家道，路也。非个体路，民所共由路。形上导之道，与形下器之道合一，理道合体，“精于物者”与“精于道者”合成的民所共由物物道。“理气一也，性命一也”，成人类认知践行道。时空隔限的一定之理道，存在音容天。“刚柔文质，道原并建”，心性人事本体的运行道，终乎大始的中庸本体道。道非定在，天地万物化生的已然条理，进入一定之理道范围，“事常变，易无体，神无方”，体现为历史的发生次序，知行的实践次序，理论的逻辑次序。一定之理道的矛盾体，有演变次序，如船山所说：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊阀之道，汉唐无今日之道，今日无他年之道”。会通古今通义，儒家道，就是民所共由之物物道。
二、范畴体系的清晰度。道家的范畴体系，以道法自然，执古道纪为核心，论说着表面现象界的范畴体系。如有无、高下、长短、前后，难易、虚极等事物现象，柔弱与刚强、玄德、曲全、清静等心性现象，并未触及现象深层的本质矛盾。其范畴体系源出自质朴心性之简朴，范畴体系也是简朴，法从自然。
儒家范畴体系，从人文文化为基础，进入到哲学活动，人文基础是人性自然，合群明分的人类本性；又是性善必然，解决人类事业的生存与发展问题，质文的心性基础。从“质胜文则野”与“文胜质则史”的两极纠偏而平衡，君子心性的文质彬彬，显然着“克己复礼”与“忠恕仁道”的人文精神；社会质文心性的和合道体，健顺五常的人道仁义礼智信，与天道元亨利贞诚的天人合道，显然着人道理欲与天道体用的矛盾体。道因于理，内存客观原理及运行规律，成儒学一定之理道矛盾体。从属于人道理欲方面，理论有孔子忠恕到船山仁恕的逻辑次序；从属于天道体用方面，仁礼心性与中庸心性，转向到仁礼本体与中庸本体，即心性人事本体论研究，道器理论转向制度与文化的理论之逻辑次序。制度环境成形天命由之（人事就是天命）之“性命一也”，“循理而应乎事物”的易简理得；“文以载道”，“文以益质”，神理规导成“理气一也”。“性命一也，理气一也”的实践认知之道，道是气化运行。阴阳（乾坤两气）天道之客体基础，刚柔（乾坤气质）地道的主体运行，成礼体的主客关系。仁义人道融入，仁礼的心性人事本体。形上道与形下器，主体与客体，仁礼的人事心性本体，气化运行道，成一定理道之理势天。理道、理气（神理）、理势的范畴融结与仁礼、性命，以及易简、健顺、刚柔等范畴，组合成人事的本体论之范畴系统；心统性情之心思、仁智、质文（气质之性）、性情、理欲、义利等范畴，组合成心性的本体论之范畴系统；人事心性的本体论，存在的音容天，气化运行道产生人为因果路，如生生与险阻，吉凶与利害，富有与日新，大中与继善等范畴组合，显道体之广大，研几之精微，探赜索隐于会通古今通义，有民所共由的“精于物者”与“精于道者”，有心性唯物与心性辩证，知幽明不知有无的无极而太极的范畴组合。存在本体的人事范畴系统与心性范畴系统，气化因果的范畴系统与会通古今通义成无极而太极的范畴系统，普遍联系缔结一体的儒学范畴体系，显其清晰度的全面性、深入性和透彻性。
三、义理体系的清晰度。道家混沌道，道法自然而无为，何谈义理？谈儒家义理体系，从孔儒到脉理传承船山学。先谈人文的义理文化。
（1）性情相需之心统性情。情有功罪貞淫，避罪淫，以性正情；崇功贞，倡余情与情才，性为情节。性情相需，性，“命日降而性日生”，天命由之“性命一也”；情，通天下情，理情也。理情接性命学，接实践真知的“理气一也”，理情感应天下之理道。
（2）理欲，公私分明的天理与人欲。人欲的“食色性也”，日用伦常基本需求。安全与安宁的恒心恒产安居乐业；物质与精神的心性需求，实现人生观与价值观的志向、事业与理想，等等，属于人欲范围。忠恕仁道的推己及人，仁恕推及天下人，以己欲，推及他人有同欲，推及民所共由之同欲，天理也。私人*权益不容侵犯，天理神圣不容点污。理欲一体，出现两极，一是人欲横流害天理，礼崩乐坏的人性败落，“质胜文则野”；一是存理去欲的道德异化，“文胜质则史”。儒家中道的理欲观，“天理达人欲”，“人欲见天理”的矛盾理一。情有功罪贞淫，欲有功罪善恶。以性正情，以理制欲；性为情节，欲定动力成正能量。人道之情欲合乎理道原则，转向天道体用而继善成性。
（3）义利，须作层次划分，君子义、小人利的义利合体，进取天下利。正义利物，义利体的道德性，功能性与价值观，与利害因果成逻辑连体。“义利之际，其为别也大；利害之别，其相因也微”。利与害两种因果之相因，取决于义利的矛盾同一而走向理一，或是矛盾差异走向分离，致正义利物的因果走向存有精微之几。以人事定尊卑，“义奠于位”，知事知礼定位于人，有易简理得的性命学；智识仁礼而识人用人，仁智同体而有神化性命学。德才兼容致人事方有名实相副，性命配称的“义奠于位”。“立纲陈常，义辨于事”，“循理而应乎事物”的本体运行，人道理欲成就天道体用的中庸体用，显然着正义利物的实务安排及道体运行的“义辨于事”。“是非善恶，义判于几”，“有一人之正义”，“通于人而未合于天，“成于事而亏于道”。有主观愿望的良善动机，却付诸东流难以实现；“有一时之大义”，失根本而头痛医头，脚痛医脚。如治理道德沦落，走另一极向，“合于天不因乎物，执其常而不知变”，“守其常以为明，而不协于芚愚之化”，道德沦落钟摆惯势成道德异化；因经济停滞激化社会矛盾，经济至上轻弃人道理欲之道德原则，钟摆惯势的“乘乎气逐万物之变”，导致道德沦落。“有古今之通义”，因乎物而通于人合于天的道体形态，“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”的道体动态，民所共由物物道之会通古今通义的“义判于几”。“存亡进退，义殊乎时”，时中，逮音容成的中庸本体，终乎大始的继善成性，“穷理尽性以至于命”的会通古今通义，知幽明而不知有无之无极而太极，实函斯活的理性务实：“义殊乎时”。
理情，性情相需，情有功罪贞淫；理欲，欲涉动能，欲有功罪善恶；义利乃君子小人的义利层次矛盾体，利与害多种因果路的相因之微，正义利物存精微之几。理情、理欲、义利的矛盾形态和动态，共通而融化为质文心性体，致质文矛盾体存三路向：质野、文史与文质彬彬的和合道体。质文也是本体的心性范畴，与人事范畴合一成本体论。仁义人道融入，显然阴阳客体基础的刚柔主体，“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”。刚柔质文本体，存在音容天，民所共由物物道，道、本体、存在归一，义理体系的清晰，必以清晰天人理道，清晰人、天、物自然之化的道体理论，致义理体系蕴涵四大义理。            （待续）

