|
|
《新诸子论坛》团队 顾 问 方立天、蒙培元 学术委员会 俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、 林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、 张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋（秋风） 本期执行编委：西风、杨万江、胡宝亮、洪范 《新诸子论坛》投稿专线：xinzhuziluntan@foxmail.com 订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线 2 W# C5 K7 |2 ^, k. s& T0 T3 g+ u/ e |
|
《新诸子论坛》合作伙伴6 R8 d$ o/ p# \& d: _ “新诸子论坛”在下述学术及公共网站，开设了独*立的分论坛： 新诸子论坛：原道暨儒学*联合论坛1 o, z0 l5 r# ?1 O6 ]! S2 t 新诸子论坛：26国学网7 D9 q; T) A1 o5 q 新诸子论坛：国学复兴网 新诸子论坛：古社人文网 新诸子论坛：龙之声网. _4 g% Z$ _" w7 { c 新诸子论坛：学术中国 新诸子论坛：独家网+ E, f4 K1 E5 g% G' H& P 新诸子论坛：四月网 新诸子论坛：公民*意识团 % ?- C+ H1 |2 e5 `! M “新诸子论坛”在下述学术网站，提供阅读及下载服务：! @" `1 h# }, A4 T$ B0 q* ~; s 新诸子论坛：中国思想网( [ `+ L( J& i& n3 U4 V8 v 新诸子论坛：孔子二〇〇〇网5 D' R. t; n1 i2 q 新诸子论坛：中国世界古代史研究网& e# R ~+ q9 l: d1 s& @) A& G 新诸子论坛：新浪历史《新史记》 新诸子论坛：人文与社会0 C% g2 ]$ G' ] “新诸子论坛”的官方博客、官方微博：9 o' ~' Z7 F% E% Z 新诸子论坛：新浪微博: @7 p- ~1 N. s 新诸子论坛：天涯博客 《新诸子论坛》还在逾百个知名学术群提供下载服务，恕不逐一罗列 《新诸子论坛》广大同仁，竭诚感谢上述单位提供的合作与协助！ |
|
【儒学的机遇与方向】——系列访谈：俞荣根 法在礼内礼外的历史流变——杨万江对俞荣根教授的访谈 学者简介 ●俞荣根：当代著名学者，儒家法思想研究者，首批入选“当代中国法学名家”。笔名耘耕，西邘堂主人。男，汉族，1943年1月生，浙江省诸暨市人。毕业于北京大学(本科)、西南政法大学(研究生)。曾任西南政法大学教授、博士生导师，人*大制度与宪政研究中心主任，西南政法大学副校长、重庆社会科学院院长，第九届全国政协委员，重庆市二届人*大常委会委员、法制委主任委员。曾兼任南开大学、北京大学、上海大学、同济大学、香港城市大学、重庆大学、西南师范大学、中国孔子研究院等高校、机构兼职教授或研究员。享受国务院特殊津贴专家、国家有突出贡献中青年专家、司法部直属高校先进教师。独著有《儒家法思想通论》(代表作)、《道统与法统》等六种，合著《孔子的法律思想》、《中华法苑四千年》等十几种。主持国家重大出版工程《中华大典·法律典·法律理论分典》及多项国家级、省部级课题，主编司法部指定教材《中国法律思想史》等多种教材和丛书，发表论文200余篇。 ●杨万江，独*立学者，民间儒家，从事新古典儒学研究，著有《新古典儒学》系列著作，在《原道》等学术刊物发表文章多篇。 杨万江：俞老师，您好！我是《新诸子论坛》学刊的编委。经宋大琦先生介绍，前来跟您访谈和请教。《新诸子论坛》学刊设立了“儒学的机遇与方向”专栏，希望找国内外重要学者谈谈儒学在今天的机遇和发展方向。我们知道，您是国内知名的法律史学家，对中国法律史，特别是儒家法观念的传统有非常深入的研究，是国内该领域的权威学者。您是否可以从您的法史学角度，谈一谈儒家的法观念和法文化传统在今天面临怎样一些问题和机遇，以及可能的方向？如果您不介意的话，可以从古代传统开始谈起，这样能够帮助我们的读者了解儒家法律传统的形成、发展，及其在今天的走向。 俞荣根：谢谢！传统的中华法系是以儒家思想为灵魂的，这一点在法史学界基本上不存在异议。 关于儒家法律传统的形成、发展，及其在今天的走向是个大课题。简单地说，这个传统肇始于先秦，形成于两汉，成熟于魏晋及北朝，定鼎于隋唐。它由夏礼、殷礼、周公制礼一路走来，规模出一套“礼之所去，刑之所取”、“出礼入刑”的原则和规范体系。汉人宣称“孔子为汉立法”，借以鼎革秦政，从《春秋》和其他儒经的“微言大义”中阐扬儒家法律要义，通过“经义折狱”途径，将“亲亲得相首匿”、“君亲无将，将而必殊”、“原心论罪”等，以及礼制中的“七出三不去”、“复仇”、时令制度等值入法律。经过几百年的捶打，成就了《唐律》这样一部世界性的中世纪法典。 要说这个儒家法律传统是什么？若用一个字来表达，那就是“孝”。说得圆通一点，叫做家本位，或以血缘维系的家族主义。一部《论语》，从政治法律层面看，归结起来是三大原则：治国以礼法为本；礼法以仁义为本；仁义以孝悌为本。儒家政治法律就建筑在孝悌之上。“刑三百，罪莫大于不孝。”古代法中的“亲属相容隐”是基于孝；惩处“别藉异财”、“供养有阙”、“违犯教令”也是基于孝；严惩“冒哀居仕”、“居丧作乐”还是基于孝。十恶大罪中有一半是悖逆孝道的行为，另一半是惩罚不忠的行为，而“孝移作忠”，所以也是从孝衍生出来的。 西学、西法东渐以后，儒家法的命运同儒家政治、儒家思想和整个儒学母体一样倒了霉，在某种程度上可以说是成为儒家思想中最惨、最不让人待见的一部分，对它的误解，乃至妖魔化也最多。几千年构建起来的儒学政治制度被抛弃了，孝道和以孝为基石的礼法体系成为落后，乃至野蛮、不文明和罪恶的代名词，为了救亡图存，几乎全盘移入了西方法理、法条，古老中华法系经清未民初之变，又经20世纪中叶的“苏俄化”之再变，业已轰然崩解。 不可否认，20世纪以后的中国法学和法律也已成为一种新传统。然而也同样不容否认，这种新传统与中华文化数千年之老传统存在诸多杆格。这样的例子不胜枚举。譬如，传统的财产继承是家产制继承制度，为现行继承法所否认。但中国广大农村公民在改革开放而积攒了一些财产以后，却往往采取老祖宗遗留下来的家产制继承方式的朦胧记忆在行事，然而，那个承载家产制的礼法社会基础和道德文化环境己破坏殆尽，于是会生出许多官司。再如，在以国家公权力为后盾大力推行计划生肓“一胎化”时，一些公民为了生二胎或多胎，不惜采取离婚再娶的方式。同样，有些公民为了单位福利分房时多分房、拆迁安置时多分房，也不惜采取离婚、假离婚的办法。如此等等。这种客观上引导公民以毁弃基本道德与和谐生活为代价而攫取所谓“合法”权益的法律和政策，本质上应定性为恶法。众所周知的佘祥林错案背后，还有一个鲜为人知的案中案，也是一个大错案，就是佘母杨五香的案子。佘被捕后，他的母亲杨五香四处寻找儿媳妇的下落，皇天不负于她，最后终于从曾经见到过她儿媳的人那里取得了一份“良心证明”，佘样林幸此未被判死刑，二级法院以当时那种“疑罪从轻”的错误司法思维下留了他一条性命。但杨五香却被扣上“妨碍司法”等罪名关押长达九个月，不审不判，最后叫佘家缴3000元领回，她已变得又聋又哑，勉强捱过三个月，含冤而死。按照中华古代法，杨五香为儿子申冤辩白，是慈母本性使然，大爱无疆，根据“亲亲相容隐”的法条，她不但无罪，而且合情合理又合法，地方政府还可能以此为荣，上表礼部加以旌表，立个“慈母坊”。可见，古代的“亲亲相容隐”内含着对百姓权利的尊重。我们现行法律曾以“阶级斗争为纲”思想作指导，规定亲属必须互相揭发犯罪，于是造成无数杨五香类型的悲剧。这种以撕裂人性、毁坏伦理为代价来惩罚犯罪的做法，与尊重人性、维护伦理而致个别罪犯逃脱法网相比，前者对社会秩序和政府公信力的损害要大得多。上述种种说明，我们的法律生活已颠覆了中华法系“礼之所去，刑之所取”的礼法体系大格局，存在着法律与道德不是相向而行，而是相背而行的严重后果。 我曾经提过“重建中华法系”、“回采法的历史”、“取精用宏，多元一体”等想法。“重建中华法系”是大目标，远期目标。古老的中华法系已被颠覆、毁坏，不可能恢复，也没有必要恢复，所以不提“复兴”，而是“重建”。“重建中华法系”就是建设当代中国的民*主法治的中华法系，它不是英美法系、大陆法系在中国的复制品，或它们的揉合品，而是古老中华法系的浴火重生、凤凰涅槃。为此，必须“回采法的历史”。历史永远是一个民族的文化和智慧的富矿，是万古长青的最好教科书。中国的法制和法治之路走到今天这个阶梯，向后看，有高度；向前走，有难度。我们遇到了文化断层、诚信缺失、道德毁弃、官吏贪暴、民心散乱、社会焦躁、暴戾横生的困境，需要来一个全民族的理性反思。反思的内容之一，是回采历史，包括回采法的历史。真正弄清楚我们是谁？从哪里来？要到哪里去？寻找到真正的民族“自我”和“自信”。回采法的历史，是我们法律学人的责任。但在“阶级斗争为纲”的革命法学思维和西方(或苏俄)一元化法律价值观的话语权控制下，中华法系的历史被严重地曲解、误解，乃至罪恶化、妖魔化。故尔，回采法的历史，必先正本清源。这正本清源的工作很有难度，象文物修复一样，需一点一点、一件一件地做，细心缜密地做。在这样的基础上，才谈得上中华法系的法魂传承和道统传承，才谈得上跻身当代世界政治和法律文明之列的新中华法系的重建。而中华法系的重建也必定是“取精用宏，多元一体”的过程。所谓“取精用宏，多元一体”的“多元”，大致为MKS主义法学、西方法学和法律、儒家法和固有中华法系传统。“多元一体”的“一体”，不同于以住那种“中体西用”或“西体中用”，以及“亦体亦用”模式中理解的“体”与“用”对立之“体”，而是“多元”融合的结果，是从“多元”中“取精用宏”而融为“一体”，即重建起来的新中华法系。要说儒家法律传统在今天的走向，我想，“多元一体”就是它的走向。 杨万江：您提到“儒家伦理法”这样一个概念。大约是说中国古代的法律传统，特别是儒家的法律传统，是一个以伦理性的礼及其“失礼入刑”为法律的传统，也可以称为礼法传统。也就是说，在中国古代的法文化传统中，应当怎么样做的那种价值性和规则性的东西是在“礼”里面，而律令只是违背了礼，做了特别不能做的事情之后怎么样处罚的罚则性东西。比如怎么样父慈子孝是道德和礼，但你若是特使坏，没有遵循这要求，把你告到衙门去，问你不孝之罪打屁*股，这就是“刑”了。礼和刑是一套连贯的东西，而且根子在礼。这个就叫“伦理法”，或者叫“礼法”。这样，我们就能得到儒家法观念及其法律传统的全貌，而不是只把古代的律令当法律。后者很难理解《唐律疏议》所谓“一准于礼”的说法。我认为，揭示这一点，是您和您的弟子们对中国法史学研究非常大的一个贡献。这对改善中国法律史的理解，发掘中国法律传统的古典资源具有重要作用。 您在《儒家法思想通论》中提到，伦理法并不是中国所特有。古代传统大多如此。比如基*督教传统中的《摩西十诫》说“当孝敬父母，使你的日子在耶和华——你上帝所赐你的土地上得以长久”。依照您的概念，这可能也是“伦理法”吧。当然，我们可以看出来，基*督教这个戒律是上帝开口说话的“神启”或神直接颁布的法律，而儒家孔子讲“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”意思是说，上天不说话，但上天把他的天命天则放在四时运行和百物生长里面了。若要“知命”，你得“下学而上达”，所以，“学”很重要，由此形成儒家的学统。儒家经典的基本性质，都可以看着是圣贤对上天孕藏在人和世界之天命、天道、天则、天理的发现和表达，是对人类生活之永恒性常道、常理、常法的探求，是法之渊源上的传统，就像荀子说天地、祖先和君师的礼三本那样。那么，是不是可以说，就儒家伦理法传统的特征来讲，相对于基*督教那类上帝直接开口说话所颁布的“神启法”，儒家伦理法是一种你需要靠圣人体天法道“为天下立法”，然后人皆可以用天理推证的“自然法”？至少，过去一千年，儒家一直在这么教大家如何“格物致知”，“知其所以然”之天理，“知其所当然”之天理。但是，我注意到，您反对说儒家法观念传统是自然法。这是否存在对什么是“自然法”概念理解的分歧？自然法的意思，是说相对于上帝开口说话的神启之法，上帝或上天在自然的人和世界里所蕴藏的、人可以用理性发现和推证的法则，并不是说在世界之外和之上加诸于世界的法则叫自然法。您是否对这个问题有更新的认识或辩护吗？ 俞荣根：不错。我在《儒家法思想通论》中说过，儒家伦理法与西方自然法有相通处，它们都是理想法、正义法、最高法、法上法，是评判其他一千种、一万种实在法、现行法的价值标准。也就是说，在法上法的实质性上、价值论上，它们是一样的。任何一个具有悠久历史的民族，任何一个形成了法律传统的文化体，都有这样的法上法。这种法上法可能称之为自然法，也可能是神法，或者叫理性法，等等，但在中华法系中则是儒家伦理法。 你说的自然法是“上帝或上天在自然的人和世界里所蕴藏的、人可以用理性发现和推证的法则”，正是从其作为人定法、实在法的最高法、理想法、法上法的意义上理解的。正是在这个意义上，我不赞成那种认为儒家法为主导的中国古代法只有律令和刑罚，缺乏正义法的观点。儒家伦理法与西方自然法的不同，是指在理想法、正义法的表达方式、实现形式上有各自的特点。西方自然法是天人相分的，自然法或在人类世界之上，或在人类世界之外的彼岸。儒家伦理法是天人合一的，就在人类之中，在人心之中，在人的日用之中，所以宋儒、明儒有“吾心”便是“良知”、便是“天理”的训导。不过，这又带来了儒家伦理法的另一个特征，它既是最高法、理想法、法上法，又是具体法、实在法、法中法。例如孝道，并不是来自上帝或上天冥冥中的启示，也不是不可捉摸的彼岸理性，而是“子生三年，免于父母之怀”的温情脉脉、实实在在的父子血缘伦理。由是，孝道成为植根于人心的最高法。而同时，由孝道而化生出冠、婚、丧、祭等一整套礼法规则，形成可操作的行为规范，并辅之以违犯的救济手段——惩罚条款。于是，孝作为理想法和实在法兼而有之。从思维层次上说，它既是形上之道、之体，又是形下之术、之用。这种法律传统的缺陷也很明显，理想法和实在法之间缺乏张力，缺乏提升形上之理想法的足够空间。这一缺陷表现在政治体制上，便是古代家国一体的帝制制度。帝王既是上天授命的天子，是有德的圣王，又是天下民人之父。前者具有神圣性，后者却是实在得不能再实在的现实性，为民父母，天灾人祸要管，鳏寡病残要管，衣食住行也得管。神圣性绝对不容质疑，绝对正确，绝对权威，现实性越管越繁，管不胜管，管得越多错误越多。帝王集神圣性与现实性于一身，结果是现实性吞没神圣性。在中国古代礼法体制中，最终没能走出君权与相权的分立、立法决策与行政执法的分权，看来是与这种理论缺陷上的深层原因不无关系的。 杨万江：我们如何来理解具有您刚才说的这些特征的礼法传统，与古代社会和政治生活之间的适应性关系？也就是说它如何构成了一种什么样的法律生活形态？以及在理论上形成了怎么样一种可以称为“中华法系”的东西。提出这个问题，是因为我们今天的国人很难理解我们的祖先采取的那种法律生活方式。许多人看古代的文献，几乎看什么，什么不对劲，仿佛我们的祖先是外星人似的。同时，假使法律传统是一个随同社会生活演进的东西，那么，从生活变迁的角度看，我们是否能够建立起一种传统与当下历史联系的理解？这大约也是法律史研究的一个重要意义吧。 俞荣根：其实，我在上面已经涉及到这些问题。经过“五四”以来几代人对传统和传统法的疏远、曲解和误解，陈陈相因，已有某种积重难返之感。我还是举例来说明，《走西口》这部电视集好多人都看过，剧中有个父亲叫田耀祖。他父母给他取这个名字，是期望他光宗耀祖的，可他却是个赌棍，输掉了全部家产，连老婆都输给了人家，成为一个彻底的败家子，只好跑到口外，改名换姓，见到儿子也不敢相认。剧中写他最后良心发现，舍命保护了儿子田青，但死后未能认祖归宗，叶落归根，回葬祖茔。这在一定程度上反映了传统的家产制。家产由家长继承，家长只是家产的管理者、经营者，其职责除了养家糊口，更重要的是使家产增值，使门庭增辉、祖德光大。如果成了败家子，辱没祖先，就可能失去家长地位，严重者还会开出族籍，死无葬身之地。每一位家长只是家族历史链条中承上启下的一环，每一男姓自然人在一生中都会有从儿子到父亲的人生经历，也都享有在家产制上从被管理的成员到管理者的家长的机会。这便是中国古代社会的法律生活样态。中国古代以儒家伦理法为灵魂的礼法体系，就是维系这种家庭结构和家产制度的。过去的一些说教把家产制，及其家长制描得很黑，认为家长有绝对的财产权，子女只有劳动尽义务的份。其实，家长只是享有家产的管理权、经营权，并非所有权。家庭的管理、家产的经营是自由的，也是自治的。从一家一户推演至一族一村，也是自治的。我们还抓住什么“父为子纲”、“父要子亡，子不得不亡”来咒骂家长制，把它说成是家长制的普遍的既有原则，而故意不讲“父慈”、“子不教、父之过”那一面，尤其不讲荀子早已提倡的“从道不从君”、“从义不从父”的原则。这种片面的渲染除了增长后人对传统和祖宗的憎恶感外，离历史的真实却越来越远。 