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                                                 儒家哲学的科学本体：天命人性

      自儒学诞生以来，似乎就有缺失本体论的遗憾，学界更有宋明理学、心学在道家学说和佛学东渐压*迫或启发下对儒学进行理论完善之说；
      而愚以为，这些遗憾与说法大多是基于对儒家哲学早熟的科学本体观之未达，以及对本体概念的偏狭理解，而这种偏狭又正是儒学创建之初就刻意地自觉避免了的；
      于是就出现了一种千年理论奇观：深刻的思想因为其过于深刻固然无法获得理解，而直白的表述也因为其过于直白而没能引起热衷于玄想的后辈们的重视。
      
      一．儒学本体的系统性
      《中庸》开篇直言：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教”，其中层次分明、根据明确，是我见过的所有哲学理论中对于思想本体的最为直白、简明而完备的表达。
      “天①”作为可以理解和设想的最高自然本源赋予人类个体以“人性”，人性继而成为“人之道”的直接依据，而对“率性”而来的“人之道”的阐发、演绎、推论以致为人类提供具体的行为依据最终转化为德性、德行，就构成了儒学思想家的天职：设教天下。
      值得注意的是，儒学于此提出了两个层次的本体概念：一是形而上学本体论层面上的先验本体“天”，二是伦理学层面上的道德本体“性”——“人性”。前者为后者提供了来源，而后者则作为道德原则的实质性本源承当了儒学理论本体的重任。
      儒家还有一个本体概念，即“孝悌”政*治本体，这既是氏族封建社会背景下的必然产物，也是儒家思想体系的历史局限，而儒学未能在理论上达成本体统一，实属中华民族的遗憾。也正因为这三大本体并行，故而造成了儒家理论某种程度的散乱感，此待后议。

      二．儒学本体的科学性
      自孔子以至于子思子，儒家在形而上学本体论问题上表现出了一种难能可贵的理性成熟，它仅仅悬设了“天”这个本体论理念，而对这种无法认知的对象就如对待“鬼神”一般“敬而远之”、存而不论，不打算对其作任何探讨和描述。
      本体概念就一个哲学理论体系而言是必不可少的，否则就无法提供理论的起点与基础。不幸的是，人类理性一旦转向哲学性思考就会自然地陷于玄思而走向幻相，飞越人类知识能力的可能界限，在对诸如世界起源的最初原因、自然发端的终极基点甚至是创造世界的最高智性的设想中盲目地赋予其实在性，并因此扼杀了理性自身而沉溺于神学类神学之中。
      而中国的先圣们却在他们最初的思考中就自觉地把理性限*制在合理的领域内，老子对于“道”、孔子对于“天”的态度，都是出于理论的体系要求而予以悬设性处理，老子明确提出“道可道非常道”，宣称“吾不知其名，强字之曰道”，孔子更是“子不语怪力乱神”。设而不究、存而不论，这种理性地运用理性的科学理性②在西方哲学界直到十八世纪的理性批判时期才得到领悟。

      作为儒学形而上学本体概念的“天”，与老子的“道”有所不同，它高度概括的是整体性、抽象化的“自然造化”过程，儒家对这个本体的唯一知识就是：自然造化作为一种总体本源产生了“人性”这一结果。
      那个由本源到结果的全部过程和机制都包含在一个“命”字之中，此处没有任何神秘与宿命可言，而只是用一个足以表达因果关联的词项给出“人性”这一实质性本体的来源，以便达成理论上的完备。
      
      “天命之谓性”，即便是今天看来，也没有什么能比这个先天哲学命题更为科学的了！可以说，世界古代哲学家作出的所有人文思想方面的预设中，这是唯一一个为现代科学所证实了的。
      而“人性”源自“天”的命题也是人类可以完全撇开经验而直接先天获得的具有绝对真理性的知识；并由于其绝对必然性的知识属性而比“我思故我在”的哲学命题更有资格承当人类一切知识最为坚实之基础的重任，从这样完全自明的命题中引出的儒学“人性”本体概念无疑真正远离了任何古典本体理论的神学嫌疑。

      三．儒家思想本体的确定性、明晰性与完备性
      那么“性”、“人性”的确切含义又是什么？
      《中庸》明确提到“喜怒哀乐”，似乎将“性”引向人类心灵的情感能力，但从“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”句考察，显然子思子领会到天命之人性③具有某种能力借以调整和规范“喜怒哀乐”的情感方式与程度，以使之达到“中”与“和”的理想状态，这种能力才是人性中本质性的力量，也是人类道德人格的最终来源，这种人类心灵能力无疑就是人类区别于其他物种的自然天命——理性。