质文刚柔

（1）矛盾理一论，对立统一规律的矛盾理论。矛盾同一性，如诚明范畴，“诚则明矣，明则诚矣”，明诚间的同一性；“非诚之离明，明之离诚矣”明诚间的差异性。是明之离诚，人为动因，违反自然规律导致的人为因果路。矛盾有相因性，有着相成与相反的矛盾走向。所谓相因，矛盾对立面不能单一存在，因对方在而并立存在，心性内外，心性范畴的心物一体；相成，矛盾同一走向理一；相反，矛盾差异走向分离。如理情，功贞情通天下情，分离的两极是惉滞情与罪淫情；理欲，天理达人欲，人欲见天理的天人合道，分离的两极是存理去欲与人欲横流；义利，矛盾理一是正义利物的天下利，分离的两极是执义失利与逐利失义。质文的中和理一，乃文质彬彬的和合道体，分离的两极是质野与文史。理情、理欲、义利与质文的心性矛盾体，心性内外的心物通融。存在音容天，“人物之元，鬼神之绍”的心性实在，却是音无方而容有迹，断然民所共由物物道，顺乎物则的终奏物，乃实践检验真理的唯一标准。因乎物通于人合于天的道体形态，决定人类命运的生存道；“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”的道体动态，决定着人类事业成就的发展路；“推而准之于无穷，皆是物也”，终极物的无可穷尽为终极目标，心性唯物的哲学义理所在。离开心性唯物，不存在矛盾理一。
逮音容成或音以节容，正义利物的矛盾走向，成就道体的形态与动态。存在音容天，鬼神两极之心性变化，始奏人之动能成形的因果路，逮音容成还是音以节容，心性辩证的哲学义理所在。没有心性辩证，不可能弄清矛盾与因果的逻辑联系及原理规律，也就不存在矛盾理一。“理有屈伸以顺乎天”，言理者有二，“一是天地万物已然之条理”诚者天之道，天道之元亨利贞诚，无诚何言元亨利贞？“一是健顺五常，天以命人，人受为性之至理”，诚之者人之道，健顺五常之性命事，人道之仁义礼智信，无信何言仁义礼智？何言诚之者人之道，又何言诚者天道？没有天人诚道，没有天道元亨利贞的坦顺道；没有信道，诚道也不会健康与恒久，“非诚之离明，明之离诚矣”，理有屈伸与顺逆。“势有轻重以应乎人”，形上导向，天命由之而性命一也，神理规导成理气一也，一定理道下的理势天。势有轻重成可否，中奏天之制度与文化的条件限定，决定着逮音容成还是音以节容的动力能，心性辩证的理论应用；决定着顺乎物则的社会走向，心性唯物的理论应用。离开中奏天的条件限定，离开心性之唯物辩证的理论应用，也就不存在矛盾理一说。矛盾理一说根基于心性文化中，唯物辨证因乎存在音容天之心性变化，顺乎物则，活化心性。因而，矛盾理一说植根于人、天、物自然之化的道体理论中，成为儒家哲学体系的义理之一。
（2）逮音容成，终乎大始，实函斯活成活化心性的中庸体用，大中关系（理想与现实）的循序渐进，恰似质量互变规律，请看船山一段论语：
实，充也；函，量也，充其量斯活矣，故曰：“实函斯活”。……函之中，仁也，仁则活之理赅而存焉，仁则活之体赅而存焉，仁则活之用赅而存焉，然而必于实矣。函之所至，无不至焉；与函相得，无不浃焉。函之所透，不容已而透矣，然后活矣。先此之理，待此而叙；先此之体，待此而固；先此之用，待此而兴。蕴之乃以氤氲之，流之乃以条理之，浑之乃以发挥之。
实函斯活则重点是实与活，实，诚者天道成体用之实；活，活化心性成诚之者人之道。实，只有在活的本体条件下成活化心性之用，方有充实有光辉的量变和质变；活，是实的基础上的活，“实函斯活”的量变到质变。仁，“仁心之大用因乎礼之体”。仁礼本体，实与活成辩证理一的理与道，体与用。成道成体是先此待叙之理，待固之体；循理成体用，是蕴以氤氲，流以条理，浑以发挥之待兴之用。待叙之理、待固之体、待兴之用，终乎大始的循序渐进。“昭明天体也，昭物而物昭之，明物而物明之，天用也。维天之体即以用，凡天之用皆其体。富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”。从昭物到明物的明诚一体之天用，昭明天体成体用相资相成，实活辩证成富有、日新与容光，逮音容成质量互变的音容天，明物的顺乎物则，牵动着中奏天文明进化的昭明天体，始奏人质文心性文明进化的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”。质量互变的实函斯活，是人、天、物道体自然之化的实函斯活。实函斯活成终乎大始的中庸本体论，是儒家哲学体系的义理之二
（3）船山按理论的逻辑循序提出道体三模式：一是孔儒的道体模式，“通于人而未合于天，成于事而亏于道”。二是宋明理学的道体模式：“合乎天不因乎物，执其常而不知变”。“执其常以为明，而不协于芚愚之化”。三是船山的道体模式，“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。道体理论的逻辑次序，透彻着现代哲学的否定之否定规律。孔儒止于人际观的因于物而通于人成于事，欠缺整体观的未合于天亏于道，理性务实的理论雏形，属儒学的肯定阶段。宋明理学的不因乎物，成心物隔断的不通于人，以性正情失内外的惉滞情，去人欲的心性异化；天命之谓理的尊卑定理，理一分殊的定命定性，失易简理得的尊卑定位，性命学异化成人事的异化；中为心体庸居常，成中庸本体论的异化；“浑然与天地万物同体”，成儒学自然观的异化；也是人、天、物道体理论的异化，帝制儒学性质的儒学民本异化，属儒学的否定阶段。船山学的道体模式，否定了宋明理学不因乎物所造成道体理论的异化，提升孔儒道体理论，从人际观进入整体观，从人文文化领域完全进入到哲学领域，完成了儒学更新复归的否定之否定规律过程。道体形态是：因乎物而通于人合于天，成于事而合于道；道体动态是：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。三个道体理论模式的逻辑次序，展现否定之否定的规律过程，是儒家哲学体系的义理之三。
（4）知幽明而不知有无的无极而太极，其义理恰似现代哲学有限与无限的哲学理论。何以知幽明？当自然物未进入人的视觉范围，便是幽，幽以知无，非无知幽；当自然物转化为事物，进入人的认知实践范围，进入社会化开发与生产的应用范围，进入到社会生活范围，便是明，明以知有，非有知明；知幽明而不知有无。明，可穷尽事物的一定之理道，“无有不极”，太极之有限世界；幽，永无穷尽物，未成理道，“无有一极”，无极的无限世界。幽明的太极与无极之间，存时空的条件限定，“穷理尽性以至于命”。时空条件限定，即人、天、物自然之化的条件限定，命也。命出自终奏物方面，物质认知条件限定的“容有迹”，连涉到中奏天条件限定的始奏人，心性动能的“音无方”，“音无方”根因“容有迹”，人、天、物自然之化条件限定之无极而太极。命的条件性出自中奏天方面，制度与文化显然主导性的问题所在，“逮音成容”，还是“音以节容”？发展，还是阻碍社会生产力？上层建筑是否适应经济基础的顺乎物则？中奏天的条件限定了人的心性动能，人、天、物自然之化限定条件的无极而太极。命的条件性出自始奏人方面，质文心性的文化条件限定。精神与物质的心物相因，诚者人之道能否适全诚者天道？人道理欲能否助成天道体用？人道仁义礼智信能否推动天道元亨利贞诚？诚信为本，能否因乎物以通于人合于天？人、天、物自然之化条件限定的无极而太极。命的条件限定出自终奏物方面，与出自始奏人与终奏天方面不同，前者出于自然，永无穷尽物之无极对人类视觉范围的条件限定，须解决顺乎物则问题的心性唯物，“精于物者而物物”；后者出于人为，一定理道之矛盾同一与差异，成理一与分离的因果路，理有屈伸以顺逆，势有轻重成可否。质实鬼神心性的存在音容天，须解决疑乎人心问题的心性辩证，“精于道者兼物物”，顺天应人。心性之唯物辩证，有为于自然的人能弘道，修理一定理道之偏差与谬误，顺乎物则，活化心性成一定之理道，可穷尽事物之太极；通往未成理道，永无穷尽物之无极。知幽明而不知有无，“无有一极，无有不极”，无极而太极的哲学义理，乃儒家哲学体系的义理之四。
四大义理，清晰着传统哲学的义理体系。中国学，即中国哲学社会科学体系的三大清晰，范畴内涵的清晰，范畴体系清晰与义理体系清晰，看来待到船山学昭明，重建儒学体系，方逐渐付诸成文化研究的实事实理。传统文化研究，必以结束现时的混乱失常状态，进入健康正常性的研究轨道，方看到文化复兴的希望，看到中国学发展的期望。