其实，在古代礼法体系下和家产制中生活的人，何种行为可为，或不可为，不可为者有什么后果，心里是清楚的。家长是社会学上的称呼，法律学上、民法学上叫做户主。从私法制度来说，家产制是户所有权制。帝制社会中，国家设户部，主要职责是收税，对象就是全国成万上亿的户。传统私法关系中，是户而不是自然人才是民事行为的主要主体，这不同于罗马法。户与户之间的财产交易，户内部的家产继承、收继承祠、分家析产等民事行为，都由户主作为适格主体进行，通过履行契约文书的方式实现。中国古代法体系中没有民法典，从汉九章律到魏晋律、隋唐律，到宋刑统、元典章、明律、清律，这许多成文法典，实质上都是刑事法典，并非融刑、民、诉为一体的综合法典。过去，有人以梅因《古代法》为依据，以为我国古代法以刑为主，成文民事法律不发达，是法律体系落后的表现。这种唯欧陆法律为标准的一元论思维方式很要不得。中国古代社会，大量的民事行为在“无法之法”下井然有序地进行着。环视古代世界各国，哪个文明体有这样“无法之法”的民事法律秩序？！这就是中国古代礼法体系的奇妙之处。 至于如何“建立起一种传统与当下历史联系”的问题，涉及到古代法的方方面面，且在上面已经有所表达。这里只想 强调一点，传统的价值重在知其精义，得其灵魂，用其智慧。譬如说，在工业社会，家产制已不复存在，规范家产制的那套具体的礼法规则当然过时，不再适用。然而，家产制文化遗传下来的重视家庭价值，尊老爱幼，弘扬血缘亲情来化解各种纠纷、柔化暴戾之气、预防犯罪和教化失足青少年等等，都有数不尽的成功案例。儒家伦理法融法律与伦理为一体的精神，把法律与道德相向而行作为重要法制原则，对于当今立法、司法不无借鉴意义。 杨万江：您提到中华法系的一系列特征，显然，您特别强调家族主义的生活和政治结构，与伦理法之间，具有非常强的适应关系。伦理法不是一个空穴来风的东西，而是古代家族主义的生活和政治结构在法观念和法文化上的反映。王国维先生《殷商制度论》指出：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”应当说，以伦理法为核心的中华法系是与这个周制的家族主义相互说明的。但是，我认为，儒家传统的家族主义在儒家经典的涵义，与今日人们对泛家族主义的批评可能不同。在文武之道上，所谓“惟天地万物父母，惟人万物之灵”，这厘定了一个精神超越层面上，上天（或天地）与天下万物和子民之间的精神父母关系。所谓“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”，表达了基于上天与子民之间的价值性护佑关系，作为“克相上帝”的君师治理天下必须遵循的原则，进而君主必须“安民保民”。显然，古代政治关系意义上所谓“天子为民父母”，并非是说君主和人民的关系只是直接家族血亲关系的放大。王国维先生所论证的只是君主和诸侯权力结构的家族主义特征，并非一切皆如此。它有一个精神超越的宗教层面关系。也就是说，“天子为民父母”的道理，并非是指天子与人民之间有何种直接家族血亲关系，而是代天理政的天子所代理的关系和事务，乃是与上天有精神父母关系的天下子民的政治治理，进而天子要担负起把上天的子民照顾好保护好的责任。在普通人民之间，借助我们同为上天的子民及其对上天的敬孝，人们彼此之间便在精神和道德上悌友相待，民胞物与。由此建立普通人之间的道德伦理。曾子说“孝悌”是“放诸四海而皆准”的。在前述意义上，这其实是有道理的。这样的话，一个超越直接血亲关系的普通人伦理，就可能为法的观念提供一个高层的视角。当我们面临普通人之间而非只是一家一族之内的关系时，天道法则的涵义，就不只是血亲伦理，而有基于普遍人性的道德和法律。孔子申说“性相近，习相远”的人性论，并建立“己所不欲，勿施于人”的恕道之法则。所谓“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。这就是一个从家族伦理到普通社会伦理的超越过程。当与普通人发生权力支配关系时，孔子讲“使民如承大祭”，意思是你不可随意支配人，你要支配人，就必须有承大祭（祀天）而来受到政治天命观约束的合法权力。这就不是在普通人之间讲谁是谁老子谁是谁儿子这类不可能说清楚的事情来确定权力关系。此外，曾思孟一线基于“天命之性”的德性而建立“达可行于天下而可行之”的普遍主义道德伦理。荀子在“明于天人之分”而“不与天争职”的边界上建立定分止争的礼法理论。这都超越直接血亲关系，而有天下主义普遍法的意义，并支撑着古代华夏文明伟大而自信的开阔视野，也使中国成为世界古代史上真正意义的世界级玩家。所以，我认为，从法史角度讲，中华法系中的“伦理法”，是否应当也是一个既有家族伦理，也有普通人伦理，既有经验性视角，也有超越性视角的多层次多面向的法文化？而且，如此，我们将打开通往现代性的道路。随着社会生活的日趋复杂和重要，人们更多地在家族之外面临普通人关系。中华法系的“伦理法”也会呈现为一个家族血亲伦理法的重要性逐步下降，普通人伦理法的重要性日益增强的过程，乃至最终出现伦理与法律更加清晰的分化。俞先生认为，这样跟儒家的政治哲学*联系起来理解和阐释中华法系中的“伦理法”及其特征和演进是否恰当？ 俞荣根：所谓“天子为民父母”，当然不是指天子与民人之间有直接家族血亲关系。它所表达的是“天子”对民人应当“如保赤子”的责任。你提到这其中“有一个精神超越的宗教层面关系”，这种理解很必要。如果舍去宗教的外在形式和教主崇拜，那它无非是一种如何安身立命的终极关怀。在这个意义上说，儒家提倡的孝道和关于孝的说教，以及围绕孝所设置的冠、婚、丧、祭礼仪规范，渗透着一种宗教精神。孝，作为孝道和行孝的载体——家庭，是世世代代中国人安身立命的基础。每逢春节，几亿中国人都会不惧千山万水奔波在回家路上，其阵势不亚于麦加朝圣。家，就是他们心灵深处的“圣地”。他们“回家”，为的是大年三十与家人围座一桌吃上一顿团圆饭，奉上一柱清香以祭奠祖宗，献上一份礼物以表达对父母的孝心，封上一份押岁钱体现对幼小的关爱。这种孝的礼仪文化，已上升为一种宗教情怀，可以称之为一种人文宗教、伦理宗教。生活在西方文化中的人，总认为中国人没有信仰，缺乏宗教情怀，没有一个上帝管着他们，大家都关心自己和小家庭的权益，以至于损人利己、损他人家庭利自己家庭，缺乏社会公德，等等。他们把时下中国社会中存在的道德沦丧、环境恶化、假冒伪劣、坑蒙拐骗现象视为我们的社会常态，判定为我们文化的必然，自觉不自觉地加入了唱衰中国的合唱。其实是相当片面的，也是非历史、非理性的。中国文化基于孝道，其价值观是：“为父慈，为子孝”，而后才能“移孝作忠”。中国人认为：一个不孝的人如何能爱他人、爱国家、爱人类？！一个连敬宗收族都做不到的人又如何能治国理政？！中国的政治哲学的逻辑就是“修身、齐家、治国、平天下”。确实可以举出西方政治人物中不少不能“修身、齐家”却能“治国”的政治家，如克林顿、尼古拉·萨科齐、贝卢斯科尼等。但这是在西方，不是中国，中国政治家没有这样的运命。中国政治家身为“天下父母”、百姓“父母官”，就得模范天下，有君子之德，“作之君，作之师”，各方面以身作则，正己以正人。有人说，中国政治生态中的“贤人政治”，就是“完人政治”，而世无完人，于是只好伪装和作假，结果成了“伪君子政治”、“假话政治”。这话辛辣刻薄，但愤言并非真理。政治家也是人，是人就可能犯错误。“人非圣贤，孰能无过。”犯了错误就要公开认错，且知错而改，所谓“君子之过，如日月之食”，“过而能改，善莫大焉”。这些都是儒家伦理政治中的固有常识，儒家的“贤人政治”何尝走向“完人政治”？现实官场上贪腐、伪善、作假确实多有存在，将之归咎于儒家伦理政治，是一种拿祖宗说事的浪子歪理。其实，这恰恰是大半个世纪来丢弃传统“贤人政治”和诚信精神，再加上长期的政*治*运*动高压和以GDP论政绩的政风，才酿出这些苦果。 道德和法律的关系是法理学中的基本问题，被几千年来的志士仁人经久不息地研究探讨。有人以为道德和法律关系的总趋势是走向分疏，界限越来越清晰。我们的教科书大致是这种观点。我的读研心得是，它们两者既有分疏的趋势，又存在融合的趋势。中外法制史都显示这两者这种有分有合的双重趋势，不然，我们无法解释米国在20世纪70年代制定的《从政道德法》之类的法律，以及我国上上下下正在努力推进的官员财产申报法、退休官员优待法，以及完善敬老养老方面的条款等等。你提出把伦理分为“家族伦理”、“普通人伦理”，是没有问题的。但从伦理与法律的关系上说，是否“家族伦理”一定会彻底退出法律领域，那就不见得了。我们的司法诉讼中曾规定家庭成员不得“包庇犯罪”，他们往往被视为知情人甚至藏匿人被要求“划清界限”，必须出庭作证等。在那个阶段，把“家族伦理”看成绝对的恶，把它与法律绝然分割开来，对立起来。前面说的杨五香之冤就是这种背景下发生的。后来我们修改了诉讼法，一定程度上承认家庭亲人的沉默权、不作证权，这是法律对家庭伦理的认同和吸收，是向古老的伦理亲情回归。我相信，在司法证据制度上，相关法律这种对家庭伦理的回归还会继续下去。 杨万江：我感觉这里存在着一个法之为法的理论问题。依照您对伦理法形成的描述，三代之法，看上去是更加一般意义的法则法度之义。比如《虞书·大禹谟》说“儆戒无虞，罔失法度”。礼是规则，刑是罚则。刑最多只是有国家强制惩罚手段介入的礼法。比如，《周书·吕刑》说“惟作五虐之刑曰法”。那么，作为一个有别于道德协调方式的法或法律的实质涵义，是否在儒家传统中没有出现过呢？我们怎么看待荀子的理论，以及法家对道德协调方式的不满？提出这个问题，是基于下列发现。比如，孟子讲道德，说“人皆有所不忍，达之于所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也”。在这里，“不忍”“不为”，首先是你内心感觉到不该怎么样做，然后才提示自己做什么的时候要自己约束自己。但你很难保证所有人对同一件事都是相同的内心感受。这导致孟子寻求“心之所同然者”之“理义”，进而宣称“达可行于天下而可行之”的天下主义普遍道德法则。即便这样，道德的自我约束性，使你能够管住自己却管不做别人。你对别人好，别人却未必对你好。孟子说“爱人者，仁恒爱之”。但实际情况却复杂得多。商鞅说：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也”（《商君书·画策第十八》）就是说，道德上的仁义是需要的，但不足以治天下。这便需要法律。法家有背离仁义的倾向，所以不可取。但揭示道德之外的另一种协调人类关系的正义方式，却是儒家荀子的贡献。荀子《天论篇》中用“明于天人之分”而“不与天争职”，来界定上天的职权和人不可僭越的界限。也就是说，荀子认为人具有“天情，天养，天官，天政”的基本特性和“常体”。把人造化成这个样，具备这些基本特性，那是上天的职权，人不能僭越这个权力去对此进行改变、侵害或割裂。你不能跟上天争夺职权。你要这样，咱们就跟你急，跟你玩命，或者跟你定个逆天大罪，象商汤控诉夏桀那样，说“有夏多罪，天命殛之”。商汤申述君主不可残害人民的方式，是说“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后。”“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，贲若草木，兆民允殖。”这个在儒家道统里面是很有来头的。人有皇上帝降衷于下民之恒性，这是一条不可逾越和侵犯的边界。既然如此，籍由天命神圣，以及人对此不可僭越和侵害，也就意味着人可以把在这个天命造化的基本特性上生存、持有、运用及其给他带来的利益，视为自己的本分本利（“有分者，天下之本利也”）、自由（“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”）和正当（“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”），把人对人的侵害视为不正当。即便你自以为或他以为自己多么有权势，或者多么有道德，也不能侵害人。人必须守住自己持有的天命本分和本利。用荀子的话说“是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是”，这个才是“德操”。所以，荀子强调“官人守天，而自为守道”。保护人，既有政府的责任，也要自己承担起责任。“仁”在荀子那里的涵义，就是你守住天命造化你作为人的那些基本特性或人之“常体”，及其由此所展开的“道”，谨守无失而“保全”。此所谓“惟仁之为守，惟义之为行”。荀子也是讲“仁义”的，但这显然不同于孟子那一类靠内心情感来建立法则的道德方式。你内心情感怎么样对谁悲悯、痛恨、喜欢、爱慕，或者道德上的招牌怎么样，都不是你可以“与天争职”而侵犯人的理由。你觉得自己贵为王侯，或者欲望强烈而又私心自用，想把他人变成自己随意支配的东西，或是死了就要人陪葬，这行吗？这事儿搁孟子他会说，难道你忍心这样做吗？无恻隐之心，非人也！这是道德方式的控诉。搁荀子他会说，你这人害人性命，狂悖逆天，不知其所守，道理不容，礼法不容。这是法律方式的控诉。后世宋儒讲“虽圣人亦不可为天之所为处”，或者痛斥“伤天害理”。这也是承商汤“天命弗僭”，荀子“不与天争职”这个意思。只要守住这个“明于天人之分”的边界，限制人的僭越，就能定分止争，而且“如是，则知其所为，知其所不为矣”。这样，“可为”与“不可为”的判断标准和正义尺度就建立起来了，进一步按照这个正义的尺度去建立定分的礼法规则和制度也就顺理成章了。以往人们理解荀子的学说，只是看到荀子从性恶论来讲礼法。其实，性恶论只是荀子用来说明礼法制度必要性的学说。说人性趋利恶害，彼此可能利争，你得制定礼法去维持秩序。但礼法本身按照什么来制定，却不是性善性恶的问题，而是《荀子·天论篇》讲的上边这些怎么样“明于天人之分”不乱来的东西。他仍然有一个礼法制度基于人的法权价值的学说。它通过界定和持有人天命的自身性，丰富和深化了孔子把人当“人”来对待的“仁”的价值观。在正义及其礼法下，大家基于自己的天命特性去追求自己的正当利益，天下就不会出事。孟子见梁惠王时说“何必曰利”，担心“上下交征利，而国危矣”。但在荀子这里事情就得到很好地处理。人民即便追求利益，也可以有一个正义的秩序来规导，进而人民从事经济活动谋生和国家因此富强起来就是可以期待的。这是荀子谈论富国、强兵和如何发展经济的政法哲学基础。应当说，这是荀子非常大的一个贡献。它使儒家成熟到可以真正治国了。当然，尽管孟荀有理想主义与现实主义的区别，道德的方式和法律方式的区别，但对我们来讲，在孔子“仁者人也”“君子不器”，亦即把人当作人而不当作器物这样一种“仁”的价值传统上，孟荀都要讲，一个都不能少。没了孟子的道德价值观，你无法让人们在内心自愿自觉地约束自己，尊重人；没了荀子的法权价值观，你无法应对人类关系的复杂可能性。经过汉代董仲舒孟荀综合的帝国政治哲学，儒家发挥实际影响的就是孔孟荀。道德方式的协调和法律方式的协调都是中国传统中的治理形式。荀子藉由天命职权的神圣及其人对上天职权不可僭越来明确人的本分和正当利益，限制人的狂妄，排除人对人侵害的人类关系协调方式，实际就是中国传统中最早的人*权理论和法治的真正基础，也是古典宪政的真正基础。要讲古典宪政的话，那就得从前面提到的商汤的宪政之道说起，而理论上的根基就在荀子。申说老天的法则和老天造化人的那些基本天命特性或“常体”是先在正当的，要“天命弗僭”。我没你官大，也没你有钱，甚至没你“圣贤”，但我这个天命的本分本利，乃是老天的造化，神圣不可侵犯，你能怎么着呢。权力要干什么，你得绕着点，别碰这个线，这就限制权力不能干什么。荀子管这个叫“曲治”。所谓“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”在荀子思路上，既然有“官人守天”的职责，那么，通过加强君师的作用和礼法的作用来维持一个人民可以合理追求自己利益，但可能经常发生冲突的天下秩序，那就是题中之义了。从世界范围看，没有哪个用法律来统治国家的政治文明不经过一个帝国时代。在古代，强制执行法律以定分止争，意味着你将面对各种抗拒，乃至封建诸侯集团军事暴力的反抗。如果春秋时代的周天子已经召集不拢天下势力去讨伐那些不朝、不贡、背盟、乱礼的诸侯，进而“礼崩乐坏”，那么，你需要统一，需要法律后面权力不可挑战性的那种时代问题，意味着会让一种郡县制帝国的政治结构来应对麻烦。人们相互之间遇上矛盾，不靠打一架而靠到什么地方去打官司来寻求和平公正解决，这样一种法律生活的方式，在中国历史上只有经过帝国时代才能真正形成和稳定下来。因为只有帝国才能保证一个自身不乱的政府去治理混乱的天下，才能让人们彻底放弃通过打一架解决问题的那种机会主义想法。人类的历史，没有哪一段是多余的。不同时期积累的政治和法律文明会层累在历史的演进中，成为我们今天的历史基础。当然，帝国引发的政治专*制，也只有在荀子这样的理论根基上而非法家的理论上才能最终走向人*权民*主的时代，就像西方必然经过罗马帝国，才能把法律统治从君主专*制转向现代人*权民*主的法治。比如，就像孟子说“民贵君轻”那样，荀子讲“天之生民非为君，天之生君以为民”。