      理性包含了逻辑性、合理性、统一性、连贯性、确定性、理想性、合目的性等等天命能力，它们统摄在合目的性的总原则之下，给人类自身带来与自身的统一和谐，并进而趋向与他人、与世界的统一和谐。这种能力是人类承自数以亿年为纪的自然造化之功，是人之所以为人的本质依据，因此也毫无疑问地具有无可置疑的确定性。
      人类理性能力引导人类全部天命能力，足以辨察秋毫，而正是在秋毫之处才更显示出理性的光辉，故而《中庸》赞道“莫见乎隐，莫显乎微”。也就是说，理性作为人类思想本体具有足够的、无可取代的能力以达到人类思想的确定、明晰与完备。

      四．儒学理性本体的应用性
      “本体”的意义与价值何在？我们寻求“本体”是出于什么样的意图？这其实是个合二为一的问题。
      儒学的理性本体显然是在理性合目的性的轨道之上：规范和引导人类的社会实践。而为人类行为建立道德依据是其基本任务。只是这种依据不是出自“神”的启示，也不是自然的暗示④，而是人类自己的理性判断，它的最初形式是一种道德原则，“己所不欲勿施于人”就是它的不朽之作⑤。其实理性本身就是人类所有行为的总原则，它卓有成效地培养人类的道德情感，在此基础上可以推论出人类所有的德性、德行，于此东西方道德文化汇聚一堂。
      
      我们因此也可以看出道德本身的几个基本属性。道德无法真正从外在获得，灌输的只能是教条行为，诱*惑的仅仅是目的性行为，为了上天堂而信奉上帝，那么上帝给你安排的位置必定在地狱。人类只有通过自身才能确立真正的道德情感，这种情感源自若不如此自己就无法与自己本身获得一致，就无法享受一个统一和谐的人格的理性意识。人类自身与自身相符合，正是《中庸》“至诚”之所谓。
      道德还具有明显的知识属性。我们必须努力实现自己的天命理性，才能通过它在自我认知、自我理解的基础上获得真正的道德情感，而这种情感的强度显然与理性的实现程度正相关联，这就是我们通常所说的自我实现，此亦《中庸》“尽其性”之所谓。
      如此获得的道德情感具有良好的稳定性。道德与人类的根本利益完全一致，道德情感与理性精神构成相互激发促进的良性态势，理性精神还能够为人类扩展更高层面的价值视野，人类个体一旦进入理性的轨道就必然激发道德人格的全面实现。

      除了伦理道德领域，对于儒家而言，理性本体还有更为深刻、全面的应用，也是中国古代思想中真正有可能给现实社会和未来世界予以启示的真谛所在，此处不议，留待“中庸”与“至诚”篇。

      儒家哲学本体具有系统性、科学性、确定性、明晰性、完备性、应用性等特征，故而笔者以为，儒学本体是一种科学本体。

      ①“天”是一个作为对自然造化进行总体性概括的理性概念，与“天空”之“天”完全不同，后者是一个经验性概念。
      ②“科学理性”此指富于科学精神的理性，既不是指在自然科学方向上的理性运用，也不是指关于理性的科学学科。
      ③“ 天命之人性”即天赋之人性，笔者以为，“天命”二字如果从其本源处理解，较之“天赋”内涵更为饱满。
      ④“自然”是道家的实质性本体，“道法自然”也独创地为人类指明了一种可能的思想根据，此待后论。
      ⑤此处论证见拙文《儒家恕道，理性典范》

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请问先生的此文可以转载么

呵呵，转载当然可以，而且要说声谢谢；
只是这个帖子乃早期习作，颇有不足之处，请多批评。

故我在 发表于 2014-7-14 16:52

                               
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呵呵，转载当然可以，而且要说声谢谢；
只是这个帖子乃早期习作，颇有不足之处，请多批评。