质文刚柔

张先生自喻领军人物，老子代言中国哲学，道是物质出自先生贴。若先生介怀，以后文贴不涉先生名便是。

质文刚柔

往来贴，我不想查了，先生认为我曲解，可直陈，以先生见解为准。崇真理，定结论，没有必要纠缠。若我曲解，表歉意。

张无屮

质文刚柔 发表于 2015-11-16 07:43

                               
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往来贴，我不想查了，先生认为我曲解，可直陈，以先生见解为准。崇真理，定结论，没有必要纠缠。若我曲解， ...

说到话语体系的问题，哲学先看本体论和现象学的区别，本体论要分清传统本体论（形而上学本体论）和西哲现在的海德格尔本体论（实际是现象学的开端）；儒学属于现象学中伦理学的问题。张载即便有所融合三家观点，但不是创新型级别。

老子属于明确的创新型观点，认识论和方法*论都有和西哲的本体论有过之而无不及。道学佛学属于形而上学本体论，道是一切实在的最终本性，精神与物质（有或者无）都是道的产品，是“德”的范畴。
在中国古代哲学中，本体论叫做“本根论”，指探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据的学说。道家老子《道德经》的“道”有三个层次的理解，一是本体的道，是非常道的道；是形而上的抽象存在。二是万物表现出来的运转规律通常也称为道，实际上是德，也有道德合称的；道是本体，但本体要经过“德”来感悟，得出的规律就是“论”，所以西哲讲都比较严谨''一个现象的最终实质"叫本体论。三是法道，也就是我们学习本体论而总结出来的自然规律，将自然规律作为人类社会管理方法的指导的原则，之后是“道生一一生二二生三三生万物”，三才相配而有道德仁义礼法兵的不同层次，　分为“天道、地道、人道”三个方面构成。
老子讲的本体只有“道”，天地万物就是“德”。道是本体，但本体要经过“德”来感悟，得出的规律就是“论”，西哲本体论讲“一切实在的最终本性”一句话就就是区分了“道”与“德”了，“最终本性”是“道”，“一切实在”就是“德”，2500多年前的老子就已经洞悉了世界本源的最终本质了，登上了最高哲学殿堂了。

故我在

张无屮 发表于 2015-11-16 10:21

                               
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说到话语体系的问题，哲学先看本体论和现象学的区别，本体论要分清传统本体论（形而上学本体论）和西哲现在的海德格尔本体论（实际是现象学的开端） ...

张无屮，我相信你对传统哲学本体论或许有了一些似是而非的理解；
但海德格尔是如何对待“本体论”这个术语的，你知道吗？
现象学是胡塞尔的伟大思想，而海德格尔则是胡塞尔的学生；
这海德格尔本体论又怎么会成了“现象学的开端”！
对于海德格尔来说，现象学给他提供了一个独到的视角（这大致是其原话）；
其整个存在哲学成就就是由现象学开启的；
你到来个本末倒置，呵呵，说你什么好呢·············

对自己完全无知的领域还要如此信口开河，这实在是一种极度的愚蠢！

今天地

张无屮 发表于 2015-11-16 10:21

                               
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说到话语体系的问题，哲学先看本体论和现象学的区别，本体论要分清传统本体论（形而上学本体论）和西哲现 ...

不懂存在的哲客~~~~~~~~

今天地

逻辑终究属于色法。逻辑、物质、名相等等均属于色法，都未进入海德格尔的存在领域。海德格尔---逻辑使我们无家可归。

心外无物，这是进入存在的开端。
马克思的唯物论，他在哲学命题中阐述存在的片段：只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不至于在自己的对象中丧失自身。“在应对”唯物主义者“们的攻击的时候，他淡定地回应道：”被抽象地理解的、自为的、被确定与人分离开来的自然界，对人来说也是无。“”我对我的环境的关系是我的意识，凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为‘我’而存在的。

张无屮

故我在 发表于 2015-11-16 12:36

                               
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张无屮，我相信你对传统哲学本体论或许有了一些似是而非的理解；
但海德格尔是如何对待“本体论”这个术 ...