顺这个政治天命观系统内人民作为政治的目的，优先于君主作为服务于人民之设置的政治民本方向去考虑政治，这最终会走到现代民*主上来，走到孙中山用三民*主义去重建国家结构的那种政治现代性上来。法治的精髓在儒家荀子，而不在法家。荀子眼中的法，是天道法则。权力是依此定分止争，推行礼法治理的需要。尽管法是维持秩序必要的方式，但国家要治理好，还得发挥人的作用，以至荀子讲“有治人，无治法”。法家眼中的法，是帝王之“具”。法律作为帝王利益的工具就很难真正建立法治。这有根本区别。正因为如此，荀子批评法家慎到田骈之流“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”。综上所述，如果上述观点成立的话，那么，儒家伦理法或者礼法的观念，是不是应当有一个三代的以礼为法，到秦汉以后受荀子理论影响而逐步出现礼与法有别的状况呢？二十四史里面，我们看到礼志，跟刑法志分列，这中间除了律令体系是礼的罚则的观念，是否还存在法哲学观念上更加独*立的法律主体观呢？我主要研究儒家政治哲学和儒教，不太了解法律史研究方面更具体的情况，这方面请俞老师多讲讲！ 俞荣根：你的思考和阐述有很强的问题意识。你的所有提问都有这样的思考特色。你在这段长长的论述中似有两个供我讨论分享的问题。一个在这段话的中间，你说：“作为一个有别于道德协调方式的法或法律的实质涵义，是否在儒家传统中没有出现过呢？我们怎么看待荀子的理论，以及法家对道德协调方式的不满？”我可以明确地说，我赞成严复的观点。他老先生告诉我们，西文中之法，在中国古代有礼、法、刑、律等概念。在先秦，周公旦“制礼作乐”，法制史上都视为立法活动。秦汉以后，是儒家在立法，魏律、晋律、北齐律、北周律，乃至著名的隋开皇律、唐律，都是当时名儒在操刀。对此，瞿同祖先生早有考证和论述。这还只是就律、令方面说的。至于历代礼典，就更是儒家的擅长，无需赘言了。荀子属于先秦原始儒学中偏重外王的一派。我在《儒家法思想通论》中认为，荀学是先秦儒学和百家之学的一个总结、一大集成，是开汉儒董仲舒集大成之先河的人。汉代搞经学、礼学的儒生大多是荀学传人。儒学从内圣走向外王，才能开出汉唐这样的政治和法制。关于儒法之争，有许多不同的解读。我的看法，儒法在政治一统、君臣有别、刑期无刑等问题是立场相同或相似的，两者的分歧主要有两点：一是政治和法律要不要有本根性的精神和灵魂，儒家提出了“仁义”，法家认为仁义一钱不值，只要“抱法”“处势”“用术”就足够了；二是运用什么样的治国方略上，儒家的意见是“导德齐礼”优于“导政齐刑”，不得已而用刑，也应“先教后杀”、慎刑、恤刑，法家则主张严刑重罚、轻罪重刑。“道德协调方式”的赞成与否，还不是两者的主要分歧。不过，儒家是比较赞成法律和解的，现在叫做“非诉讼纠纷解决方式”，在西方社会很受热捧。在这方面，儒家的治国方略、历代儒官提供了有价值的理论和经验。法律和解，或非诉讼纠纷解决方式，不能只靠道德协调，得有法律强制作为后盾。今天是这么干的，古代也是这么干的。其实，非诉讼纠纷解决方式是最节约成本、最容易修复被损害或被破坏的社会秩序的方式。在上个世纪的八十、九十年代，儒家的“无讼”主张一直受到法律界多数论著的诟病，直到本世记传来西方称道的非诉讼纠纷解决方式，我们才重新发现儒家之法的这方面价值。由此可见，我们法学界受欧美一元主义、欧美中心主义价值观的影响实在是太深了，总摆不脱以欧美法学价值观之是非为是非的窘境。这是其一。其二，随着人类法制文明的进步和欧美中心主义价值观的改变，儒家法文化，以及中华法系的许多方面需要重新认识、重新发现。 你的另一个需要分享的问题在末尾。“儒家伦理法或者礼法的观念，是不是应当有一个三代的以礼为法，到秦汉以后受荀子理论影响而逐步出现礼与法有别的状况呢？”确实，在二十四史中，是《礼志》，或《礼仪志》，跟《刑法志》，或《刑罚志》分开写的，这种正史记载上的分列并不表明礼与刑的截然分割，它们是礼法体系中的两个子体系而已。我有个简短的概括，先秦社会，法在礼中，礼外无法，出礼入刑；秦汉以后，礼法一体，礼在律中，律外有礼。翻阅一下这30多年来出版的《中国法制史》教材，写先秦法制那些章节，往往说夏有夏礼、禹刑，殷商有殷礼、汤刑，周有周礼、九刑。但写到秦汉以后历代皇朝的法制时，只说到律令科比、律令格式，或律令例之类，而这些，相当于先秦的禹刑、汤刑、九刑的刑的体系，那个夏礼、殷礼、周礼的礼的体系呢？不见了。其实，秦汉以后，这个礼的体系仍然是存在的，有关政权合法性、国家国体和政体、最高权力转移与继承、关乎国家运命的丧、祭大事、官吏培养选拔的学习科考制度、接待不同邦国的宾仪制度、功臣和贵族的优待制度等等，都在礼制体系之中。礼和律依然是统一于礼法体系中的两大子体系。我们现在的《中国法制史》只讲律令体系，不讲礼制体系，其实只讲了古代法制的一半，又由于未涉及整体的礼法体系及其法的精神，所以连一半都未能讲到。我们运用这个连一半都不到的中国古代法制史知识结构去解释、评判中华法系，去臧否中国古代法学和法律人物，是很容易出秕漏的。 杨万江：现代性通常都表现为一个古典传统分化的过程。俞先生认为我们今天是应当回到“伦理法”传统，然后再出发，还是说从现代性的角度讲，这个“伦理法”传统有一个更加“理是理，法是法”的伦理法律分开格局？当然，这个在学理上有一个内在可能性的问题。一个礼与法分开的道理，基于上述传统的演进将使我们的法律文化面临什么样的前景？您能提供这样一个前景性方面的说明吗？这个问题关系到中华法系的前途和方向。 俞荣根：德国思想家卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出人类文明的“轴心时代”假说，于是有了“回到轴心时代，重新出发”的文明动力学理论。我以为，“回到轴心时代”，并不是说我们文化体的每一个枝体都得回到它的发生状态。所以，“回到伦理法传统”这样的提法应当慎重，我并不这样主张。至于如何汲取其精神，上面已多次讲到。当代中国需要传统和现代、中土与西洋的融合创新，开出真正属于“自我”的政治、法律、经济、文化境界，其中包括企业精神、治政体制、法治模式、教育制度、社会治理等等。上面提到，过去在法学和法律的一些具体制度上过于食洋不化，如今已开始借鉴和吸纳传统法精神。所谓“回归传统”，是在这个意义上说的。还有，我提出的“礼法体系”，是对中华法系古代法的一种解读。“礼法”两个字连用作为一个词汇、概念，首次出现于《荀子》一书，不是我杜撰的。如《荀子》的《修身》篇有“故学也者，礼法也。”《王霸》篇有“礼法之大分也”，“礼法之枢要也”。中国汉字由单个字的概念发展到两个字组合的概念，经历了很长时期的历史演进。但后者却有更高的综合性，可以更加准确地表达对象的特性。“礼法”一词就如此。它更加准确地表达了中华法系的特性。“礼法”不是“礼”加“法”，也不能拆分为“礼”和“法”，或“礼”和“刑”、“礼”和“律”。“礼法”就是礼法。它的内在特质，或者说它的法价值和法精神是儒家伦理法。我的老师杨景凡先生1999年5月22日(临终前两年)，强忍眼疾的痛苦，将自己对“伦理法”问题的新认识写给我，指出，“伦理法”的“法”不是“申韩的法的概念”，“不是刑法的法”，“而是以仁德（人道）治国的最高准则的方略、方法”；“伦理法就是伦理法，不是伦理+法”。老先生的这一教诲，对于我们如何理解伦理法、礼法十分重要。我想再作一个明确的表达：中华法系是一个礼法法系，从它的法制上也可以说是礼法体系，律令只是它在刑事法律制度方面的一个子体系；贯彻这个礼法体系的内在法价值和法精神则是儒家伦理法。如果要讨论它的鉴古酌今问题，不能从礼和法如何分立中去寻找，还是应从礼法体系及其内在的理想法、正义法，即伦理法精神中去拓展和创新。 杨万江：最近习主*席在考察曲阜时，特别谈到要弘扬传统文化。您对这个信息有什么评论吗？您认为一个什么样的政治环境和时势最适合儒学的复兴和发展？我相信这种期待也会作为一种信息和声音成为政治环境本身的一部分。 俞荣根：我最近去了曲阜，去了中国孔子研究院，了解了一些习主*席考察时的情况。在座谈会上，习主*席开宗明义，说：“我到这里来，到曲阜，到孔子研究院，就是体现中央弘扬传统文化，建设SHZY核心价值的决心。”结束时，他再一次强调：“我这次来曲阜就是要发出一个信息：大力弘扬中国传统文化。”我没有亲聆他的讲话全文，理解上不一定正确，觉得有两点值得关注。第一点，“弘扬传统文化”和“大力弘扬中国传统文化”这两个提法中，都没有象红头文件或党报社论中那样非要加一个“优秀的”副词。传统文化是一个文化生命整体，肯定有积极面也有消极面，还有中性层面的东西，它们相辅相成，相互交织，共生互生。若是我们在继承、借鉴、弘扬时，非要事先分割出个优秀的和不优秀的，事实上很难，不大可能。我们身体内有优质胆固醇，有劣质胆固醇，有健康细胞，也有癌细胞，能分割得开吗？就象一只手，有阳面有阴面，不能分割。若是非要分割，那就成了解剖学上的手，没有生命价值的手。这是其一。其二，优秀和不优秀是一种价值评价，要受价值观的指挥，而价值观是会与时俱进的，也是多元的，不可能一成不变。前面的例子表明，在“阶级斗争为纲”的时代，曾要求人们以“亲不亲，阶级分”的价值观看待亲属关系，于是把传统文化中的“孝悌”判为“封建性的糟粕”，在“文化大革命”中还造出了许多夫妻反目、父子背离、兄弟成仇的悲剧，如今看来是何等的可笑和可悲。所以，我觉得在“弘扬传统文化”的提法中不硬性塞进“优秀的”这个副词，是一种实事求是的态度，这才符合民族文化传承、创新、弘扬的自身规律。第二点，“弘扬传统文化，建设SHZY核心价值”这一提法尽管并不陌生，但细读关于习主*席在孔子研究院调研、考察的报道，有了新的感受。那就是：“传统文化”与“SHZY核心价值”具有同一性、一致性，两者是相向而不是相斥的。或者说，“SHZY核心价值”是从“传统文化”中开新出来的；也可以说，“SHZY核心价值”是通过“弘扬传统文化”来建设的；还可以说，“SHZY核心价值”应“建设”于“传统文化”的“弘扬”之中。由是，我们明确了“建设SHZY核心价值”的路径，这就是通过“弘扬传统文化”，学习、吸收、消化外来文化，创造出中国气派的新文化。 改革开放以来，我们经历着由革命党向执政党的伟大而艰难的转折。与之相应，同时伴随着革命文化向建设文化、革命法学向建设法学的转变。于是，在革命党思维下形成的许多文化观念、法学观念应该改一改了。这个转折将是曲折的、长期的，但它是必须完成的，也一定要完成的。在世界历史长河中，保持5000年文化发展而不中断的唯有我们中华民族。中华民族的文化也曾饱经风霜、几度凤凰涅槃，但终究浴火重生。“野火烧不尽，春风吹又生。”这是中华文化的宿命！也是儒家文化的宿命！杜维明先生竭诚展望儒学的“第四期前景”，在习主*席的曲阜孔子研究院之行中，我们再一次看到了它的希望。如果说，从佛教东来到宋明儒学的兴盛，大约经历了八个世纪，那么，这一次的多元文化在中华大地的融合创新，实现中华传统文化的再弘扬，应该不需要那么久，也不允许那么遥远。我们应该深懂习主*席在孔子研究院发出的“信息”对中国文化创新发展的意义。 杨万江：最后，我特别代转两个问题。宋大琦兄，对您十分钦佩和致意，认为您是他的精神导师，他是您的私淑弟子。他想问您的问题是，儒学与法学结合，产生有学术意义的新儒学的可能性和搞法有哪些？您一直倡导礼法学，那么，礼法学在您看来是法学，还是儒学？或者是从儒家立场方法延伸出来的法学？ 俞荣根：宋大琦博士是我的学术知己。他学思不断，执着始终，知行合一，令人钦羡。他也是难得的双栖于儒学、法学两界学者，且钟情于重释中国法律史，创建新儒家礼法学。他一直希望我出面来编一本中国礼法史的书，我则怯于承当，深感学养不足，还由于岁月不饶人。到了这个年纪，只能做减法，不能也无力再做加法。我寄望年轻一代学者，寄望宋大琦先生。研究中国古代礼法体系的学问，属于中国法律史学的范畴，从学科分类上，自然归属于法学。中国现有的学科名录中尚未列“儒学”为一级学科，研究儒学的学者多出自哲学、历史学，以及汉语言文学、教育学、社会学等学科。儒学具有很强的综合性和包容性，所有学科的部门史都能切入儒学。法学就从法律史学切入进去。近些年，从历史学切入儒学、切入法律史学的渐成规模，形成为一门专门史，其中包括儒家法史。不论从法学做部门史研究，还是从史学做专门史研究，只要以中国古代法为对象，就不能不与儒家法，即礼法发生关系，就都会推进礼法制度的研究。如果有必要提出“礼法学”这样一个研究领域，从法律史的角度，首先要从最基础的文献收集、整理、考析等做起，借以时日，编写出“中国礼法制度史”和“中国礼法思想史”。我并不认为“中国礼法制度史”和“中国礼法思想史”可以取代“中国法制史”和“中国法律思想史”。它们应当是并行不悖的。搞史的人都会有现实关怀，任何历史都是当代史。但研究礼法之史的学术性与当下关切还是有区别的。重建中华法系，以及重建中如何汲取礼法精神，是一个重大、复杂的问题，恐怕会费时久长，也会争纷不断。可以预料，多元一体的当代中国文化创建之日，也是多元一体的新中华法系登场之时。 再次谢谢杨万江先生的采访！也谢谢宋大琦先生的关切！ 2014年4月 / V3 l: A. X, D- @" u5 K! D& b" t3 | |
|
【礼法学研究】专题( K, l7 p6 b# q! H 洪范：【礼法学研究】导言 让上帝的归上帝，凯撒的归凯撒，这种由西方历史文化传统所形塑的社会规制形态，不但形成了学术范式，也有着某种文化正当性的意味。然而当我们将这种宗教/法律式的二元划分法适用到对中国历史文化传统的解释中时，却总会遇到一些难以消解的难题，譬如：我国五花八门的“宗教”样式，竟无一符合欧洲范式的“宗教”标准，不但缺乏终极性的奖惩机制，也缺乏一个几如水银泻地般的组织形态，不但缺乏一个足以抗衡王权的上帝及教会，甚至还缺乏一个足以让人信仰到盲从地步的价值观，以至是否应该拥有一个符合正当性标准的“宗教”形态，都让人伤透了脑筋。宗教如此，法律亦然，为何极弱的宗教势力，竟然奇峰兀立於“礼俗领域”？并以“德主刑辅”、“明刑弼教”，这种明显不符合社会学、宗教学、法学理论的学理姿态，对本应归属世俗领域的法学，构成如此之大的干扰与挑战？以至是否能将古代中国的社会规制模式，描述为“法律”，或曰“律令”形态，也成了令人困惑的问题？是否正是律令体系对中国古代法的概括局限性，导致了我们长久未能从中国古代法中概括出一套价值原理、超验基础、法哲学？ 而之所以出现这种情况，究竟是我国依然停留在缺乏理性启蒙的前宗教、前法学形态？还是我们的理论适用出了问题？抑或是我们的历史理解，需要再检讨？ 如果说几乎所有文化形态的所谓原始规制形态，都是融宗教、法律与习俗於一体的，而中国则一直保持着这种源于古代的历史传统，而未能像罗马法那样较早的让法学纯粹化，让宗教去迷信化（譬如对道教之类的观感），并拥有符合西式样貌的组织形态的话，是否也可以换个角度说：西方这种将上帝与凯撒、宗教与法律予以二元对立的社会规制模式，反倒可能是文明史上非常态的例外？ 文化正当性的基础在于是否较好的应对了各种社会挑战，如果传统中国将其社会规制的主要形态建构在有别于宗教/法律二划分法的“习俗”层面，并进而使其建构为几乎无所不包的显性规制机制，不但有效应对了来自社会规制领域的诸多挑战，还能在社会问题出现之前，就对其进行预防性的纾解，亦即将礼法的作用功能设定在“礼禁于将然之前，而法禁于已然之后”的前瞻性层面，通过“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防奸”，这四个不同路径维度的交互作用，以求达致“期于无讼”的文化效果，是否可被理解为华夏先民远在三千年前找到了得以确立其文化与制度自信的可靠依据？ 如何看待中国的传统社会规制模式问题，在接纳宗教/法律二元划分法的同时，是否也要注意到华夏式社会规制的重点，是落实在了习俗与惯例的“礼乐”层面，而非更具实体化制度形态的“政、刑”领域？这种礼法不分、法在礼中、礼外无法、德主刑辅的“礼法式社会规制结构”，如何获得其文化合理性与历史有效性的可靠辩护？传统礼乐体系如何回应现代社会逻辑，如何对现代生活形成有效指导，是否能与目前主要偏重于非制式组织的西方公民社会理论，有一个在非制式规制形态上的学理对接？并在文化关注及机制建构等层面，对公民社会运动有一个基于历史经验的有效回馈？都是本刊对“礼法学”研究的关注重点。 本刊将以“礼法学”系列专题的形式，持续关注“礼法学”研究的历史成就与最新进展，期望以展现已有之分歧，强化交流与批评，推动进一步思考的基础上，促进“礼法学”研究取得更大的进步，并能对中国传统政治哲学的研究，起到一个推进的作用。% @( O# I! W5 S 3 B, M0 r6 n9 P' Y! n6 s# f9 } |
|