太好了，谢啦{:soso_e100:}

恭喜兼欣喜。恭喜君台文章发表，欣喜尚且清醒。早期习作，昔不如今，今已长进。鄙不才，提两点意见供参考，看能否助今后文章锦上添花。
一、天命，形上本体；“天命之谓性”，形上融入的社会存在。整体性乃《易传》的阴阳天道；个体性为“各正性命”。明清之际有明晰的逻辑义：“君相造命”、“人事言天”、“人事就是天命”。“人事言天”，形上主体的融入，与形下主体的融入，成客观化理论。形下主体融入，有两种现象：一是命为客观条件的主体融入，“穷理尽性以至于命”二是改善性命形态的君子心性，“命也，有性焉，君子不谓命也”。基因此，方有孟子精神哲学的融入，“善养浩然之气”。张载提出“为生民立命”、与“为天地立心”，成“为往圣继绝学”、“为万世开太平”的两项核心之重。立心，必要培育仁义的健康心性，社会合理、公平、公正原则何以成为社会实在；立命，必要培育礼义的健顺心性，人事结构合理性问题何以成为社会实在。文明趋向理想的立心与立命的社会实在，必以探究“道心微、人心危”的“危微之几”。
二、思想史的逻辑循序与因果源流，在性命学逻辑源流如实映现。包括三个性命学逻辑：一是《中庸》的“天命之谓性”；二是宋明理学的“天命之谓理”；三是船山的性命学逻辑，“人心统性，天命之性其原，气质之性其都；道心统性，天命之性其显，气质之性其藏”。
《中庸》的“天命之谓性”，知性范畴，直觉简抒。人的社会角色，即命之实在。不管是先天后天的智愚差等、能动差异，统以在命的自然条件下，“习以性成”，“气以理生化乎质”，方有“穷理尽性以至于命”，改善性命的精神哲学的主体融入，归结为“天命之谓性”。宋明理学的“天命之谓理”，“性即理”、“理在气先”，身心性命及道德君子道，融入专*制性质，成不可变易的固态化与固理化。到满清时代，更显著成“以理杀人”的食人礼教与精神枷锁。反儒方批判专*制尊卑与专*制仁礼，没有错。却因此波及孔儒原创与脉理传承，有失“立场中正”；若挺儒方连“天命之谓理”的专*制逻辑都要挺，也有失“立场中正”了。
船山以人心统性与道心统性的辩证逻辑去论理性命学，透现令人深省三个逻辑的思究，一是会通张载的立心与立命的哲理逻辑；二是深邃思索“危微之几”的客观存在；三是启思人事结构合理性问题、社会合理、公平、公正的原则性和实质性问题。三个逻辑问题最终归结到性命学的根本性问题上，如何理顺人心，“性命之理显于事”，悟道出哲理之深藴：如何释放人的能力与活力，关系到社会与人生之问题，备受哲学史所关注，也是商品经济时代必以着力解决的社会人生问题。

质文刚柔 发表于 2014-7-17 17:31

                               
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恭喜兼欣喜。恭喜君台文章发表，欣喜尚且清醒。早期习作，昔不如今，今已长进。鄙不才，提两点意见供参考， ...

这件事情实在是有些遥远了；
此时提起颇为突兀，其中的文字也很有些陌生了。
质文先生勉励后学，其情可感；
研读质文先生的二点教诲，倒也回味起写这个帖子时的意图；
不妨就此作些交流。

质文刚柔 发表于 2014-7-17 17:31

                               
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恭喜兼欣喜。恭喜君台文章发表，欣喜尚且清醒。早期习作，昔不如今，今已长进。鄙不才，提两点意见供参考， ...

“天命之谓性”，孔儒思想在这里为解释人性的来源而悬设了一个“天”，这当然可以被称为人性的“形上本体”；
国学所谓“形上”概念应该与西方哲学的“形而上学”相对应，都是指向那些无法通过感官直接感知，而只能借助于推理的理知对象；
但“本体”一词却有较大区别。

西方哲学的“本体”指的是隐藏在可感知的现象背后的真实“存在”，这是“本体论”的关注所在；
而国学的“本体”概念指的是事物的“本源”、“本根”，这或许更接近“本体”这个词汇的语法含义。
也或许当初翻译西方哲学著作时，没有十分严格地区分这两种涵义；
我当时写这个帖子时，没有明确提出这个概念区分，是一个显见的不足之处；
我们当然还可以如此以“形上本体”来指称孔儒的“天”；
只是有必要明白，这个“天”是西方哲学的“宇宙论”意义上的，是一种终极性的“本根”、“本源”的意思。

“道德还具有明显的知识属性。我们必须努力实现自己的天命理性，才能通过它在自我认知、自我理解的基础上获得真正的道德情感，而这种情感的强度显然与理性的实现程度正相关联，这就是我们通常所说的自我实现，此亦《中庸》“尽其性”之所谓。
      如此获得的道德情感具有良好的稳定性。道德与人类的根本利益完全一致，道德情感与理性精神构成相互激发促进的良性态势，理性精神还能够为人类扩展更高层面的价值视野，人类个体一旦进入理性的轨道就必然激发道德人格的全面实现。”
  德即义，义为理，理为知。

这还是当年肤浅习作，理论视野狭窄；
明义先生把这个帖子翻出来，很令我汗颜啊，呵呵。

故我在 发表于 2015-10-27 12:30

                               
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这还是当年肤浅习作，理论视野狭窄；
明义先生把这个帖子翻出来，很令我汗颜啊，呵呵。

在下认为所引用先生的这一段文字阐发为儒学义理之正。

好文！！！