故我在先生总是有目的的歪曲理解我的意思，【实际是现象学的开端】的意思是海德格尔是【现象学本体论】，不是真正的本体论。我说的不是谁是开创者的事。

蒙山城

看到张先生的对道德定位==============本体的道，是非常道的道；是形而上的抽象存在。万物表现出来的运转规律通常也称为道，实际上是德
先生的意思是：花草树木存在是道，它们生长过程是德
我个人认为：这是值得思考讨论的话题

张无屮

蒙山城 发表于 2015-11-16 22:44

                               
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看到张先生的对道德定位==============本体的道，是非常道的道；是形而上的抽象存在。万物表现出来的运转规 ...

花草树木属于万物，是“德”，源于“道”：
请参考：

第一章：何为道

有物混成，先天地生。寂①兮廖②兮，独立不改，周行而不殆③，可以为天下母。吾不知其名，故强字之曰道。道，可道，非常道；名，可名，非常名。

道之出言，淡乎其无味；视之不足见，听之不足闻，用之不足既④。视之不见名曰“夷”⑤；听之不闻名曰“希”⑥；搏之不得名曰“微”⑦，此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦⑧，其下不昧⑨，迎之不见其首，随之不见其后，强为之名曰“大”。大曰逝⑩，逝曰远，远曰反 ⑾ 。

注释：

①寂，无声。②寥（Liáo），空阔，无形。③殆（dài），通“怠”，松懈，“不殆”指不息。④既,通“即”，靠近，接近，立刻有效用，手到擒来。⑤夷，泯灭无迹，在此谓无色。⑥希，无声。⑦微，细小到无形。⑧曒(jiǎo)通“皎”，白亮，光明。《说文》：“曒，玉石之白也，皎，月之白也。曒也通“徼”，指边界，循轨。⑨昧，昏暗，与“曒”相对。⑩逝，往，离去。⑾反，通“返”，返回。



释文：

有这样一种东西是浑然一体的，它在天地生成之前就已经存在了。这种“东西”无声无形，不受任何形势、力量的约束而独立存在，也不会改变性能，它的存在方式是永不停息的循环往复，自成体系的。这种“东西”就是生成自然万物的总根源，或者叫本体。我不知道它的名字，因此强行给它命个名字，叫“道”。 本体的“道”可以解说，但不是通常规律意义的“道”也不是儒学伦理学、仁义的常道，是本体的“道”，就是老子所说的“非常道”。老子强为之名的“道”名，也是本体意义的名字，不是“常道”意义的名字。


指出万物之源是“道”的观点，似乎没有什么惊天动地的效果，与其作用相比，反而显得很平常，很一般。因为“道”这个本体，想通过观察来了解又看不见；想通过听觉来辨别又听不着；想通过使用来了解又无法靠近它。道本体这种看不见的特征称为无形无色；听不到的特点称为无声；摸不到的特征称为无迹、幽隐。这三种特征都是让人不能循根究底的研究渠道，“本体道”同时具备这三种特性，形成了浑然一体而存在。这种浑然一体的“道本体”，其存在型式又是上不见明显的边迹，下不知深沉的根底，前不见开始的源头，后不见结束的末尾。所以，“道本体”这种存在形态只能勉强用“大”来形容，这种巨大的存在，又是不停地运转、消逝的，一直消逝到遥远的不可知的地方；但又不是一去不返，而是远到一定程度后又返回来，重新开始下一循环。

理解：

西方哲学中所谓本体的意义也是很复杂的，其主要意义之一是指所谓与现象对立的唯一实在。西方的许多哲学家都认为，本体实而不现，现象现而不实，本体乃是现象背后的唯一实在。道是宇宙万物之源，本体的“三者不可致诘”说明道本体是形而上的层次。有物混成，有这样一种东西浑然一体，这里不是指物质或者精神，不是唯物与唯心的范畴，是纯抽象的形而上的存在。怎样描述这种存在呢？老子叫“道”，佛学叫“自性”，西哲叫本体，黑格尔叫纯在，----------

故我在

张无屮 发表于 2015-11-16 15:46

                               
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故我在先生总是有目的的歪曲理解我的意思，【实际是现象学的开端】的意思是海德格尔是【现象学本体论】 ...

说到话语体系的问题，哲学先看本体论和现象学的区别，本体论要分清传统本体论（形而上学本体论）和西哲现在的海德格尔本体论（实际是现象学的开端）——张中屮7楼
故我在先生总是有目的的歪曲理解我的意思，【实际是现象学的开端】的意思是海德格尔是【现象学本体论】，不是真正的本体论。我说的不是谁是开创者的事——张中屮11楼

你不妨看看自己究竟说了些什么；
说你是欺人固然不合适，说你是自欺也不恰当；
唯一合适的评价就是自欺欺人。

你这种四处捡来概念再拼凑乱用的作风十分恶劣；
张中屮似乎认为如果能够把哲学上的著名术语汇集在一起，就足以形成一部引导中国传统哲学的大作了。
如果这样就能造就国学复兴，那我不妨给你指条明路：去买一本哲学史普及读物；
这才是你最需要的思想源泉——只需要翻翻目录也就差不多了；
我相信你还没有读过这样的东西，否则也不会自欺欺人到如此地步；
只不过，具有这种哲学水平的人在中国少说也有100万，本人处在倒数第50万名，呵呵。

你根本就不知道你所使用的术语究竟是什么，因而你的表达对你自己而言根本就不存在确定的“意思”，我又如何能去“歪曲理解”你的意思？
我的“目的”就是要告诉你，你完全不知道自己究竟在说什么，再顺便告诉你你所说的可能具有什么样的意思——虽然这看起来颇为古怪，呵呵；
因为你虽然不知道自己究竟说了什么，但是你在如此言说时毕竟是企图表达某种意向；
那就是想显示自己很有些哲学学术味道；
可不幸的是，你实际表现出来的与你想要表现出来的却恰恰相反，呵呵···········