汤一介：论儒家的“礼法合治” （一） 《礼记·坊记》：“子言之：君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”疏谓：“大为之坊坊之，而人犹尚踰越犯躐，况乎不坊乎？‘故君子礼以坊德’者，由民踰德，故人君设礼以坊民德之失也。”“‘刑以坊淫’者，制刑以坊民淫乱也。”“‘命以防欲’者，命，法令也；欲，贪欲也。又设法令以坊民之贪欲也。”盖“礼”为人君所设立为防止超越道德的界限；如果用“礼”还不能防止道德败坏，那么就要用“刑”来防止为非作歹、祸乱社会；如果“刑”还有所不足，则可以用“法令”来补充，以防止老百姓贪欲泛滥。“礼”、“刑”、“欲”这三者的功能虽不同，但均为人君所设立，所以可以看出它们都带有制度性。《论语·为政》：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[1]这里不仅说明“礼”和“刑”的功能，而且说明它们二者的效果不同。因为用“政令”和“刑法”，虽然民可以暂时避免犯罪，但不是自觉地遵守法规，因此对犯罪并无羞耻心；如果用“道德”和“礼教”，民有羞耻之心，而且能走上正道。这说明，用“刑”和“礼”在效果上是不同的。“刑”带有强制性；而“礼”起的是规范作用，但它是在教化基础上形成的，所以带有自觉性的意义。贾谊在《陈政事疏》中说：“夫礼者禁于将燃之前，而法者禁于已然之后，故法之所用易见，而礼之所生难知也。”这是说，“礼”的作用是要在人们犯错之前就加以防止；而“法”（按：我国古代所谓“法”多即指“刑法”）是在人们犯错之后加以惩治。“刑法”的作用易见成效，而“礼”的作用难以立竿见影。这说明，“礼”是要靠长期养成，要有一定的道德上的自觉性。不遵守“礼”的规定，这叫“出礼”（或叫“越礼”），“出礼”就会要“入刑”。所以“礼”和“法”虽功能和不同，但是相为表里有着密切关系的。由于“礼”、“法”有如此之关系，所以有荀子在中国历史上第一次提出“礼法”这一概念。俞荣根、李鸣在《礼法学》一文中说：“在中国法律史上，第一个明确提出和运用‘礼法’这一概念的是先秦儒家的殿军主帅荀子。‘故学也者，礼法也。’（《荀子·修身》）‘礼法之大分也’（《荀子·王霸》）。‘礼法之要枢也’，（《同上》）荀子所造的这一新名词，不是这两个概念的机械重叠、简单相加，而是对固定政治法律制度的一种质的界定。”[2] 俞文所引《修身》一段全文如下：“礼者，所以正身也。师者所以正礼也。无礼何以正身，无师安知礼之为是也。礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。……故学也者，礼法也。”这段话是讲“礼”的重要性和“礼”是要通过学习才可以知其重要性。使人正确的立身行事，但依“礼”立身行事是要从前人的正确经验中得到，离开了“礼”就没有立身行事的规矩了。这说明，“礼”是一种合乎“规矩”（法度）的制度。当前，中国社会之乱象环生，很可能是由于“礼”的丧失，什么事都没规矩了，正如荀子所说：“无礼，是无法也。”因此，我们必须重新学习“礼”，以使我们知道应该如何立身行事的规矩。当然，“礼”可因时而有所变，但中国“礼”的精神则应传承。正如《荀子·王霸》中所说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。” 《荀子·王霸》中所说之“礼法之大分”，“礼法之枢”都是要说明“礼”作为一种“法度”在于对不同阶层、职业的人各应有其不同的“职守”，各尽其“职守”，则可各安其位，这是“礼”作为一种合乎人伦法度要求的最重要之点。这里，我们可以看出在中国古代“礼”对维系社会的稳定的重要意义。今天，我们的社会之所以并不稳定，我认为正在于没有把“刑法”建立在“礼法”的基础之上。正如孔子所说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”“刑法”并不会使人们知道“羞耻”，因为它是一种外在的压力（他律）。而“礼”则是一种自身自觉的要求（自律），它有着一种社会道德规范的意义。 “礼法”从一定意义上说这一概念是包括“礼”又包括“法”，而这两者是相关的，所以荀子说：“故非礼，是无法也。”（《荀子·修身》）对这句话，我们也可以解释为，离开了“礼”，“法”无法合理地建立和起作用的。这就是说，“礼”可以包括“法”，它是规范社会存在的一种根本制度，或者说它可以是指导“法”的根本原则。“礼”与“法”从制度上说虽是两套，但有着互补的相联关系，因此从精神上说则是一贯的。就这点看，荀子提出“礼法”这一概念对古代中国社会生活的治理，应是十分有意义的。“礼”、“法”虽然功能不同，但它们既有互补关系，又有从属关系。“礼法合治”应是维系中国古代社会的根本制度。 “礼”之所以重要正如荀子所说：这是因为“礼”作为“圣王之道也，儒之所谨守也。传曰：农分因而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议；天下莫不平均，莫不辨治，是百王之所同，而礼法之大分也。”（《荀子·王霸》）社会发展到一定阶段必有分工，如分工而能各尽“职守”则社会可治可安，这才是“礼法”所要求的。在古代社会的分工必有其如此分工的道理，这个道理是要从当时的“礼”来规范的。社会发展到今天，古代分工是否合于今日社会，是可以有变的，但分工总是存在，既然“分工”仍为社会所须，因此“礼”作为一种规范社会的精神需求其意义并不能否定，只能在传承中更新。当前中国社会的现实看，我们似应在继承儒家“礼”的精神并吸收和消化西方“法治”的精粹来建立一套适应当代中国社会“礼法合治”的社会生活呢？我想，这无论如何是我们应该研究的问题。 （二） 《汉书·礼乐志》说：“《六经》之道同归，而礼乐之用为急。治身者斯须忘礼，则暴嫚入之矣；为国者一朝失礼，则荒乱及之矣。”《六经》的道理是一致的，但《礼》、《乐》治理社会的作用则更为急需、更为切近。这是因为社会片刻“忘礼”，那么残暴为非作歹就侵入；治理国家的人短暂的时间“失礼”，那么国家社会荒淫混乱。故中国自古被称为“礼乐之邦”。照荀子的说法：“学莫便乎近其人。《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。”（《荀子·劝学》）[3]梁超雄《荀子简释》中说：“伯兄曰：此言得师友，胜于读书也。《礼》、《乐》有一定之声容而未尝说明其理，故曰：‘法而不说’。《诗》、《书》为掌故所萃，或不切于今之世，故曰：‘故而不切’。《春秋》辞约而旨征，或难速晓，故曰：‘约而不速’。惟近君子习闻其说，则可以养成尊贵之人格，普遍之智识，而周于世事矣。”这段说可以说是对礼，《礼》与《诗》、《书》、《春秋》的功能不同的很好的解释。因为，礼乐在生活中容易表现出来，只要有榜样，就容易学到；礼、乐也是一种制度，制度比较具体，只要照着规矩做就可以了。而《诗》、《书》要讲的是一些道理、甚至有些掌故，没有一定的知识是难以把握的；《春秋》所用记事言辞非常简单，因此很难一下子掌握其中的“微言大意”。而礼、乐在生活中有榜样、有师教则可以学到，所以《荀子·修身》中说：“故学也者，礼法也，夫师以身为正仪，而贵自安者也。”礼，乐虽容易学，但它的道理则是非常深奥的，所以《汉书·礼乐志》中说：礼乐是圣人根据天地的法则来制定礼乐，这样才可以“通神明，立人伦，正性情，节万事。”就此，我们可以看出，从理论上说“礼”对中国社会是非常重要的。从中国社会的理想形态看，它应该是一“礼法合治”的社会。“出礼入法”应是儒家说明“礼法合治”的一重要命题。盖“礼”可以包含“法”（刑法），但“出礼”（违礼）并不一定要被绳之以“法”。两者功能并不全同。“出礼”（越礼）达到违害社会秩序，就要用“刑法”来制裁；但有的情况下“出礼”并未达到违害社会的程度，例如，儿子辱骂了父亲，这当然是“违礼”的，可是并一不须要用“刑罪”来判罪。故《汉书》中有《礼乐》和《刑法》二志，把《礼乐》与《刑法》分为二志以示其功能之不同，但均带有制度的性质。《汉书·礼乐志》：“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼。”“礼”涉及到人们社会生活的诸多方面，它对规范人们的生活是不可或缺的，因此，要制定各种“礼”的制度，这是由于人性情的要求，所以“礼”的不可废。这正如孔子所说：“安上治民，莫善于礼。”“移风易俗，莫善于乐”，安定社会最重要者是“礼”的作用；养成风习其最重要者是“乐”的作用。《汉书·刑法志》中说：“圣人……制礼作教，立法设刑，……《书》云：‘天秩有礼’，‘天罚有刑’。故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。”[4]“礼”是起教化的作用，“法”是对犯法的人起惩治的作用，因此，圣人既制“五礼”又制“五刑”，以保证社会的安宁。就这点看，“礼”、“法”虽为两套不同功能的制度，但对社会说都是不可少的。《汉书·礼乐志》：“王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备。”由于社会生活的变化，因此人君必须在前代的“礼”的基础上，顺应时事的变化使“礼”与时相应，而有所增减。《论语·为政》：“子张问十世可知也。子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”可见“礼”在各朝各代都是在继承前朝前代之“礼”而有所增减，而且我们可以根据“礼”的或增或减而对其变迁的轨迹有所了解。 《汉书·礼乐志》：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐政刑四达而不誖，则王道备矣。”“礼”的作用是调节民心所求，“乐”的作用是表达民的心声，“政”（行政）是指导民的行为，“刑”是防止民的“出礼”而“入刑”。如果这四者配合得好，那么行“王道”的条件就具备了。由此可见，“礼”和“法”是相须而立的。就这点看，中国历朝历代都是把“礼法合治”用于社会的治理。 （三） 《论语·学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。”“礼”的最重要的作用在使社会和谐。但如何使社会和谐？《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”费孝通先生对这段话有一很好的解释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会，成为一个社会人的必要条件。扬己与克己也许正是东西文化差别的一关键。”[5]人们要克制自己的私欲，这样进入社会才可以遵循“礼”的要求而成为一个社会人，如果人人都能做到克制自己的私欲尊循“礼”的要求而进入社会，那么这样天下就能实现“仁”的要求，也就是说可以由“亲亲而仁民，仁民而爱物”，而天下大治了。这里，我们可以看到中国儒家的“礼”是从社会关系来定义“人”，不是从单个“人”的存在来定义“人”。这是因为“人”一生下来实际上已经处在社会关系之中。“人”生下来就与他父母发生关系，如果有兄弟姐妹，又与他的兄弟姐妹发生关系，随着年龄的增长，就与具他人发生关系，如朋友、上级下级、妻子等等发生关系。那么应该如何处理这样相互之间的关系呢？儒家、特别是先秦儒家认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，这种关系是互相的，不是单方面的。《左传·召公二十六年》：齐侯向晏子问“礼”，晏子对曰：“礼之可以为国久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不貮；父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”[6]（“礼可民治理国家已经由来很久了，和天地相等。国君发令、臣下恭敬；父亲慈爱，儿子孝顺；哥哥仁爱，弟弟恭敬；丈夫和蔼，妻子温柔；婆婆慈爱，媳妇顺从，这是合礼的。国君发令而没有错失，臣下恭敬而没有二心；父亲慈爱而教育儿子，儿子孝顺而规劝父亲；哥哥仁爱而友善，弟弟恭敬而顺服；丈夫和蔼而合理，妻子温柔而正直；婆婆慈爱而肯听规劝，媳妇顺从而能委婉陈辞，这又是礼的好事情。”）[7]又《左传·隐公三年》：“君义臣行，父慈子孝，兄爱弟敬，所谓六顺也。”《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟恭，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。……修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之。”[8]据上所引可知，先秦诸书所言“礼”者，其意义在于规定“人”在社会生活中应有之权利和应尽之义务。“父慈”才有“子孝”，同样“子孝”才有“父慈”；“君义”才有“臣忠”，“臣忠”才有“君义”；“兄友”才有“弟恭”；“弟恭”才有“兄友”等等，这些都是“礼”所规定的社会生活准则，离开了“礼”社会是无法治理的。由此可见“礼”在古代中国社会是何等重要。“父慈子孝”、“君义臣忠”、“兄友弟恭”等等可以说带有权利和义务相对应的对等上的意义。当然，这种相对应的对等关系，在中国古代社会的条件实际上是很有限度的，因为它并没有和“自由”观、“平等”念直接联系起来，因此，它还不完全是今天维护人*权意义上的平等相当。但它无论如何规定了人的关系，双方都在一定相对应的关系之中，不能只有权利而无须尽相应的义务（或责任）。 “礼”既然曾经影响了中国社会好几千年，它必定有其特有的价值。我认为，中国的“礼”是建立在一套社会道德要求的基础上的，因为无论是“君义臣忠”，还是“父慈子孝”都是从“忠”、“孝”、“仁”、“义”等等道德中的要求提出来的，而这些道德伦理观念需要制度化的“礼”才能对社会起作用，所以贾谊说：“故道德仁义，非礼不成。”（《新书·礼篇》）汉朝在取得政权之后，为了巩固其统治，统治者治理社会的实际，则不再提倡“君义臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫和妇柔”的相对应的“礼”，而提出维护专治统治的“三纲六纪”，强化了等级关系。这一变化对中国社会的影响巨大。现在看来，中国儒家所提倡的“礼”应为我们特别重视。它可能只是一种理想，并无实际的操作性。但无论如何它为我们留下了十分宝贵的遗产。如果我们能批判地继承这份“古礼”，并大力吸收西方近代以来的“法治”，也许会创造出新型的“礼法合治”的社会。此问题甚大，不是我这个对中西“法理”的外行人应涉足的。但提出一点外行人的新的看法，引起讨论，也许并非坏事。 《郭店·性自命出》中说：“道始于情”。这里的“道”说是是“人道”，即是说人与人的关系是从“情”开始的。樊迟问“仁”，孔子曰：“爱人”。为什么“仁”的本质属性是“爱人”，照孔子看：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的本性是人天生所具有的，爱自己的亲人是出发点，是根据。人一生下来与他发生关系就是父母，子女最初爱自己的父母是天生如此的，就像父母爱自己的子女是天生如此的一样。这当然是一种感情的关系，我们可以说这是一种“情本”（情本体）的表现。但是孔子的儒家认为“仁爱”的精神不能仅仅停留在爱自己的亲人上面，则要“推己及人”，要努力做到“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以己人之幼”。“推己及人”是由人的感情推出来的，还是由人的“理性”推出来的。我倾向于是由人的理性在起作用，如果人没有这种“推己及人”的理性能力，人类的社会关系将无法合理的建立，所以说这种“推己及人”的理性能力，我们也可以说它是人天生所具有的，它是人的“理性”表现。因此，把“亲亲”推广到社会，这就要有一种规范，而在中国儒家认为“礼”就是一种带有制度性的规范，所以《礼记·仲尼燕居》中说：“礼也者，理也。”中国社会关系的建立从“情”发生，而归之于“理”，这都与“礼”有关。所以“情本”和“理本”合而言之中国儒家学说是一种“情理合一”的本体学说。现在有学者认为，中国文化思想是一种“情本体”学说，故然不错，但也许说它是“情理合一”之本体说更为恰当吧！儿子对父亲没有礼貌，甚至辱骂了父亲，但这并不构成“入刑”的程度，这就是一个批评教育的问题。现在我们的社会之所以乱象环生，不仅仅是“犯法”的问题，而且是“礼”丧失殆尽。因此我认为，我们是不是可以在传承“古礼”的基础上，使之更新而有利我们建立一种“传承创新”的“礼”的制度，并且使“礼”与“法”有机的结合起来使我们的社会更加适合中国人民的需要，而不一定要把我们“礼法合治”全然抛弃掉，而全盘照搬西方的“法治”。因为，未达到“入刑”的“礼”对全民、特别是领导人更为重要，有一套规范领导人的“礼”对中国社会说是非常重要的，盖因它是做人的基本道理。当然，对西方“法治”我们仍然要不断的吸收和消化其中合理的因素，而丰富我们“礼法合治”的内容。 （回到目录） 原载於：《北京大学学报(哲学社会科学版)》 2012年03期 2011年7月14日、2012年2月7日修改稿 [1] 《礼记·缁衣》：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遯心。”杨伯峻《论语译注》中说：“这话可以看作孔子此言最早的注释，较为可信。此处‘格心’与‘遯心’相对成文，‘遯’即‘遁’逃避的意思。逃避的反而是亲近、归服、响往，所以用‘人心归服’来解释。”《郭店楚简·缁衣》：“子曰：长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心；教之以政，齐之以刑，则民有免心。” [2] 《礼法学》，见《国学通览》，中华孔子学会编辑委员会组编，群众出版社，1996年9月。 [3] 《荀子·劝学》：“礼者，法之大分类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也。” 6 Q3 L* `4 L; _ Y: [[4] 顾师古曰：“五礼，吉、凶、宾、军、嘉”。“五刑”，《汉书·刑法志》：“大刑用甲兵，其次用斧鉞；中刑用刀锯，其次用钻凿蒲刑用鞭朴。大者陈诸原野，小致之市朝，其由于者上矣。” 4 z# C4 q0 K" D X% G[5] 见于《中国文化与新世纪的社会学人类学》，《费孝通论文化与文化自觉》，群言出版社，2005年10月。 [6] 贾谊《新书·礼篇》作：“君仁则不厉，臣忠则不貮，父慈则教，子孝则协，兄爱则友，弟敬则义，妻柔则正，姑慈则从，妇听则婉。” ' ]. [4 o7 n3 r5 {[7] 此据沈玉成译《左传译文》，中华书局，1981年2月。 [8] 《管子·五辅篇》：“是故圣王饬此八礼，以导其民。八者各得其义，则为人君者中立而无私，为人臣者忠惠而不党，为人父者慈惠以教，为人子者孝弟以肃，为人弟者比顺以敬，为人夫者敦幪以固，为人妻者劝勉以贞。夫然，则下不背上，臣不殺君，贱不踰贵，少不陵长，远不间亲，亲不间旧，小不加大，淫不破义，凡此八者，礼之经也。” / ?3 Z! k$ i' F! _6 e/ \ B |