质文刚柔

若言儒家，道是物物，路也；道家少一字，道是物，道法自然之执古道纪；万物化生就是德，即道德；有道便有体，组织形式的群体、团体及社会本体，老子《道德经》似乎没有体的概念；本体即存在，老子的存在即道。在传统的思想体系中，道、道德、体、存在，为四大基本范畴，网结成基本的范畴体系，勾勒出基本义理。张先生喻比“学历水平”高于儒家的道佛，能否以四大基本范畴，网结成基本范畴体系，勾勒出道佛的基本义理？
粗通儒理，我先作“表率”。
一、儒家物物道，人为主体，精于物者与精于道者合一，形上导向形下的道器矛盾体。人为本位，民所共由之民本性质，因精于物者与精于道者，存理则，顺乎物则之则的理则，儒家道，非孤立道，理道矛盾体，没有理之无为，丧失、异化理之妄为，物物道变质了。道是气化流行，各正性命有理气矛盾体；气之精粹为神，神理的矛盾体，神理规导理气，气势为道，成理势天的矛盾体。从物物道到理道，理气（神理）到理势，网结成道的基本范畴网。
二、万物化生为道德，民所共由，必予正义利物。正义必利物，天理达人欲，更无转折；逐利失义不利物，人欲见天理，须有安排。船山仁恕道的理论基础是孔子推己及人的忠恕道，理情通天下情；理欲成共由欲；君子义与小人利之易简健顺，务实天下利；文质彬彬君子心性和合道体。人、天、物自然之化的富有日新，容光不穷于所受。儒学道德观归纳二点：一是乘乎气而不逐万物之变，正义利物的人道理欲；二是生乎自然而不袭古今擬议之名，人为顺应自然的天道体用，即人道仁义礼智信推动天道元亨利贞诚的诚信立本；人道理欲推动天道体用的事物生生不息；诚之者人之道推动诚者天道的明诚理一。儒家道德观的正义利物，与理欲、理情、义利、质文、人道与天道的诚信，人为顺应自然的明诚等范畴，网结成道德观的范畴网。
三、有道有本体，体以承用，用必备体，体用矛盾体；本体即存在，存在音容天，“人物之元，鬼神之绍”。容有迹而音无方，心性唯物；逮音容成与音以节容，心性辩证。体用的逮音容成，从人事的本体范畴，“义殊乎时”，时中，中为体，庸定用的中庸本体；容有迹，“推而准之于无穷，皆是物也”，终奏物的目标性，定在实践的方向性。可穷尽之事物与永无穷尽物之间，知幽明而不知有无，无极而太极。中庸时中，接始以建中，终乎大始的大中范畴。从心性的本体范畴，“循理应乎事物”的神化性命学，

质文刚柔

三、有道有本体，体以承用，用必备体，体用矛盾体；本体即存在，存在音容天，“人物之元，鬼神之绍”。容有迹而音无方，心性唯物；逮音容成与音以节容，心性辩证。体用的逮音容成，从人事的本体范畴，“义殊乎时”，时中，中为体，庸定用的中庸本体；容有迹，“推而准之于无穷，皆是物也”，终奏物的目标性，定在实践的方向性。可穷尽之事物与永无穷尽物之间，知幽明而不知有无，无极而太极。中庸时中，接始以建中，终乎大始的大中范畴。从心性的本体范畴，“循理应乎事物”的神化性命学，

质文刚柔

若言儒家，道是物物，路也；道家少一字，道是物，道法自然之执古道纪；万物化生就是德，即道德；有道便有体，组织形式的群体、团体及社会本体，老子《道德经》似乎没有体的概念；本体即存在，老子的存在即道。在传统的思想体系中，道、道德、体、存在，为四大基本范畴，网结成基本的范畴体系，勾勒出基本义理。张先生喻比“学历水平”高于儒家的道佛，能否以四大基本范畴，网结成基本范畴体系，勾勒出道佛的基本义理？
粗通儒理，我先作“表率”。
一、儒家物物道，人为主体，精于物者与精于道者合一，形上导向形下的道器矛盾体。人为本位，民所共由之民本性质，因精于物者与精于道者，存理则，顺乎物则之则的理则，儒家道，非孤立道，理道矛盾体，没有理之无为，丧失、异化理之妄为，物物道变质了。道是气化流行，各正性命有理气矛盾体；气之精粹为神，神理的矛盾体，神理规导理气，气势为道，成理势天的矛盾体。从物物道到理道，理气（神理）到理势，网结成道的基本范畴网。
二、万物化生为道德，民所共由，必予正义利物。正义必利物，天理达人欲，更无转折；逐利失义不利物，人欲见天理，须有安排。船山仁恕道的理论基础是孔子推己及人的忠恕道，理情通天下情；理欲成共由欲；君子义与小人利之易简健顺，务实天下利；文质彬彬君子心性和合道体。人、天、物自然之化的富有日新，容光不穷于所受。儒学道德观归纳二点：一是乘乎气而不逐万物之变，正义利物的人道理欲；二是生乎自然而不袭古今擬议之名，人为顺应自然的天道体用，即人道仁义礼智信推动天道元亨利贞诚的诚信立本；人道理欲推动天道体用的事物生生不息；诚之者人之道推动诚者天道的明诚理一。儒家道德观的正义利物，与理欲、理情、义利、质文、人道与天道的诚信，人为顺应自然的明诚等范畴，网结成道德观的范畴网。
三、有道有本体，体以承用，用必备体，体用矛盾体；本体即存在，存在音容天，“人物之元，鬼神之绍”。容有迹而音无方，心性唯物；逮音容成与音以节容，心性辩证。体用的逮音容成，从人事的本体范畴，“义殊乎时”，时中，中为体，庸定用的中庸本体；容有迹，“推而准之于无穷，皆是物也”，终奏物的目标性，定在实践的方向性。可穷尽之事物与永无穷尽物之间，知幽明而不知有无，无极而太极。中庸时中，接始以建中，终乎大始的大中范畴。从心性的本体范畴，“循理应乎事物”的神化性命学，

质文刚柔

三、有道有本体，体以承用，用必备体，体用矛盾体；本体即存在，存在音容天，“人物之元，鬼神之绍”。容有迹而音无方，心性唯物；逮音容成与音以节容，心性辩证。体用的逮音容成，从人事的本体范畴，“义殊乎时”，时中，中为体，庸定用的中庸本体；容有迹，“推而准之于无穷，皆是物也”，终奏物的目标性，定在实践的方向性。可穷尽之事物与永无穷尽物之间，知幽明而不知有无，无极而太极。中庸时中，接始以建中，终乎大始的大中范畴。从心性的本体范畴，“循理应乎事物”的神化性命学，建构成易简理得，健顺心性的礼义规范秩序，成刚柔（阴阳物、乾坤气、刚柔气质统合）地道的主体理论，昭明天体的昭显心性，人、天、物均一的自然之化，“富有不吝于施，日新不用其故，容光不穷于所受”，其中最主要的是人，继善成性的质文心性本质的文明演进。本体论包括人事与心性两方面，从人事本体的体用、中庸、大中、以及心性本体之性命，易简、健顺、刚柔、继善成性，网结成本体论的范畴网。
四、道、道德、本体、存在四大基本范畴所网结的范畴网，综合归结为道体的范畴体系。如果说，道的基本三元素是物、事、人；本体基本三元素是事物、人事、心性：那么，道体的基本三元素是人、天、物。道体形态是因乎物通于人合乎天，前提是因乎物。是否确立终奏物为物物道之目标，甄别心性的唯物与唯心：道体动态是“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。终奏物的顺乎物则之理则，确立实践的方向。动力能体现在天人合道之人为顺应自然的基本矛盾方面，逮音容成还是容以节音？心性辩证。心性唯物与心性辩证，是儒学基本义理。失心性辩证是：宋明理学尊卑定理的定命定性，道佛的虚境与空境。
上面是粗通儒理的表述，请张先生评说指陈，更希望张先生同此作道佛两教义之陈述。