|
俞荣根、徐燕斌：礼在中国古代政治中的合法性价值 （俞荣根：西南政法大学行政法学院；徐燕斌：云南财经大学法学院） 摘要：合法性问题是一个政治体系存在、持续、稳定和发展的基础和前提，人类历史上的任何一种政治统治和大规模的社会管理形态，都有意或无意在寻求合法性上做出了努力。本文从合法性的视角，对礼与中国古代政治合法性问题进行了探讨，进而认为君主通过“制礼”来生产自己的合法性，礼成为最高权力贯彻自己意志的隐喻系统和合法性建构的关键。 关键词：礼；合法性；权力 卢梭说：“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。” [1]卢梭所说的这一过程实质所指的就是权力的合法性问题。简单地说，合法性是统治者为获得民众对其统治现实的内心服从而进行的自我辩护。合法性不仅是法的渊源，更是政治统治和政治权力的渊源，是一个政治体系赖以存在、持续、稳定和发展的基础和前提。自从人类进入政治社会以来，合法性的问题就一直是政治统治集团所要解决的头等大事，古今中西，概莫能外，有所不同的只是在寻求合法性实现的方式上。在西方文明中，合法性的基础是由宗教及神学等外在于人的、彼岸的东西建立的，而在古代中国，礼成为政治权力建构合法性的主要路径。 “为国以礼”、“出礼入刑”，是古代治国理政的基本方略。“礼”，不仅凝聚着古代中国人的思维方式和价值追求，而且是一个无所不包的行为规范体系。礼乃国之干、政之本、法之源、刑之宗。古人对礼的界定中，原本含有一个将礼视为法上法的合法性功能。 《礼记·礼运》所谓“故坏国丧家亡人,必先去其礼”。武则天代李唐而建立武周政权,就是通过封禅、立武氏宗庙、建明堂、铸九鼎等一系列礼制领域内的变革,来实现其政治领域内的政权平稳过渡的。武则天先变礼制再登皇位的过程，有力地证明了礼的合法性功能。 显庆四年(659年),武则天指令其心腹礼部尚书许敬宗“议封禅仪”,诱使唐高宗批准其奏请“以高祖、太宗俱配昊天上帝,太穆、文德二皇后俱配皇地祇”[2]。随后，高宗封禅泰山，便顺例成章地践履了“祭地祇、梁甫,皆以皇后为亚献,诸王太妃为终献”的封禅礼仪[3]。据《旧唐书·礼仪志三》记载，鳞德三年正月,唐高宗以圆丘之仪亲祭昊天上帝于泰山下封祀坛。“祭迄,亲封玉策,置石,聚五色土封之。其明日,亲祀皇地于社首山上,降禅之坛,如方丘之仪。皇后为亚献,越国太妃燕氏为终献。”武则天以皇后身份首次亮相封禅大典，跨越了女性不登祭祀之坛的雷池，在臣民面前显示了自己在大唐帝国政治生活中的特殊地位。 封禅礼是历代帝王确认和显示其政治统治合法性的重要手段，三献礼又是这种皇家独享的祭祀礼仪的核心。武则天在封禅礼仪上对纲常的挑战与冲击是具有政治目的的。“风起于青萍之末”。她要通过这种波澜不惊的礼仪变化来传达一个明确信息：天要变了！让自已的臣民们改变某些不利于自己执掌最高统治权的传统思维方式和思想障碍。一句话，对她这位即将登台的女皇帝进行合法性确认。这一确认的程序便是：皇后为亚献祀皇地—皇地接受亚献礼—皇后的亚献身份和地位得到神的确认。武氏完成登临最高政治舞台的第一步。有了第一步的成功，也就为接着迈出第二、第三步创造了先例。武则天摄政后,永昌元年正月初一，在万象神宫(明堂)的祭祖祀天礼仪上,武后便堂而皇之地扮演初献身份,而以睿宗为亚献、太子成器为终献，由此主礼皇家祭祀大典，顺利完成了合法性确认中的第二步。这一次祭祀，她虽然仍以李氏王朝皇后的身份出现，但她通过祭祀大典得到上天和先祖的确认的不仅仅是主祭身份和地位，更重要的是现实政治统治中实质上的主导地位。她迈出的第三步是在长寿二年正月初一到万象神宫祭拜之时,已是女皇的武则天初献,魏王武承嗣充亚献,梁王武三思终献。这一次亮相于上天先祖神位面前的，已是青一色的武氏王朝。最后，武则天于岁通元年以女皇的身份封禅嵩山，通过最高位阶的祭天大典向世人昭示其“奉天承运”的合法性统治者身份[4]。 武则天的礼仪变革的目的十分明确：实现最高统治权力由李唐向武周的合法过渡。为此，她的变革是多方位的，不只限于封禅大典，还及于宗庙、明堂、用鼎等帝王礼制。 据《资治通鉴》卷二百四记载,垂拱四年正月，“又立崇先庙以享武氏祖考。太后命有司议崇先庙室数,司礼博士周悰请为七室,又减唐太庙为五室”。按传统礼制,天子七庙,诸侯五庙。武后立武氏七庙,减李唐为五庙，很明显就是要取而代之。此议虽因诸多大臣的反对而未实现,但也从侧面反证出礼与政治合法性之间的关联。垂拱四年二月,武则天又兴建明堂。武氏明堂气势雄浑,“饰以珠玉,图以丹青,铁鷟入云,金龙隐雾,昔殷辛琼台、夏癸瑶室,无以加也”[5]。证圣元年明堂遭大火烧毁,武则天又下令重修明堂,改称通天宫。此时武则天已黄袍加身,故新修明堂“上施宝凤,俄以火珠代之”[6],并铸铜为九州鼎,置于明堂之庭,各依方位排列,鼎上图刻本州山川物产之像。重修明堂的屋顶以宝凤代替过去的金龙，中庭铸以代表一统天下的九鼎,象征女皇武则天九五之尊的地位。 在礼制中，明堂是帝王布政施教、祭祀天地的地方,同时也象征着皇权的至尊无上，代表的是天命攸归、神圣不可侵犯的威权。在明堂祭祀布政，就是昭示以天子为中心的政治制度的当然性和合理性，就是向天下宣示自己“奉天承运”合法性。正如葛兆光先生所论：“古代中国所有的王朝，都曾经借助一系列的仪式与象征，来确立自己的合法性，这叫‘奉天承运’，在国家典礼的隆重仪式中，拥有权力者以象征的方式与天沟通，向天告白，同时又以象征的方式，接受天的庇佑，通过仪式向治下的民众暗示自己的合法性，因此，国家典礼常常比今天想象的更重要，正是如此，郊祀与封禅才会在古代政治生活中被放置在如此醒目的位置，而明堂、圜丘、宗庙制度才会成为如此重要的知识。”[7] 武则天是李唐皇后，是女性，按传统礼制，她欲改元登极面临极大的合法性考问。她的高明之处在于不废礼制，而是尊重礼制，利用礼制，通过封禅大典、立武氏宗庙、建明堂、铸九鼎等一系列礼制领域内的变革，为我所用，变不合礼制为合乎礼制，名正言顺地借助礼这一中国古代政治合法性的载体，来营造一种政治新格局的氛围和构建一种新的秩序观念、新的意识形态和思想信仰体系,为武周政权奠定合法性基础。 武周代唐过程中在礼制领域内实施一些列变革以获得合法性确认的事例，不过是再一次证明了一个反复被证明过的历史事实：统治的合法性问题是任何政治统治都必须面对和解决的。在权力建立其合法性的过程中，关键是为权力的产生和运行寻求一个终极的理据，使其具备超自然的、道德上的和制度上的三重支撑，使得统治者可以统治得心安理得，而被统治者也认为统治者统治的权力是正当的。在古代中国，这个终极理据是由礼来担当的。作为存在于统治者与被统治者之间的一种共同的价值认知，礼将以王（皇）权为核心的政治秩序、权力模式与民众的经验世界贯通，使权力的支配成为日用之常，成为无须追问的预设前提。因此，礼成为古代政治权力构建自身合法性的枢纽。为了论述的便捷，我们把礼作为政治统治合法性终极理据功能的三个方面分别表述为祭祀之礼、道德之礼和制度之礼。祭祀之礼担当的是“奉天承运”的超自然神意合法性功能，道德之礼担当的是“德配天地”的道德合法性功能，制度之礼担当的是设范定制构建政治秩序的制度合法性功能。 根据伊斯顿的理论，政治权力的合法性来源有意识形态、个人品质与结构三个方面，这在很大程度上与礼有内在的一致性。礼根据其表现形态的不同，既包括社会政治制度的结构形式，也包括上至君主下至平民的日常道德生活、宗教生活和相互交往的种种规范。所谓“故朝觐之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明臣子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生；犹坊，止水之所自来也”[8]。礼正好从这三个方面对王权提供了合法性支持。 在中国古代，礼首先被视为圣人效法天地的产物，是天意在人间的体现，代表的是一种宇宙秩序。祭祀之礼为中国古代王权提供了一种符合宇宙秩序的意识形态支持，使王权假借“神”(上帝、天)的意志而赋予自身以统治合法性。 伊斯顿所谓的个人品质，体现在中国古代就是君主对自身德性的要求。对统治者来讲,自身尊礼、合于礼，即按照宇宙秩序和人伦规范端正政治行动的行为,将政治的秩序礼仪化,那么“上好礼,则民易使也”[9]的政治统治认同就得以建立起来,政治合法性的问题就可以迎刃而解,政治统治的危机就可以避免。这正好是道德之礼担当的功能。 所谓“结构的合法性”，伊斯顿自己解释是：“每一个系统都有当局借以发挥作用的角色和一些控制这种政治权力的使用和实施的规则。占有这些角色和遵守加之其上的规则这一事实本身，就是对当局道义上的正式认可。”[10]可见，主要是指国家的制度规范层面对权力主体的支持。在古代中国，这种制度规范也主要是由礼来担当的。礼将社会划分为许多不同的等级结构，并赋予每个阶层不同的名分，然后将这种名分制度与百姓的日常经验进行贯通，使之成为一种生活自觉，“日用而不自知”，产生一种强大的惯性力量使名分制度中的个人对之形成一种制度性依赖。礼还是以国家暴力为后盾的强制性规范的依据，这就是所谓的“法出于礼”和“出礼入刑”。所有这一切奠定了王权合法性的制度基础。诚如伊斯顿所说，制度之礼既是一种制度上的规范，又是一种含有“对当局道义上的正式认可”的意识形态色彩的价值体系，它对古代王权合法性的建构是全方位和立体的。 古代中国王(皇)权产生的类型可细分为开国与继位的两种。从礼的角度来说，每当王朝更替之时，祭祀之礼与道德之礼对于其合法性的意义就会表现的更加突出。以祭祀之礼为例，在改朝换代的过程中，新的统治者都会借它向人民昭示其权力来自“天命”。西周武王克殷而君临天下之时,为了展示其统治的合法性,在天下公认的通天圣地举行仪式,表明周有天下是“天”所赐，是合法地承接夏商的“天下”。《何尊铭文》曰:“昔在……文王受兹大命。隹武王既克大邑商,则廷告于天……”显然，这是借具有宗教属性的祭祀之礼向世人展示其政权的取得不过是顺应天意。后世改朝换代都要“改正朔、易服色”，并祭告上天，显示自己的统治是“奉天承运”，都是这一思维的延续。 自西周代殷取得政权后，中国古代统治者除了继续从天的方面论证自己合法性之外，还多了一个“德”的要求，即所谓的“天命靡常”、“以德配天”。由是道德之礼开始纳入到中国古代的合法性建构中。《尚书·康诰》:“惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡,……以修我西土。”《尚书·洛诰》:“惟公德明光于上下,勤施于四方,旁作穆穆,迓衡不迷,文武勤教。予冲子夙夜毖祀。”这些言论所彰显的理念是,天命并不是恒常不变的,只有那些德行高尚、敬天保民的贤明君主才能获得上天的庇佑，姬周的合法性也正奠基于“文王之德之纯”的基础之上。这样的传统纵贯了整个中国的古代社会，后代的开国之君也总是从“天”与“德”的方面来确立自己的合法性，体现在礼仪中，就是通过各种郊天、明堂和封禅等祭祀礼仪。其中所要展示的，不仅是君权天授的神意，同时也是君主尊礼的道德。 祭祀之礼与道德之礼无论是对于开国的合法性还是继位的合法性的重要性都是不言而喻，尤其是在开国的合法性论证中，为了确保新的王朝得到民众的心悦诚服，这二者对于合法性的建构更是关键，所谓的天与人归，就是从天命与道德的角度来立论。而制度之礼中的嫡长制度则主要是确保王权继位的合法性，是从程序方面实现王权的顺利传承。在制度之礼中，还有一个名分制度占着基础地位，它是从制度规范层面保障王权“名正言顺”的合法性，这无论对于开国君主或者是继位君主，都是同样重要。制度之礼使得礼对王权的合法性支持真正落实到现实政治操作的层面，成为王权合法性构建环节中的制度性基础。如此，礼的三种表现形态——祭祀之礼、道德之礼及制度之礼，对于中国古代王权，无论是开国的王权合法性，还是继位的王权合法性，都提供了全面的合法性支持，展示了完整的中国传统政治合法性状态。 中国古代史中合法性模式的这种特殊性，是由礼的自身特点决定的：中国文化中的礼不仅是一种制度设计，同时也是一种价值体系。礼本身尽管不是中国文化中的最高范畴，但它代表了一种不以人的意志为转移的永恒规律。《礼记·礼器》说：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”礼与天时相吻合，存在于大地上的万物之中，跟神秘莫测的超自然力量(鬼神)保持一致，与普天下的民心民情相符合，让宇宙万物按照固有规律运行。显而易见，礼代表了永恒存在的宇宙法则[11]。正是在这个意义上，礼才具有了这种合法性论证的可能性。 古“豐”（禮）字，意为盛玉以奉神之器皿。从“豐”到“禮”，有一个漫长的演化过程：最初以奉神之器为“豐”，后来演变成为奉神人之酒礼为“醴”，最后变为奉神人之事为“禮”[12]。盛玉以奉神之“豐”表明，礼源于祭祀，本为巫祝的一种权力。最初，这种权力只是一种自然权力，是一种为了在丛林法则中生存的组织内聚力。在向国家演进的过程中，这种通天祭祀的权力逐渐演变为“公共权力”，出现了“巫王合一”的现象。于是，作为宗教权力的礼也就从巫师、祭司的手中转到了君主手中，成为君主的独占性特权，故有“国之大事，在祀与戎”的说法[13]，礼成为与军事征伐并立的国家最重要的大事。《国语·鲁语上》载：“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。”《中庸》云：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”礼是君主治国所必须恭敬践履掌握的一件大事，君主言行合礼还是不合礼直接关系到国家的兴衰成败。“礼乐征伐自天子出”被视为政治有序、天下大治的一个重要标志。如果君主“怠礼”，则会“失政”，国将“不立”，而导致祸乱。故曰：“礼,政之舆也；政,身之守也。怠礼，失政；失政，不立,是以乱也。”[14]礼成了君主权力合法性的载体。 礼的政治合法性价值主要是由儒家阐发的。从这个意义上说，儒家就是礼家。如所周知，一种理论能否成立，不仅取决于理论本身，而且在于其与社会实际的契合度。正是古代中国君君、臣臣、父父、子子的社会结构，生长出君君、臣臣、父父、子子的礼制和礼仪，形成了儒家“君君、臣臣、父父、子子”礼学。在家庭关系中，父父、子子是基于血缘的自然秩序，它的正当性、合理性毋庸置疑，无须论证。家庭是社会的细胞，她的自然秩序也是社会秩序。儒学大师们推家及国，把国视为家的放大和延伸，君君、臣臣也被视为无须论证的具有合法性的社会秩序。于是，礼不但成为家国一体的制度与秩序，而且赋予了评价这一制度与秩序的合法性功能。 中国古代以礼为核心的合法性秩序体系也时不时地与现实政治统治形成一种紧张，儒家希冀以“正名”加以救济。以春秋时期的礼制危机为例，其时周室衰微，诸侯力政，礼坏乐崩，可以说，制度层面的礼已经被破坏殆尽，权威的来源是武力而不再是礼，但礼作为一种合法性评价的价值体系仍然在发挥着作用，儒家的“正名”正是基于此提出并为社会所接受的，《左传》中多达80处左右的“礼也”、“非礼也”的判断便是明证。 礼崩乐坏之所以可怕，不仅在于政治秩序与社会秩序的失序，更在于作为合法性评判的礼的价值的失落。儒家的“正名”首先是“正”礼之“名”。《左传·昭公二十五年》载,赵简子问子大叔揖让周旋之礼,子大叔回答说:“是仪也,非礼也。”区分礼与仪，为礼正名，注重礼的价值内核，这是礼学史上的一次理论创新。孔子对时君世主大行形式主义的礼十分不满：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”[15]又曰：“人而不仁，如礼何？”[16]孔子以仁释礼，实质是修复以礼为标准的政治合法性价值。孟子不愧为亚圣，对孔子的意图心领神会，把话挑明了说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”[17]“天子之事”，即君君、臣臣的国家政治秩序之事，或曰以“天子”为代表的最高政治统治权力的合法性之事。故孟子说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”[18]孔孟之后，礼成为儒者针砭时弊的武器。他们把礼作为普遍性的价值标准，将之与现实的政治进行参照并进行合法性评价，以达到匡正时政的目的。 秦汉以后，礼的合法性功能得到进一步的充实，并进而发展成一套完整的合法性仪式（登基大典、封禅、明堂、朝觐、巡狩等等），这套仪式同时也是确立帝王合法性的必经程序。无论是改朝换代的开国之君，还是坐享其成的继位之主，不管是雄才大略的一代英主，还是阴谋篡位的不肖之徒，只有经过这些礼仪程序的确认，才会被认为是具有合法地位。这些礼仪程序或许可以被作秀、被强迫、被戏弄、被欺诈，但却不得不尊重、不得不奉行、不得不利用。礼作为合法性载体的价值与地位就在于这个“不得不”上。历代王朝，包括少数民族政权和农民起义建立的政权，都没有在政治上突破礼的制约。上述武则天称帝过程的种种烦恼、件件心计、步步设套，一切处心积虑全在顺利完成礼的合法性确认程序。 韦切斯特指出：“礼仪帮助统治者实现他对其他人的权威。当礼仪中的受令者最初接受了约束性的礼仪语言，这意味着他同时也接受了处在高位的施令者……异议被排除掉了，因为人不能与礼仪的秩序、或礼仪采用的语言抗辩。”[19]在古代中国,礼无论是作为象征性、演示性的仪式，还是作为由文化传统所演绎的一整套行为方式, 都极好地阐释和展示了王（皇）权政治文化,体现了一种国家信仰和意识形态的深层表达方式,从而凸显主导性价值观念，排除掉异议，为政治合法性提供最终依据。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”[20]“非礼无以节事天地之神明也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也。……为政先礼。礼者，政之本欤！”[21]儒家成功揭示了礼的政治合法性价值内涵。 [1] [法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆1980年版，第12页。 ; f* E1 {% l1 e5 w% A3 M/ Z[2] 《资治通鉴》，卷二百。 ; k. s1 f, m9 b# T# I4 U5 Y* ~[3] 《旧唐书·礼仪志三》。 4 T. w: r* @7 z, R[4] 武则天封禅过程见何平立：《武周“革唐之命”与封禅礼》，《学术界》2004年第6期，第155-161页。 [5] 《文献通考·郊社考七》，卷七十四。 [6] 《唐会要》，卷十一。 [7] 葛兆光：《中国思想史》第二卷，上海：复旦大学出版社，2001年版，第261页。 " r7 x1 o0 o8 _[8]《礼记·经解》。 [9] 《论语·宪问》。 [10] [美]伊斯顿：《政治生活的系统分析》，北京：华夏出版社，1989年，第329页。 1 G' Y4 l: |8 B5 W3 w[11] 《仲尼燕居》说：“礼也者，理也。”《荀子·乐记》说：“礼也者，理之不可易者也。”关于“理”的词义，《说文解字·玉部》释曰：“治玉也。……凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引申之义也。……天理云者，言乎自然之分理也。”由此可知“理”本指事物内部固有的逻辑规定性。天地万物，无不具备这种规定性。参见勾承益《先秦礼学》，成都：巴蜀书社 2002年版276-279页。将礼与理同训，表明在儒家思想中礼具有独*立的本体论意义上的价值。 ; D3 L; H9 `# ^[12] 参见李向平《宗教的权力表述——中国宗教的公私形态及其秩序构成》，《江西师范大学学报》2004年第6期，第9-10页。 / x( a2 f; }3 a& z4 D- X[13] 张光直先生通过对史前时代出土礼器的研究，认为在氏族社会向国家过渡的过程中，祭祀与战争构成了维护王权的两大关键因素，用考古的资料证实《左传》中“国之大事，在祀与戎”的说法。参见张光直《宗教祭祀与王权》，载《华夏考古》1996年第3期,第103-108页。 ( ], a) F9 |, m6 J" V- g[14] 《左传·襄公二十一年》。 [15] 《论语·阳货》。 [16] 《论语·八佾》。 + w$ }) `7 ~4 ^1 B[17] 《孟子·滕文公下》。 % d" ^& ~3 ]* K% y! m' I) p$ @[18]《孟子·滕文公下》。 7 G, v) I* Z5 N" y' V[19] Howard Wechsler：Offerings of Jade and Silk——Ritual andSymbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty·Preface，Yale University Press 1985..P1、p22. * n( w0 E3 s8 v7 Z. e% Y, a[20] 《左传·昭公二十五年》。 ( @; i( p2 }$ e+ O8 c5 L/ m/ O* N[21] 《大戴礼记·哀公问于孔子》。
y( ]5 r; j1 M& N; Z- L |
|
俞荣根：法先王：儒家的政治合法性理论 内容提要：先王是儒家塑造的王道政治典范。儒家提供的统治合法性包含在“法先王”的命题之中。这个命题有两大尴尬和弊端：一是“圣王”理想蜕化为“王圣”现实；二是“圣王”既是立法者又是执政、执法者。不过，儒家的王道政治为救济这些弊端准备了资源，在现代宪政条件下仍然有着革新的内在空间。 关键词：儒家、王道政治、法先王、合法性、现代宪政 关于政治权威的来源，西方中世纪存在两种对立的看法：上升理论（ascending theory）和下降理论（descending theory）。上升理论主张政府和法律权力的来源在于人民或共同体（people or community），作为统治者的君主或贵族的全部权力都由人民或共同体授予，由后者选举或任命，向后者负责。人民有权抵抗甚至推*翻统治者。下降理论则把政治权力的最终来源归于最高存在（supreme being），在基*督教那里，即神（divinity）。五世纪的奥古斯丁（Augustine）和十三世纪的阿奎那斯（Aquinas）均明确指出上帝是唯一且最高的权力来源。[1] 古代中国的统治合法性理论与西方有所不同。既非绝对的上升理论，也非纯粹的下降理论，而是非上非下、亦上亦下、上中有下、下中有上的理论，是融合上升与下降的“中道理论”。古人给这个理论取的名称叫“法先王”。 “法先王”理论的知识产权属于先秦儒家。孔子“祖述尧舜，宪章文武”；孟子“言必称尧舜”，明确打出“法先王”的旗帜。荀子虽自称“法后王”，可他的“后王”主要是指夏禹、商汤、周文武这些“三代”帝王，他们相对于上古的帝王便成了“后王”，但对于荀子时代的人来说却仍然是先王。故尔，荀子的“法后王”，其实就是“法先王”。 儒家向人们描绘道，“先王之道”至大至美，先王之世是太平盛世，先王本人惟忠惟孝、德配天地。“先王”上应天道，下承民*意，既是至高无上的“天命”的授受人，又是世间亿兆元元意志的代表人。而“天命”即为民命，天意就是民*意。“先王”集下降的“天命”与上升的“民*意”于一身。“先王”不过是儒家王道政治的人格化。“法先王”，是他们向世人提供的一个王道政治的合法性理论样式。 儒家的先王都是“圣王”，即道德至圣之王。先王的政治典范意义可归纳为三个方面： 第一，先王是王道政治领袖人格的象征。先王既是教民孝悌的圣人，又是至孝至悌的典范。孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”[2]又引孔子的话说：“舜其至孝矣，五十而慕。”[3]意为：舜到了五十岁还依恋着父母，真是最孝的人。孟子还讲述了一个舜如何委曲求全，与昏愚的父亲、凶嚣的继母、顽劣的异母弟相处的故事。[4]通过诸如此类的故事，儒家塑造了先王心存百姓、宽容大度、修身齐家的高大形象，为世人树起了政治领袖所应具有的政治伦理的人格榜样。 第二，先王是王道政治的化身。这些先王都不是靠力统一天下，而是凭仁德使天下百姓归心，受到万民的衷心拥戴。舜教民开垦、种田、制陶；禹为民治河，三过家门而不入。他们吃苦在前，享受在后，“为民父母”、“与民偕乐”，所以，“民归之，由水之就下”。先王所体现的王道政治伦理的主要内容是：以德服民，惠民教民，不据天下为已有。先王都是明君，但首先是是仁君。 第三，先王是王道政治的立法者，也是理想法的标志。 任何一个法律系统都有自己的理想法。西方的古典自然法和近代自然法、中世纪宗教的神法等等，都是理想法的不同存在方式。儒家的理想法不是别的，就是煌煌的“先王之法”。孟子说：“遵先王之法而过者，未之有也。”[5]“先王之法”的立法者便是先王。先王创制了一整套“礼义法度”。其基本原则，如“亲亲”、“尊尊”、“一天下，财万物”、行“什一之税”，以及“禅让”和“征诛”等等，都是垂法后世的。儒家还认为，先王不光为后世创制立法，而且他们本人的言行便是法的化身、法的标志。荀子称：“圣人备道全美者也，是具天下之权称也。”[6]“权称”，指标准、典范。这句话的意思是：圣人是道德完备至美的人，他们本身便是衡量万事万物的标准。所以，圣人的言行举措，就是后世的法式仪表。先王和先王创制之法，就是至大至美的理想法。 统治的合法性也称之为正当性，西方学者或叫做“被统治者同意”。儒家关于政治统治合法性的理论悉数包含在其“法先王”的命题之中。 统治合法性首要的是政权获得的合法性。儒家设计的政权合法性转换方式有两种：禅让和征诛。禅让是正常情况下的政权转换方式。征诛，《易传》称之为“革命”，在孟子那里叫“暴君放伐论”，是非正常情况下的政权转换方式。 儒家大肆宣扬尧舜禹禅让的故事。禅让的故事在《论语》中已作了讲述[7]。在《孟子》中，禅让的故事更系统具体了。孟子认为，行禅让要有三个条件：其一，受禅者本人有贤德；其二，要得到“天”和“民”的同意。征求“天”、“民”是否同意的具体作法是：让其“主祭”，如果“百神享之”，则是．“天受之”；让其“主事”，如果事情办好了，“百姓安之”，则是“民受之也”。[8]其三，要有天子的推荐，如尧荐舜，舜荐禹。荀子不同意提“禅让”这个词，他把“禅”叫作“继”。但实际上他仍是讴歌禅让的。“尧、舜尚贤身辞让。”“尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。”“舜授禹，以天下，尚德推贤不失序。”[9] 儒家似乎也意识到，“禅让”只是上古社会才可能实行的制度，在近世的夏、商、周“三代”，有的只是汤放桀、武王伐纣，连“禅让”的影子也见不到。于是，他们又指出，汤、文王、武王等“先王”行使的是“征诛”论。 当齐宣王把“汤放桀，武王伐纣”说成是“臣弑其君”时，孟子勃然而起，反驳道：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[10]这番话义正辞严。他指出，像夏桀王、殷纣王这样的君主已堕落为残害人民的“残贼之人”、独夫民贼，汤、武放逐、讨伐他们是伸张正义，诛杀他们只是处死一个独夫，根本说不上什么“弑君”。汤、武兴的是“仁义之师”。这无异于公开宣称：凡是背离尧舜之道以残害人民为能事的君主，都是独夫民贼，都是可放可伐可诛的。孟子的这一“暴君放伐论”，客观上为人民起义提供了思想武器。 无论是禅让还是征诛，都得顺天意，受有“天命”。“天命”只授于有德的人。怎么知道是“天命”所归呢？要看民*意，民归之就表示“天命”归之。所以，天意就是民*意，天心就是民心，“天命”就是民命。于是，高深莫测的神秘问题回归简单明白的现实问题：取悦民就能取悦天，顺民*意就能顺天意，民归之就会得到天授之。换言之，天同意就是民同意。那么，怎么能取悦民、顺民*意呢？很简单，施仁政、德政，即“为政以德”，实行“轻徭薄赋”之类的“富民”、“利民”政策。这便是有德者得民心、有德者得“天命”的政权转换逻辑。 这里，儒家为政治合法性设置了两重门槛：一是神圣合法性，亦即“天命”合法性；二是德性合法性。但这两种合法性是隐性的，缺乏可观性和可操作性。它们还需要一个制度载体，通过制度和外在的仪式显示其“受命于天”的神圣至尊和“被统治者同意”的万众欢呼的效果。 这个制度载体就是礼法制度。儒家通过礼制的改造和完善，将神圣合法性与德性合法性融化于礼制之中。《论语》有许多关于“克己复礼”的论述，还有批评季氏用“八佾”舞、指责管仲“树塞门”等等的记载，正是儒家完善礼法制度的过程。经过一代又一代儒生的苦心经营，到西汉时期，作为统治合法性制度载体的礼法制度基本成型，诸如皇位继承、诸侯王的继承、昭穆制度、明堂制度、豋基大典、祭泰山等等一一得以规制，其后在《礼记》中集为大成，再由《白虎通德论》定为根本DF。这种制度性的合法性分为两个层次：一是程序合法性；二是器物合法性。前者指各种典礼的规格、仪式等等；后者包括冠冕、乘舆、宫殿、皇陵、玉玺、九鼎之类。 这样，儒家解决了古代政治中最重大的难题：政治统治的合法性问题。如上所述，儒家构建了四重政治统治合法性，即神圣(天命)合法性、德性合法性、程序合法性、器物合法性。 在思想史研究中，儒家的“法先王”一直被诟病，其合法性理论多不被重视，有必要做些讨论。 1、“法先王”：复古还是开新?有一种曾经流传甚广的观点，说儒家的“法先王”是一种复古倒退思想。其实，荀子已一言道破了他们“法先王”的真实意图：“善言古者必有节于今。”[14]复古、言古是为了鉴今。 历史教育是最简便易行也最常用、最能入脑入心的一种说理教育形式。人们为论述一种理论，说明一个道理，往往会请出已故先辈的亡灵，依傍社会业已认可的至上权威，从中找到这种理论或道理的最终根据。“托古改制”是古今中外共通的现象。欧洲大陆的早期革新者曾经祭起“文艺复兴”的大旗，到古希腊先哲那里寻找自己设计的原则和根据；戊戌变法的领袖康有为、梁启超曾经打着“公羊三世说”的招牌搞维新。儒家的“法先王”未尝没有托古改制的深意在其中。 “周虽旧邦，其命维新”。这是《诗经》揭示的一条政治原则。“维新”思想在中国古代政治中影响深远。阐旧邦、开新命是儒家的一种政治智慧。“法先王”从表面上看确有怀旧的情调，但其中蕴含的开新意义岂是“复古”两字概括得了的?！ 实际上，这些先王、圣人都是儒家思想家按自己的理想塑铸的。他们不过是借先王之口来表达自己的道德设计、政治设计和法制设计。所以，从孔子到孟子到荀子，先王们变得越来越丰满，越来越活生生和高大完美。“先王之道”，实为儒家之道；先王人格实为孔孟人格。事实上，儒家的“法先王”具有强烈的批判功能，是对现实社会的一种深刻的道德批判和政治伦理批判。 首先，儒家通过“法先王”确立了先王的最高创制权，将先王置于时君世主之上，时君世主应当遵“先王之道”，法“先王之法”。北宋的大儒张载说：儒者应当“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。儒家提出“法先王”或“法圣人”，就是“为天地立心”。有此“心”，天下人心便有了安顿，道德不致散乱，信仰有所维系，精神不会崩解。 其次，儒家的“法先王”，为天下树起了一面正义、公道的旗帜。先王是理想人格、理想政治、理想法的化身和标志，是“天下之权称”。于是，人们心中就有了一个标准，有了一杆秤，用它可以很容易地评判现实社会的时君世主，以及现实的政治和法制，可以很容易地识别是非好坏。也就是说，儒家的“法先王”成了人们批判现实社会的思想武器。尤其是在古代帝制社会中，言路未开，政治高压，思想罪、言论罪钳制着人们，人民对现实政治的不满和批判，往往只好通过“法先王”的复古形式表现出来。如果我们对“法先王”的现实批判主义精神还有什么怀疑的话，那么秦始皇却比一般人更敏锐地觉察到了其中的批判和革命意义，所以他立刻颁行“以古非今者族”的法令，严禁人们对“先王”歌功颂德，并在渭河边上一下子坑杀了460多个“是古非今”的儒生。秦始皇的行为使大谈“法先王”的孔孟之徒们付出了血的代价。从中可以看到，儒家的“法先王”决非是一群书生吃饱了没事干的空议论，而是一种对现实社会暴君污吏，及其政治、法制的强烈的批判和反抗。那真是“莫谓书生空议论，头颅扔处血斑斑”。 再次，孔、孟、荀都认为，他们所处的社会是个乱世，人心不古，道德江河日下，礼崩乐坏，时君世主们“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，人民在严刑重罚之下，处于水深火热之中，士大夫们或者尸位素餐，或者贿赂公行，毫无廉耻之心。