张无屮

在传统的思想体系中，道、道德、体、存在，为四大基本范畴，网结成基本的范畴体系，勾勒出基本义理。张先生喻比“学历水平”高于儒家的道佛，能否以四大基本范畴，网结成基本范畴体系，勾勒出道佛的基本义理？
-------------------------------------------------------
1:先生说的四大基本范畴是你的划分方法，我不这么看，也不想讨论四大的内涵是否合理的问题。
我还是从本体论和现象学的划分来归类学术类别。

2：从先生的回帖可以看出来，你说的这些问题以前都讨论过。希望先生能从我推荐的划分方法将你的观点归类一下，那样我想会好理解一些，也有利于你的观点的普及。

质文刚柔

，

张无屮

质文刚柔 发表于 2015-11-18 13:43

                               
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三、有道有本体，体以承用，用必备体，体用矛盾体；本体即存在，存在音容天，“人物之元，鬼神之绍”。容有 ...

请参考我对学术体系的理解：

第六篇：儒道为主的学术大融合儒道学术体系的区别

第一节：粗略学习一下不同的学术体系问题
就我的理解，哲学学术体系大略可以分为研究本体及其规律的学说和研究现象及其规律的学说以及研究概念、修辞与逻辑等为对象的学说这三大类。研究的对象不同，相应得出的方法*论也不同。不过，这种不同是认识事物的角度不同或是层次不同，而不是意味着得出的结果会产生矛盾。

一：先来学习一下三大体系之间的区别：
1：本体与本体论、认识论体系
在古希腊罗马哲学中，本体论的研究主要是探究世界的本原或基质。各派哲学家力图把世界的存在归结为某种物质的、精神的实体或某个抽象原则。巴门尼德提出了唯一不变的本原“存在”，使关于存在的研究成为这一时期的主题。亚里士多德认为哲学研究的主要对象是实体，而实体或本体的问题是关于本质、共相和个体事物的问题。他认为研究实体或本体的哲学是高于其他一切科学的第一哲学。从此，本体论的研究转入探讨本质与现象、共相与殊相、一般与个别等的关系。在西方近代哲学中，笛卡尔首先把研究实体或本体的第一哲学叫做“形而上学的本体论”。17~18世纪，莱布尼茨及其继承者沃尔夫试图通过纯粹抽象的途径建立一套完整的、关于一般存在和世界本质的形而上学，即独立的本体论体系。沃尔夫把一般、晋遍看作是脱离个别、单一而独立存在的本质和原因。康德一方面认为建立抽象本体论的形而上学不可能，本体论要强研究的只能是事物的普遍性质及物质的存在与精神存在之间的区别；另一方面又用与认识论相割裂的、先验的哲学体系来代替本体论。黑格尔在唯心主义基础上提出了本体论、认识论和逻辑学统一原则，并从纯存在的概念出发构造了存在自身辩证发展的逻辑体系。

本体论研究在现代西方哲学中，一些流派（实证主义、分析哲学等）反对任何形而上学和本体论。但也有些人试图重新建立关于存在学说的本体论，如胡塞尔的“先验的本体论”、海德格尔的“基本本体论”、哈特曼的“批判本体论”等，他们往往借助于超感觉和超理性的直觉去建立概念体系，其观点带有唯心主义或不可知论，且往往同错误的社会观点相联系，为宗教哲学所支持。（资料源于百度百科）

中国古典思想是一个不折不扣的精神宝库，无论从哲学的角度，宗教的角度，修炼的角度，早在先秦诸子百家时期就已经有了完备的完整体系，其中的老子道学是传统哲学的不竭的智慧源泉，无论从严谨性、规范性、高度性还是人性化科学化的诸多苛刻要求中，都绝不逊色于西方哲学，无论是现代的还是超现代的等等。

在中国古代哲学中，本体论叫做“本根论”，指探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据的学说。道家老子《道德经》的“道”有三个层次的理解，一是本体的道，是非常道的道；是形而上的抽象存在。二是万物表现出来的运转规律通常也称为道，实际上是德，也有道德合称的；道是本体，但本体要经过“德”来感悟，得出的规律就是“论”，所以西哲讲都比较严谨''一个现象的最终实质"叫本体论。三是法道，也就是我们学习本体论而总结出来的自然规律，将自然规律作为人类社会管理方法的指导的原则，之后是“道生一一生二二生三三生万物”，三才相配而有道德仁义礼法兵的不同层次，　分为“天道、地道、人道”三个方面构成。
老子讲的本体只有“道”，天地万物就是“德”。道是本体，但本体要经过“德”来感悟，得出的规律就是“论”，西哲本体论讲“一切实在的最终本性”一句话就就是区分了“道”与“德”了，“最终本性”是“道”，“一切实在”就是“德”，2500多年前的老子就已经洞悉了世界本源的最终本质了，登上了最高哲学殿堂了。

反对本体论的讨论我在国学论坛中也交流过，我认为是西方哲学走下坡路的产物，本体论之所以是最高智慧的成果，就是要超越一切现象的束缚，是纯粹形而上的感觉，是全靠悟性才能领会的智慧。所以才会诞生佛祖、道祖，其他的没有二者的智慧高，贬低本体论也可以理解。宗教之所以为宗教，就是是科学所无法验证的，但很可能是正确的东西。
大千世界的背后根源是什么，有没有这个根源，我没有呢么高的智力，我选择相信佛祖道祖的见识，信则灵嘛!!我们处在了又一次盛世修文的大潮中，紫薇圣人出世，弥勒佛祖降临是本体论正确的见证。




2：现象学体系

现象学不是一套内容固定的学说，而是一 种通过“直接的认识”描述现象的研究方法。它所说的现象既不是客观事物的表象，亦非客观存在的经验事实或马赫主义的“感觉材料”，而是一种不同于任何心理经验的“纯粹意识内的存有”。
与其它哲学流派如分析哲学﹑实用主义﹑结构主义﹑精神分析学﹑解释学﹑西方MKS主义等的比较研究进一步增强。 作为方法*论的现象学﹐较为广泛地应用于历史学﹑社会学﹑语言学﹑宗教学﹑精神病理学﹑文学理论等人文学科的研究中。
现象学对当代西方哲学、美学、文学、艺术论、心理学、法哲学、神学、教育学、逻辑学，乃至经济学都有着广泛的影响。因此，现象学不是一个哲学学派，它是不时地进行自我改变。并因此而持存在着的“思”的可能性。
现象学不是一个哲学学派。　现象不意味着一种共同的接近问题的方式。理解各种人生、社会、世界的现象和本质内涵，以有他们的奠基关系，是现象学的基本任务。感知、想象、图像意识、符号意义、判断、联想、良心、欲望、兴趣是现象学析的具体总题。现象学不关心高高在上的纲领，只在乎接近事实本身的细致入微的分析研究。（资料源于百度百科：http://baike.baidu.com/view/258628.htm）
顾名思义就是以现象为研究对象的学问，这里关键是对“现象”的理解。