因此，他们认为，现实的政治，是与人民为敌的“虐政”、“苛政”；现实的法，是专以残害百姓、钳制人民为能事的苛法、恶法；当今的官吏、诸侯，也都是道德人格低下的“斗筲之人”，所谓“五霸者，三王之罪人也”。所以，从孔、孟，荀提出“法先王”之时，就是针对现实社会的，已经蕴含了批判和改造现实社会、现实政治、现实法制的深义在里边。也就是说，这是一种“托古改制”的手法。 后来的儒家大师们，也都继承了这种传统。如汉代的董仲舒，生当“文景之治”之后期。后世的人，包括今人，说起“文景之治”都无不称赞。但董仲舒生逢其时，却似乎视而不见。不但视而不见，还相当不满。他在上汉武帝的策问中大胆陈辞，说秦代的“遗毒余烈”，“至今未灭”，“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”[15]言下之意，汉兴70余年来，政治上一直未达到大治的程度，必须继续彻底地更除暴秦弊政。在他的名著《春秋繁露》中，董仲舒更把孟子的“暴君放伐论”大加发挥； “王者，天之所予也，其所代皆天之所夺也。……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所以从来久矣，宁能至汤、武而然耶?”[16]他把“暴君放伐论”一直适用到他的当代史——汉伐秦。最后一句尤其寓意深刻：“宁能至汤、武而然耶?”这一反问，只要不是白痴，都能读出其中的含义：汤、武以后有秦伐周、汉伐秦，那么，如果汉无道呢?董仲舒没有明说，但答案已如同白昼：必将有新王应天命顺人心，起而伐汉之无道! 综上所述，儒家的“法先王”，不是复古，旨在开新。儒家抬出先王来借以彰明自己的政治信条，形象而生动，说服力强、理论宣传效果好，这是为历史所证明了的。 2、儒家合法性理论：还有现代价值吗？对于儒家的政治合法性学说，特别是其政权合法性转换的两种方式，即禅让和征诛，当代宪政学界多有批评。有人认为，禅让太理想化，征诛的结果是导致中国历史长期陷入一治一乱周而复始的循环，儒家没有提供象西方那种以选票取胜使政权既平稳又合法过渡的智慧。 选举制是近现代社会议会政治中产生和完善的制度，要两千多年前的儒家来解决这个问题无疑过于苛求。在那种专*制暴力横行的时代，公开宣称征诛的正当性，讴歌人民诛暴伐虐的正义性，是对人民起义权的肯定。起义权是最后的人*权，或曰人*权的最后一道自卫防线，是“被统治者同意”的政治权利中最特殊的现实方式。“同意权”中原本应当包含不同意权、反对权、反抗权。如果人民不能保留这最后的人*权和这种非常态的“同意权”，那就只能永远任人宰割。从这个意义上说，儒家征诛说对政治学说和宪政理论的贡献是不能小看的。 至于禅让说，其实包涵了现代民*主宪政的一些合理元素。照儒家的设计，禅让一般是在最高统治者在位和在世时选定传位人并实行权力转让。选定传位人要经过一系列程序和长期的实践考察。从文献记载来看，这些程序中的主要方式相当于现今宪政民*主中的“协商民*主”。古代不曾有选票民*主，但有“用脚投票”的“民*主”。孟子说的“民归之，犹水之就下”，就是提倡人民“用脚投票”。在古代社会，“用脚投票”的民*主是最有威慑力的。周武王伐纣，殷民“前徒倒戈”便是明证。从广义上说，当代世界上的民*主法治国家的政权转换，其实是一种禅让。甚至我国自上个世纪九十年代以来程序化的国家领导权更替，广义上也可以视为一种禅让。与古代禅让不同的是，在禅让合法性上，大大突出程序合法性的地位，除了协商民*主外，还强调选举民*主。 在我们的宪政民*主建设中，应当汲取古代禅让制的合理元素，舒缓当前的政治合法性焦虑。 用今天的眼光来评判，儒家王道政治学说多有不足，其最大的尴尬和缺憾有两处。 1、“圣王”理想蜕化为“王圣”现实的尴尬 儒家的先王都是道德完美的“圣王”。但正如法家韩非所批评的，尧、舜那样的圣人，“千世而一出”，所以要等到圣王出来才治国是不可能的，平常的君主只是“上不及尧、舜”，“下亦不为桀、纣”的中主。儒家关于“圣王”才具有统治合法性的设计，带有极大的理想主义成分。在现实政治舞台上，一个个觊觎皇位、垂涎最高权力的纠纠武夫、世家贵胄、政治投机商一旦黄袍加身，有几个能真心向善，把工夫用在“正心诚意”、“修身养性”上?!再说，以企求为国相或帝师的儒家大师们，即便真当上了国相或帝师，又有什么办法制约住大权在握的君主，让其学做圣人?!所以，儒家的“法先王”理想只好一个一个地被无情的现实所击破。其“圣王”论往往为时君世主所窃取、所劫持，成为他们自证合法性的金字招牌。 春秋之世，孔子栖栖惶惶，周游列国而都不能相容，只好长叹一声：“道不行！”战国之时，孟子游说诸侯，推行仁政。可他看到的遇到的不是暴君污吏，就是表示无能为力。后儒尊称孔子是有圣人之德而无圣王之位的“素王”。照孟子的说法，“五百年必有王者兴”，但到孟子之时，少说也是七百多年不见圣王了。这期间，孔子不遇时，孟子不遇时，稍后的荀子也不遇时。[17]总之，凡有圣心圣德者都无缘当圣王，而像嬴政那样发育不良有鸡胸、又极凶残的狂徒，却吞并八荒、翦灭六国，一统天下，当上了始皇帝。秦亡以后，又是一个被自己的父亲骂为无赖之徒的刘邦，扫灭群雄，得了天下。于是，儒家关于圣者才能德配上天，万民归心，立为天子的政治合法性理论就完全变味了。“实然”代替了“应然”。也就是说，圣人才能王天下，变成了王天下者就是圣人。王道政治合法性理论被窃取、被劫持，“圣王”论成为时君世主证明自己统治合法性的工具。简言之，“圣王”论变成了“王圣”论。于是乎，不论是暴君、虐*待狂，还是白痴、低能儿，只要登上皇帝宝座，就一概成了“圣君”，就一概是“天子圣明，臣罪当诛”。在“王圣”威权之下，坚持说“不”的儒生不是遭贬黜就是掉脑袋。其余的陆沉的陆沉、糊涂的糊涂、违心的违心。东汉初期的思想家王充是个敢于反潮流的人，他著《论衡》的宗旨是“疾虚妄”，可在歌颂当今天子“圣明”这一点上，他自己却陷入了虚妄。他说，东汉明帝时，“麒麟、甘露、醴泉、神雀、白雉、紫芝、嘉禾”纷纷出现，还发生“金出鼎见，离木复合”的瑞象。又称道：“孝宣、孝明可谓太平矣。”[18]以此证明“今上”是“小尧舜”，是尧舜再世。其实，汉明帝以及王充所说“今上”——汉章帝，不过是平庸之辈。可见，连王充这样敢于标新立异的思想家也逃不脱王者即是“圣”者的套路。这是儒家王道政治合法性学说的一种悲哀。 平心而论，要求最高统治者具有更高的道德人格，强调德性合法性的重要，并没有什么不对，也没有什么不好。现今的民*主法治国家竞选总统或政府首脑，无论党派的协商推选，还是选民的选票投向，都会将候选人的道德品行作为一大选项。问题是，理想的圣王并不存在，把德性合法性拔得过高，成为主要的、甚至唯一的合法性，就偏离了人性的本然，也偏离了政治伦理的实然。时君世主既然对“圣王”道德高峰可望而不可及，可是又必须自证统治合法性，便只好作假，窃取一顶“圣王”桂冠来戴上。 2、“圣王”既是立法者又是执政、执法者的身份尴尬在儒家的政治合法性学说中，“圣王”是理想政治和理想法的化身，而这种理想法同时也是现行有效的实在法，他们的“圣王”又是事必躬亲、时时处处体恤民情的为政者和实在法的执法者。这就产生了严重的身份冲突和尴尬。 首先是理想法和实在法的功能不分。儒家认为，“先王之道斯为美”，“先王之法”是“先王之道”的最好体现，是尽善尽美的良法。因此，“遵先王之法而过者，未之有也”。于是，“先王之法”也就成了现实社会可遵行、可操作的实在法。在孔、孟、荀的理论中，未见许可时君世主随意立法的言论。他们的“法先王”、“法圣人”，旨在劝时君世主实行三代“先王之法”。 问题就这样产生了。一方面，“先王之法”承载了“先王之道”。它是形而上的，是至高无上的法律价值本体，是理想法。另方面，“先王之法”又是现实社会中可以遵行、应当实施的，是形而下的实在法。如是，“先王之法”既是理想法，又是可操作的实在法，一身而二任。这个双重结构使儒家的法思考既进入了法律正义的圣地，同时也陷入了严重的身份尴尬和理论误区。因为，这样一来，“道”和“先王之法”之间，即理性的形上的理想法与经验的形下的实在法之间的“对立”和“紧张”也就消解了，两者之间缺乏了张力。同时，由于“先王之法”本身便是可操作的实在法，对其的设计又太具体和经验了，这样一来，它本身也就变成可以评价、可以变革的对象，“先王之法”所承载的理想法的神圣性、崇高性和永恒性价值便大受伤害。 其次是立法者与为政执法者的身份不分。在儒家的政治设计中，“圣王”是“天命”所归，代表天意，口含天宪，是“先王之法”的制定者。然而在《论语》、《孟子》、《荀子》及《尚书》、《国语》等古文献记载中，尧、舜、禹三代圣王亲政亲耕、亲历亲为，亲自执法办案。如，尧曾“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”[19]禹大会诸侯于会稽，曾处死迟到的防风氏。[20]“圣王”亲自为政执法，实际也就成了一个执政官和执法官。况且，凡做具体事务，难免会有不周和错失。不管“圣王”如何勤政爱民，他只要从事具体政务和法务，就会从神圣而又神秘的地位上迭落到世俗的凡间，成为人们可以要求、可以评价的对象，从而失去其理想政治伦理和理想法化身的光环。 在古代社会，集立法权、执政权、司法权于一身，是所有最高统治者梦寐以求的目标。儒家的“圣王”理想不幸提供了这样一种理论支持。 在现代宪政视野下来考察，儒家“圣王”论的这两大尴尬和缺憾，虽是时代造成的，却是应当革新和纠正的，也是可以救济的。 对于第一种缺憾，革新和救济的办法是大大加强程序合法性在政治统治合法性中的权重。德性固然是政治合法性的基础，但“被统治者同意”的程序设计更具有决定性的意义。这种程序不是“用脚投票”，也不是“王圣”们作秀式的登基大典、祭泰山大典之类，而必须是被统治者自由地表达自己的真实意志并辅以客观真实的量化统计。如果把由上而下、又由下而上的协商民*主称做“纵向民*主”，那么这种自由意志表达则可称之谓“横向民*主”。用通俗的话说，就是一人一票，少数服从多数，多数尊重少数。儒家传统中不乏纵向民*主资源，尧传舜、舜传禹的禅让就是不断协商出来的。把纵向民*主与横向民*主相结合，是现代宪政民*主和法治的最佳选择。无论纵向民*主，还是横向民*主，都得以每个人能自由地表达真实意志为前提。所以，自由是民*主的基础。因为，如果言论不自由、人身不自由，就只好沉默，或者说假话。大话、空话和套话其实也是假话。春秋时期百家争鸣，思想界群星灿烂，就是因为有言论自由。先秦儒家都崇尚思想自由，官可以不当、家可以抛下，时政该抨击还得抨击，思想该表达必须表达。先秦儒家的这种自由精神同样是传统文化的一大精萃。 对于第二种缺憾，革新和救济的办法是把理想法与实在法、立法与执政、司法从集于一身的状态中切割开来。 儒家曾以君师、君相自诩，设想以相权切分君权、抗衡君权。然而从西汉中后期开始，相权就每况愈下。西汉第十二位皇帝汉成帝刘骜永始二年(公元前15年)，薛宣为丞相，发生陨星和日食。在笃信“天人感应”的汉代，认为这是“天谴”，是不得了的事。成帝就下一道册书，把造成“灾异”的责任往丞相身上一推，薛宣只好缴印而去。继任的翟方进更惨。绥和二年(公元前7年)，荧惑星守住了心星，其凶应在皇帝。成帝仍然让丞相担责，一道诏书把翟方进责骂一通，并赐下酒十石，牛一匹，作为他最后的晚餐。第二天，翟方进便自*杀了。翟成了皇帝的替死鬼，却并没有使成帝变得长寿。翟方进二月自*杀，汉成帝也于三月寿终正寝。但继任者却把汉成帝令翟方进自*杀这一荒唐的事件提升为“故事”，也就是有法律效力的案例写进《汉仪注》。其中规定：当“灾异”出现时，皇帝派侍中持使节，乘四匹白马，带酒十斛、牛一头，到丞相家，把灾象告知丞相。侍中回到半路，丞相即上书告病。侍中回朝，还没有复命时，尚书就把丞相的死讯报与皇帝。这条法律虽然没有用过几回，但此后碰到天灾把丞相免官却是常事。 相权抗衡不了皇权，原因在于相权来自皇权，而不是来自民权。因此，切分立法权与执政权、司法权集于一身的最锐利的武器不是简单地搞分权，而是在权力来源的源头上回归民权。源清则流清。权力来源一正，权力与责任的对应关系也就可以解决。此时，不仅欲集权于一身已不可能，甚至连想集权于一身者也望而怯步，不敢想，不能想。如此，则如何分权可迎刃而解。随着集权一身问题的解决，立法权负责制定实在法，执法权和司法权负责实施和保障实在法。理想法与实在法得以分疏。至于如何建立理想法的信仰和地位，涉及到更深层次的道统重建问题，非本文所能完成。 国家权力来自哪里，是政治理论需要回答的最为重大的问题。那么，儒家在厘清权力源头问题上有无正面的资源呢？答案是肯定的。我们读到“君君、臣臣”时，就以为儒家主张君权至上、君主集权，其实是看错了。“君君、臣臣”讲的是政治秩序，不是讲君权、臣权的来源。儒家主张，大臣“从道不从君”，应做“谏诤辅拂之臣”，谏诤而不听可去之。孟子进一步说，对无道之君可诛可伐。这些主张的背后透露一个明确的信号：臣权不是来源于君权，君权也不是自生自成的。国家权力出自何方？仍要从儒家的政治合法性理论中去找答案。这个答案是：源于“天命”。而“民之所欲，天必从之。”绕了一圈，说到底，国家权力之源来自老百姓，来自人民。儒家的“圣王”就是因为德侔天地才受有“天命”，也就是受有民命，是得到被统治的老百姓“同意”的榜样。所以，儒家“法先王”的主张中，包含着对国家权力源于人民这一正本清源的认识。这是两千六百多年前的儒家思想家对我国政治合法性学说的又一重大贡献。 （回到目录） - l; R' ]* j3 h; Y[1] 参见 David T.Ball, The Historical Origins of Judicial Review, 1536-1803: The Duty to ResistTyranny, The Ediwin Mellen Press, 2005。 [2] 《孟子·告子下》 . C) \4 L8 B7 d+ Y6 m% S* j A[3] 《孟子·告子下》 " t" Z7 ?- l7 U: J[4] 舜的父母打发舜去修缮谷仓，等舜上到屋顶，他父亲瞽瞍便抽去梯子，还放火焚烧那谷仓，企图烧死舜。幸而舜设法逃了下来。于是，他父母又打发舜去淘井，他下井后便用土填塞井眼。幸好舜早有准备，从井壁的旁洞中出来了。舜的弟弟象并不知道，对父母说：“谋害舜都是我的功劳，牛羊分给父母，仓廪分给父母，干戈归我，琴归我，砥弓归我，两位嫂嫂要她们替我铺床叠被。”象便向舜的住房走去，舜却坐在床边弹琴，象很不好意思，假惺惺地说：“哎呀!我好想念您呀！”舜说：“我想念着这些臣下和百姓，你替我管理管理吧!”(见《孟子·万章上》) 。 $ S& Q7 ]/ S! d) T* u& q[5] 《孟子·离娄上》 [6] 《荀子·正论》 $ `+ B+ d% `& @[7] 尧让位给舜的时候说道：“啧啧!舜呀!上天的大命已经落到你的身上了，请诚实地保持着那不偏不倚的中正之道吧!假若天下的百姓都陷于困苦贫穷，上天给你的禄位也会永远地终止了。”后来舜禅让帝位给禹的时候，也同样说了这一番话(见《论语·尧曰》)。 [8] 《孟子·万章上》 [9] 《荀子•成相》 [10] 《孟子·梁惠王下》 6 i5 i; I! M& i; I% \7 |[11] 《荀子·正论》 1 \& g& g6 W5 J& D# r) k, q) Q7 B% j[12] 《荀子·议兵》 [13] 《荀子·臣道》 [14] 《荀子·性恶》 * p& {: i/ ^2 k! b[15] 《汉书·董仲舒传》 [16] 《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》 3 g4 U( T9 V+ v- ~0 j$ S( B[17] 荀子的学生说，孙卿(即荀子)“德若尧禹，世少知之；方术不用，为人所疑”，又说：“天下不治，孙卿不遇时也。” (《荀子·尧问》) [18] 《论衡·宣汉篇》 [19] 《尚书•尧典》 [20] 《国语•鲁语》 ' |0 t8 N! z- g& O0 T. D6 A3 U, _ + W. c* W' a+ M2 H) a2 e |
|