现象学的口号是“回到事物本身”。“现象”的本意就是显现出来的东西，“事物本身”在传统哲学中一般理解为隐藏在现象背后或深处的本体或本质。而现象学所理解的现象就是事物本身。“显现”不仅是对感官，而且也是对一时的显现，感官只能认识事物的外表或某一侧面，一是缺能认识事物本身或本质。此外，意识的活动与事物的显现不再处于主客观的两极。
“显现”本身已经是通过意识活动在意识之中的显现了，因此是意识的自我显现。
因此现象学就是对意识的研究，并且通过意识的自我显现解释事物本身。
不能用简单的主观或客观论来宰制现象学。
他有“万物皆备于我”的极端主观唯心，也有“无物即无我”的镜像主观唯心。
庞蒂说的好：现象学的收获莫过于把极端的主观主义和极端的客观注意在关于世界和**性的概念中结合起来。 （资料源于百度知道：http://zhidao.baidu.com/question/36386605.html?fr=ala0）

3：概念、修辞与逻辑体系

研究概念、修辞与逻辑等为对象的学说，之所以和研究本体与现象为对象的学说单独成为一个体系，原因在于研究的对象不同。研究本体与现象的学说注重的是事理观点的正确与否的问题，而概念、修辞与逻辑不关心事理观点的正确与否，而是研究事理观点本身表达的是不是准确、有没有自相矛盾的问题。也就是不关注观点对不对，只关注观点表达清楚没有。所以，随着对象的不同，相应的认识论、方法*论也不同。

二：三大体系的基本构成

一是本体论体系，又有对本体的认识研究及运行规律的研究，这属于认识论，对规律的运用属于方法*论。西方哲学矛盾体系，内涵由对立统一，矛盾的主次方面和主次矛盾问题，属于认识论，由此派生的就是辩证法属于方法*论；东方哲学的阴阳体系，内涵包括阴阳四象属于认识论，由此派生出的就是三才综合分析法、先后天八卦、六十四卦（不包括《周易》的卦序）等属于方法*论。而无极、太极、两仪、四象、八卦、六十四卦是通俗说法。
老子《道德经》的“道”属于本体论，而“德”是本体的功能，如矛盾的本体是对立统一的整体，具备的功能是矛盾的“德”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”是认识论的深化，而“道德仁义礼法兵”是方法*论的范畴。


相对来说，西方哲学的矛盾学说和东方哲学的阴阳易学（不是《周易》）比老子本体论中的道德学说描述的手法要更精确以一些或说哲学特色更鲜明一些，从用语的规范性上稍强一些，所以被混淆和误解的几率更低一些。




二是现象体系上面介绍的比较多，重点说说与我们相关的问题。
如矛盾中量变质变的问题；物性的问题，我理解为现象学中的本质学，但不是本体论的范畴，如五行体系问题，如儒学《周易》“一阴一阳之谓道”是物性的领域，《周易》的八种自然现象，严格说还和古老易学有些表里联系。而《周易》的乾坤卦序，就属于儒家学说天地君臣师的伦理关系的借用了，实质如同陆战队员，用时间的十二点来表定平面方位一样，属于一种信息数字化的形式，和古老易学易经无关了。
儒学的太易、太初、太始、太素是从有无角度对混沌的细化，是对《易》的“一阴一阳之谓道”的来源的进一步挖掘。老子道学不从有无、混沌、太一之类的角度谈问题，庄子所谓的道学也是对现象认识的细化，都是以物质的“隐显”现象的程度不同来区分的。这一系列观点的细化，看起来是一种进步，实际上整体上没有超出“一”的范围，而实质上也不是真正的形上论。我的感觉更多的是儒道之争的产物，属于毫末之争。


孔子儒学是“天、德、道、仁义礼法兵”，是一种取法天地人表面顺序而确定的伦理道德体系。关于这一点我们下面再详细探讨。


我们上述的分类方法不包括宗教学在内，不过在现实生活中方方面面都有宗教的烙印，尤其是在道德伦理等问题中宗教化或宗教的内涵思想是难分彼此水乳交融的。我们的东方哲学实际上是很难划分的，所以必须适时适当的结合相关问题来综合探讨，才能比较全面的说清问题。
我们结合得最多的是佛学，有三教合一的说法可见一斑。 佛学当得起真正的博大精深四字，我们在此只就和儒道相关问题中典型误解略述一下。


  
还有就是本体与现象两大体系的划分很少有像矛盾和古老易学那样清楚地，绝大多数是本体与现象混杂的，还有就是不同方法*论的混杂，比如，《易经.说卦》中讲：“古人仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物，是以立天道曰阴与阳；立地道曰柔与刚；立人道曰仁与义；兼三才而两之，是以六画为卦象，分阴分阳、迭用柔刚，是以六画为章”。因而“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火不相射，八卦相错，天道左旋，地道右旋，数往者顺，知来者逆。是故，易，逆数也”，就是阴阳、刚柔现象的认识论问题和仁义方法法问题混淆了，弄得不伦不类。有的如孔子《周易》中物质的阴性与阳性的性质问题和具体的阴性物体与阳性物体混淆了，如太阳是阳、月亮属阴的说法就是这样。

如 阴阳观念的引申 到万事万物中，凡是一种事物的两性则以阴阳称呼，如天地、男、女，公、母，雄、雌；进一步而将事物呈现的不同状态，也以阴阳称之：如动物的少壮称为阳，而衰老为阴，植物生长繁荣为阳，而敛藏枯亡为阴；将一个事物的上升阶段称为阳，而哀退称为阴；一个朝代从产生、建立到鼎盛期间称为阳，而朝代衰落灭亡为阴。而在社会中：民心向、背称为阳与阴；物产丰富的状态叫阳，而缺损贫瘠称为阴；人的精神饱满称为阳，而精神不足称为阴。这些观念的产生，是阴阳观念的表面化、阴阳作用的表面化造成的结果。 再比如阴阳观念的泛滥 ，如阴历、阳历，如凸出为阳、凹进为阴，表面为阳、内里为阴，山面向太阳为阳、背向阳光为阴，万事万物也是朝向太阳为阳、不见阳光为阴，人世间称为阳间、死后称为阴间等等，见不得人的称为阴谋。这些是阴阳观念，引申以后的滥用，已失去了《易经》阴阳观念的本意。

这些只是关于易学中的一些问题，再如五行的问题以及阴阳五行综合的问题等，都是既有性质的理解，如五行相克；又有表面理解的再引申的问题，如五色、五味和五行的对应关系等。不过，这些观点既是不同层次的问题，又有不同角度的问题，可谓错综复杂、良莠不齐，但辨别起来的方法很简单，如同假币千差万别但真币只有一种一样，只要熟知真币就可以了。学术这方面，就我的理解而言，既纯正又彻底的有矛盾论、古《易经》、唯物辩证法、《阴符经》、《道德经》；其余的百家学说各擅胜场只在程度多少上有分别而已；唯一要特别说的是《庄子》，我的理解《庄子》是学术史及学术界两者谬误的大集合，是一块彻彻底底的搅了一锅好汤的臭肉，治理学术者不可不察也！


三是概念、修辞与逻辑的体系构成，现代知识体系中概念、修辞与逻辑是一种专门的学科，有从纯学术角度探讨的，如诡辩。有从应用角度研究的，如演讲与口才。历史上诸子百家也有在这个领域研究的，如名家、纵横家。纵横家注重的是事理和口才的综合，代表人物是鬼谷子及其弟子，如苏秦、张仪等，三寸不烂之舌堪抵百万雄师是纵横家写照。相比起来，名家就逊色多了。因为名家重点在于“正名”的正面，如师出无名，有没有正当或正义理由的辅助作用之外，名家更多的将其作为了解决问题的手段了。进一步逐步演化成了，不是解决问题的本身，而是用不同的说法来解决问题了。因此百家观点才会公认名家，只能胜人之口不能服人之心了。如此又发展出了一些列的玩弄概念、逻辑的手法，用来混淆事理，也就蜕变成彻彻底底的诡辩了。


三大系统中，在此我们只关注现象和本体的探讨，范围只关心儒道相关问题的探讨。

质文刚柔

中西文化会通，是义理的会通。中西文化有各自的文化历程，不同的文化路，不同的文化特点，定然有不同的文化研究方法，焉能再按图索骥。中国学的研究，理论*功夫就是要清晰哲学的范畴内涵，清晰范畴体系，清晰义理体系。此次将一年前征文启事贴搬来，再度探究，寓意于此。回复张先生贴，言述四大基本范畴及范畴网，言述道体的范畴体系及义理问题。若张先生按照我的思路思究道佛问题，也许有所感悟。我的思路是：在人、天、物道体架构下探究儒学的哲学体系，分属儒学的政治哲学与心性哲学两部分。物是死的，人是活的。终极目标是物，实践方向的把握却是始奏人。心性的文化能，心性科学与心性哲学。融入心性科学的精于物者，融入心性哲学的精于道者。实函斯活的活化是心性；文化专*制的对象也是心性；宋明理学尊卑定理，定命定性是心性，道家虚无境落实处是三无的质朴心性；佛教的实相幻化，人生幻化也是心性；社会治理，环境造人，文化益质何况不是质文心性；道心人心的危微之几，何况不是心性的变与动，鬼神心性；知于天而不知人，偏蔽就是将人视作物，不是心性人；幻化入空境，佛性真如，现实人的心性被异化了，专*制文化土壤衍生的儒道佛文化，造就的是现实人的心性异化。这是传统文化有别于西方文化最显然成活化的心性文化特征，不同的文化历程造就不同的文化特征。正因为心性的文化能，容有迹，逮音容成的文化能，方致“死”物活化成事物。“事物，人也”，物物道成理道、道德、本体、存在的一以贯通。心性科学（始奏人）、社会科学（中奏天）与自然科学（终奏物）综合成道体（人、天、物）的理论体系，存在音容天的道体，构建着形上导向的政治哲学与心性哲学。

质文刚柔

张先生所述的有关逻辑学、方法*论方面，我都会努力，毕竟是提高学术水平的文化基础问题。但是，我还是坚持，以中国文化学的方法去研究。自五四新文化运动后，一个世纪的中西文化会通，文化研究的坎坷路，心性文化尚在撕裂状态，应该是文化反省，文化更新与创新时代。延续与更新传统，日新不用其故，成会通古今通义之创新，从自然经济时代的心性文化，进入到完全商品经济时代的心性文化之创新，深化改革需要的文化创新。研究心性科学与心性哲学，清晰哲学的范畴内涵，范畴体系及义理体系，是文化正本清源的务实功夫。

张无屮

我之所以借用西哲本体论与现象学的分类方法，是因为这个分类囊括的更广泛，更根本。如先生所说的【在人、天、物道体架构下探究儒学的哲学体系，分属儒学的政治哲学与心性哲学两部分】，那我理解的道学体系是道、德、天、地、人，系统不同怎样交流呢？
我现在提出的道德仁义礼法兵道德学说和古老易学认识论共同构成传统哲学框架，也是受西哲的启发完善之后的自己的体系。既要保持特色，又要方便交流推广，我觉得应该在最广的最成熟的学术体系中找到自己的位置，这样比较有效。

质文刚柔

同一范畴不同意蕴，不同范畴体系与基本义理，有纯理论交流？实践验证，现实观照，崇真理，非学派藩篱。深化改革的现实观照，产能过剩，传统产业萎缩，中产阶级陷阱，需要创新经济，也是创新的文化能。始奏人，精于物者与道者之精，解放思想、活化心性，高效率顺乎物则之精，创新心性之精，精是心性科学与哲学；中奏天，制度造就创新的道体环境，实函斯活的辩证实活，仁的活之理、活之体、活之用；函之所至，实函相得，函之所透；先此之理待叙，先此之体待固，先此之用待兴；蕴之氤氲，流之条理，浑之发挥。实活道体，也是活化心性的道体，经济效益是“容光不穷于所受”的富有日新，逮音容成的天人文化能，道体的社会科学与哲学。从终奏物方面，顺乎物则之则，天人文化能。造就物质文明之富有，还源天人，也以顺乎物则之则，促成天文人文的文明演进，人天物均一的自然之化。人天物的道体三要素，哲学意蕴于此；四大基本范畴与范畴网，成道体范畴体系与基本义理，哲学意蕴于此。深化改革的现实观照，我的思路，建议先生按此作道佛研究。既成事实的物质经济，可停滞，不可倒流；思想文化的异化，导致哲学圆圈的否定阶段，最终画成圆圈的顺天应人，更高复归。我不会以孔子代言，以船山代言。先生不妨按我的思路，对道佛作尝试性探究。