俞荣根、徐燕斌：名分之礼与王权的合法性认证 （俞荣根：西南政法大学行政法学院；徐燕斌：云南财经大学法学院） 摘要：中国古代的礼从其外在形态来看可以说是一种按名份确定相互关系的仪式，它同时也蕴含着深刻的权力意义。本文从明代的“大礼议”之争切入论题，以合法性理论和礼的合法性价值为基点，探讨名分之礼对王权的合法性构建与认证的功能问题，具体分析了名分之礼的核心—“三纲”在王权合法性认证中的地位与作用，指出名分之礼在认证最高权力合法性的同时，也对最高统治权力自身运作的合理性提出要求，君主为了寻求自身的合法性，必须表现出对“名分”规则的服从。 关键词：礼；名分；王权；合法性 明嘉靖年间发生的“大礼议”事件，前后持续20余年，16名大臣被“廷杖”致死，受牵连下狱的四品以下官员达134人之多。[1]造成这一震惊全国的事件之起因，竟是以我们今日眼光看来无关紧要的所谓名分之争。 正德十六年，武宗皇帝猝然而逝，其在世既未生子立嗣，又无同父兄弟，于是，如何既合儒家礼法，又能保证最高权力的顺利过渡成为朱氏皇族和满朝文武亟待解决的难题。内阁首辅杨廷和以《皇明祖训》中“兄终弟及”的规定为依据，提出迎立武宗叔伯兄弟、兴献王朱祐阮的独生子朱厚熜入继帝位。杨廷和的迎立主张得到慈寿皇太后(武宗生母)的准允，形成定策，以武宗“遗诏”和太后“懿旨”的名义公布天下。于是，朱厚熜入继帝位，是为世宗，年号嘉靖。由于世宗并不是以皇太子而是以外藩亲王继位的，并且不属于孝宗——武宗这个宗支，这样便在儒家礼仪上产生了一系列问题：世宗是继帝统，还是既继帝统，又继宗统？也就是说，他是仍为亲生父母之后，还是过继给伯父孝宗、伯母慈寿皇太后为后？这又关系如何追尊朱厚熜亲生父母的封号，如此等等。在嘉靖皇帝亲自发动下，举朝上下围绕这些问题展开了规模巨大、旷日持久的争论，“始而争考、争帝、争皇;既而争庙及路;终而争庙谒及乐舞”。[2]这起政争最终导致了明代中后期权力格局的动荡与重组，并对后世的政治秩序产生了重大的影响。 大礼议事件争论的焦点在于一个“名”字。嘉靖继位第六日，杨廷和即命礼官集议嘉靖帝父兴献王的封号及崇祀典礼。杨廷和等引经据典，提出嘉靖皇帝宜尊称孝宗为“皇考”，称兴献王、兴献王妃为“皇叔父”、“皇叔母”，自称“侄皇帝”。这样嘉靖帝在名分形式上成为既继统，又继嗣。这是以杨廷和为首的多数派的议礼纲领。他的这一套名分礼制参照了东汉光武帝的合法性认证。 据《后汉书·祭祀志》所载，东汉王朝君臣曾集议光武帝刘秀在祭祀中的名分问题，建议刘秀按照“礼”的名分原则，尊称西汉的宣帝为祖父，元帝为父亲，把自己按照“父昭子穆”的顺序排列到从汉高祖至汉元帝的昭穆次序中去，而将自己的直系祖先，即从其高祖春陵节侯至其父南顿君“别序昭穆”，这就是“既事大宗，则降其私亲”[3]，以为这样才“名正言顺”，合法地继承刘汉大统。 然而，明代不是东汉，嘉靖不比光武。朱厚熜可不愿像刘秀那样委曲求全。反对杨廷和议礼纲领的一方以“礼出于情”为出发点，强调“继统”与“继嗣”不同，说嘉靖即位是直接承明太祖之皇统，而不是继孝宗或武宗之嗣。他们解释说，世宗奉武宗遗诏即位,“则陛下为宪宗纯皇帝之孙,孝宗敬皇帝之侄,兴献帝之子,武宗之弟,伦叙当立,秩然不待文饰者矣。”[4]“夫天下者,祖宗之天下也,自祖宗列圣而传之武宗,孝宗不得而私也;武宗无嗣而传之皇上,武宗不得而私也,此正所谓兄终弟及,而不必为后者也。夫天下者,受诸其兄者也,既不必为其兄立后,又何必追为其伯立后乎?”[5]他们旨在论证嘉靖帝不改嗣大宗而继位的合法性。 嘉靖帝自然愿意采纳后者们的名分礼仪说辞，最后颁布诏令曰:“朕本宪宗纯皇帝之孙,孝宗敬皇帝之侄,恭穆献皇帝之子,逮皇兄武宗毅皇帝上宾之日,仰遵圣祖‘兄终弟及’之顺,属以伦序当立……盖伯侄父子乃天经地义,岂人所能为乎……已告于天地、祖宗、社稷,称孝宗敬皇帝曰皇伯考,昭圣皇太后曰皇伯母,恭穆献皇帝曰皇考,章圣皇太后曰圣母,各正厥名,揆之天序人伦,情既允称,而礼亦无悖焉。”[6]至此,嘉靖帝从礼的层面确定了他与亲身父子名分问题，也认为已从名分之礼上解决了他继位的合法性问题。[7]于是，那些死抱着必须继嗣才能合法继统的大臣们不是被廷杖立毙，就是被下狱治罪，因为他们的名分礼仪之论正面挑战了嘉靖帝的合法性，这是他绝对不能容忍的。 尽管明嘉靖在表明自己继位合法性上采取了与汉光武不同的名分认证和礼仪，但皇位继承必须“名正言顺”，必须以基于血缘伦理礼仪制度的“名”去正皇位继承的“实”,从而获得并巩固民众对统治权力的合法性信念，却是中国古代统治者建立最高统治权力合法性的普遍思路。 合法性问题是古今中外所有政治形态都无法回避的问题。一种政治秩序获得被统治者自愿服从，或者说在不使用暴力的条件下获得被统治者支持，即表明它具有合法性。历史上，执政者的合法性认证，大凡基于三种方式：一是血缘，二是权威，三是某种程序。中国古代的兄终弟及、嫡长子继承或嫡子继承均可归于血缘基础。明世宗虽不认为先继嗣才能继统，但他搬出“兄终弟及”仍基于血缘认证。明世宗继位也符合权威认证，他握有先帝“遗诏”和太后“懿旨”。至于程序，也不可缺少，那往往是一套庄严、刻板、繁琐的礼仪制度，如登基、大婚、祭祀、宗庙、朝议、进贡、封禅、明堂、巡狩等，以此宣示天意，昭告天下。在政治实践中，常常是三管齐下，血缘也好，权威也罢，一般都外化为礼仪制度与程序。所谓礼具有“经国家、定社稷、序人民、利后嗣”[8]的功能，所谓礼是“天之经也，地之义也”[9]的大经DF，其奥秘正在于此。 古代中国，正是礼作为存在于统治者与被统治者之间的一种共同的价值认知，将以王权为核心的政治秩序、权力模式与民众的民间信仰、价值理念与经验世界贯通，使权力的支配成为不辩自明的真理和无须追问的预设前提。因此，礼成为古代君主构建自身统治合法性的关键。 学界普遍认为，礼具有宗教、道德、制度等性质与功能。正是礼的这种综罗一切的特性，使其在构建古代政治统治合法性上起着不可替代的作用。 礼源于祭祀。随着王权的出现，王逐渐垄断了这种祭祀权力，作为宗教权力的礼成为君主神化王权、建立合法性的主要路径。故有“国之大事，在祀与戎”的说法。《中庸》认为：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示其诸掌乎！”表明礼乃君主治国所必须掌握的一种根本权力。中国古代文化缺乏形态完整的宗教，但不等于没有宗教关怀，与巫祝难分难解的礼仪制度满足了世间的宗教追求。祭祀之礼内涵的宗教功能为王权提供了最高的权威认证，使王冠笼罩在“神”(上帝、天)的光环之下。 “为国以礼”、“为政以德”，则意味着礼的德性要求，将政治的秩序伦理化, 形成“君君、臣臣、父父、子子”的伦理化政治差序格局。于是，“上好礼,则民易使也”[10]的政治统治认同就得以建立起来,政治合法性的问题就可以迎刃而解。在这种秩序建立的进程中,“礼”,即按照伦理道德的规范端正政治行动的行为,就是一个树立政治合法性权威必须重视的事情。[11]可见，道德之礼为王权合法性提供了道德基础。 在国家的制度规范层面，礼也并非无所作为。礼将社会划分为许多不同的等级结构，并赋予每个阶层不同的名分，然后将这种名分制度与百姓的日常经验进行贯通，使之成为一种生活自觉，“日用而不自知”，产生一种强大的惯性力量使名分制度中的个人对之形成一种制度性依赖，这在无意之中便论证了这种王权结构的合理性与合法性，由是奠定王权合法性的制度基础。 礼对古代王权合法性的认证是全方位和立体的。 现在，我们回头来讨论名分之礼对王权的合法性认证。 古代的礼，从形式上说就是一种按名分确定相互关系的仪式。无论是宗教性祭祀之礼，还是体现人世间伦理差序格局的道德之礼，在具体践行过程中，都得依既定的名分进行。所以，礼乐制度就是一种名分制度。司马光在《资治通鉴》的开篇就说:“天子之职莫大于礼,礼莫大于分,分莫大于名。”因此。礼对具体的个人而言就是名分制度，包括血缘名分与社会身份。礼要求体制内的每一个人都应自觉地遵守并维护名分规则，各负其责，各安其分。春秋时期礼崩乐坏，诸侯力政，实际上就是各诸侯不守为臣之名分，僭越天子之礼。所以儒家特别强调名分对于等级秩序的作用，将统治的合法性与名分相关联，从名分的角度来确立统治的合法性。 所谓“名分”，简单来说就是君君、臣臣、父父、子子。用今天的话来表述，就是指一个人在团体中的角色。“先王恶其乱也，故制礼义以分之”[12]，这种礼之“分”就是要求父慈子孝，君贤臣忠，个人恪守自己的本分，使得政治体制得以顺利运转，从而实现整个社会秩序的稳固与和谐，形成贵贱有等、尊卑有度、等级俨然却又井然有序的礼制秩序，这种奠基于名分原则之上的礼制既是一种行为规范，同时也是一种意识形态。在这样的一个礼制秩序中，个人的行为只有符合名分原则才被视为合理的，从而也是合法的。《左传》中诸多“礼也”、“非礼也”的评判，很多是基于这种名分合法性的基础之上作出的。如《隐公三年》针对《春秋》经*文说：“君氏卒”三字，《左传》从“名”的角度予以解读： “ 夏,君氏卒。声子也。不赴于诸侯,不反哭于寝,不袝于姑,故不曰薨。不称夫人,故不言葬。不书姓,为公故,曰君氏。” 《左传》这一类文字在内容上固然只是对礼中原有的“名分”观念的解说和阐释，但通过这些具体事件可以看出，在周初以来的礼的体系中，“名”的合法性意义已经深入人心。 通过名分之礼的教化和遵行，使社会各个阶层的人都认识到自己的位置，提醒每个个体都在名分体系之内，从内心深处警戒人们不得僭越这种礼制名分秩序。正如《礼记·礼运》所言：“故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。”孔颖达疏曰：“政之大体，皆下之事上，非上之事下也。上下分定，人皆以死事上。……人皆知礼，上下分定，君有危难，皆欲救之，故人皆贪爱其以义而死，竞欲致死救之，耻患其不义而生，不欲苟且生也。”这样，“分定”之后，礼制中的成员人人争相维护这种名分秩序，即使牺牲生命，也引以为荣。所以礼之名分观念不是一种简单的名与实之间的逻辑关系问题，它从符号价值到内在意义都起着一种激发民众对最高权力这一既成现实的内心认可，从而奠定统治的合法性基础。 古代人自出生起，便生活在由“名”所构成的礼的具象世界中，礼仪制度便表现为各种名分关系，并规定着人的思想观念、行为举止，整个社会从上至下任何人也逃不脱它的束缚，它通过一系列的象征、暗示，权力的信息不断的向被统治者传递、渗透，权力的合法性的构建从制度到意识，这是礼在构建统治合法性中的高明之处。 在名分观念和名分礼制中，“三纲”居核心地位。最先提出“三纲”概念的是汉代的董仲舒。他将“君臣、父子、夫妇”[13]这三对关系命名为“王道之三纲”。正式确定三纲的内容，出自《白虎通义·三纲六纪》： “三纲者，何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》日:‘君为臣纲，父为子纲、夫为妻纲’。” 随着儒家学说成为中国帝制时代的官方意识形态，这种以“三纲”为核心的思想得到历代统治者的大力提倡，成为后世所谓的“礼教”的灵魂。这里我们暂且不对“三纲”本身作价值判断，从合法性的角度而言，“三纲”对最高统治权的合法性建构和认证的作用是显而易见的。 合法性的成立无非是由两个部分组成：一部分是统治者的合法化行为；一部分是被统治者对统治者行为的价值判断。如果二者达成一致，统治的合法性便得以形成。这其中有一个关键，就是被统治对统治的内心认同。统治者通过“三纲”的宣扬，建立起有利于统治稳定的心理基础，使最高统治权得到民众的“内心服从”。 “三纲”涵盖古代中国人观念中最重要的关系。在“三纲”所涉及的三类关系中，具体又可划分为二类，一是自然的，具有天然的亲缘关系，被称为“自然”、“天性”或“天属”；二是人为的，即“义合”。“三纲”中，父子是“自然”与“天性”，而君臣与夫妻都是“义合”。基于先天血缘属性的父子关系的观念很容易在古代中国人的思想里落地生根。基于后天“义合”的君臣关系中，君要对于臣取得类似于父子的人伦式的绝对的优势地位，却并非容易，更何况在先秦思想中还有“从道不从君”、“义不合则去”的内容。从统治合法性的建构上来说，这三对关系中，君臣关系和父子关系是主要关系，其中最为核心的是君臣关系。西方政治学者斯托克认为一种权力要合法，必须有其下属“尤其是其中最重要的成员――对特定的权力关系明白表示同意。”[14]由于各级官员是直接代表君主对国家进行统治的人，他们对君主的服从直接关系到政治的稳定，也影响到他们治下的民众对于君主的态度，因此，君臣对最高统治权合法性的建立至关重要。 将君臣名分纲常化，统治者主要运用了下列手段： （１）君臣关系仪式化中国古礼的每一个看似平淡的仪节，都赋予了很神圣的含义。礼制中的朝仪、燕饮、丧葬等都是以君为中心来设定的，而且自汉开始君臣之间在仪式中的距离越拉越大，君主的地位趋于绝对化。唐高宗时，殿中侍御史程元素奏改祭祀时升阶仪注便是一例。其疏云: “臣伏见仪注，皇帝升坛及降，并由午阶，初引太尉奠玉，亦从南阶。臣不敢广陈典故以烦圣览，必谓君主不可与臣下同阶。太尉奠玉，请从卯阶，依西献礼。则登降有数，君臣道存。”[15] 这些繁文缛节，都是围绕着君臣大义而设定的。法国著名的社会学家涂尔干对宗教仪式的研究表明，仪式的社会功能在于使共同体继续维持下去，重新加强社会成员个人从属于社会集体的观念，使人们保持信仰和信心。[16]礼仪只是一种手段，对最高统治权合法性信念的培育与推动才是其真实目的。从历史的发展实际来看，礼的这些规定正是适应君臣尊卑森然的政治格局的需要，通过这些生活细节来体现“君臣之义”的好处在于：当这些琐碎的规定被作为生活常识为人们熟悉接受之后，其背后隐含的纲常名分观念就被当作是天经地义的东西而不必加以追问。 （２）君臣关系父子化父子之亲乃是先天的血缘关系，不可改变，君臣关系不具有这种先天决定性。要将君臣关系绝对化，将之比照父子关系进行拟制，是统治者获得民众服从，增强自身合法性的通常做法。[17] 自汉代以来，统治者努力将原本是基于“义”的非血缘的君臣关系拟制成父子关系，使森严的等级关系蒙上了一层温情脉脉的面纱。在儒家的经典中，对君的忠与对父的孝，从来都是相辅相成的。《孝经》言：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长。”《礼记·祭统》：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”可见，孝是忠的基础。由此，君与父、国与家之间的隔膜被打通，所谓：“事君不忠，非孝也。”[18] “求忠臣必于孝子”。汉武帝时，严助上书云：“臣事君犹子事父母也。”[19]苏武出使匈奴被俘，拒不投降，说：“臣事君，犹子事父也，子为父死，亡所恨。”[20]东汉有“忠臣出于孝子之门”的谚语。[21]这都说明了君臣关系被拟制成父子关系，在很大程度上已经被民众接受并被认为是理所当然之事。 将君臣关系拟制成父子关系还有制度化的保障，《仪礼·丧服》规定，臣为君服斩缞三年，同于子女为父的服制。 礼的微妙之处，在于用一个普泛化的父亲身份(君成为社会性的父)和普适化的忠孝观念， 形成对皇（王）权合法性的普遍信仰。 （３）君臣关系天定化《周易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”《郭店楚墓竹简·成之闻之》曰：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”这实际是将父子、君臣、夫妻三种关系作为一种宇宙秩序的自然推演，是天地间与生俱来的一种天然关系。先秦之后，董仲舒将这一理论进一步系统化、绝对化和永恒化：“王道之三纲可求于天”，“天不变道亦不变”[22]。 董仲舒又由“贵阳而贱阴”推衍出君贵臣贱、父贵子贱、夫贵妻贱，宣称“天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫”[23]，以论证人间君臣秩序的绝对性。 统治者将君臣关系仪式化、父子化、天定化后，也同时具有了合理性与正当性。孟子云：“无君无父，是禽兽也。”[24]“君臣之义无所逃于天地之间”，君臣关系构成了“人之为人”的一种内在要素。“三纲”成为名分观念和名分礼制的核心，不仅奠定了有利于合法性统治的心理基础，而且对最高统治权的合法性具有某种直接意义上的认证作用。 诚如前述，正是这样一套形式刻板、程序繁琐、神秘色彩浓厚的名分礼仪，一面能让王(皇)权握有者体验神圣，将自己固化于神圣的神殿之上，一面又可以震慑民众于神圣之下，增强对最高权力支配地位这一既成现实的内心认可，从而奠定统治的合法性基础。然而任何事物都具有两面性，名分为君权提供了合法性认证的同时也在影响着君权自身的运作。中国古代统治的合法性是由各种名与名之间相互联系而建构起来的综合体系，君主为了维持成员对他的合法性信念，同时也要受制于这一体系本身：作为君主，既有君之“名”，就必须行使君之职权，遵守君的行为规范。这样，中国古代政治成为由各种“名”相互编织而成的一个相互关联的网络，由于君主处于这个体系的中枢位置，他为此必须承担更多的责任，礼在赋予君主帝王独尊名位的同时，也同样赋予了无限大的责任期待。这样的思想在先秦儒家经典中比比皆是： “君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”[25] “苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？” [26] “君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。”[27] “上好贪利,则臣下百吏乘是而后丰取刻与,以无度取于民。”[28] 这些儒家的经典论述中都寄予了在合法性的双方关系中君主更多的责任期待，如果君主不能安守名分，其合法性就会遭到质疑，会被视为“非礼”，遭到各个阶层的非议和反对，甚至引发政争。比如本文开头述说的明代“大礼议”事件，其牵涉到的都是这种人伦名分。耿直而略带迂腐的儒臣们往往视之为大是大非，冒死进谏，以死力争。这种名分之争，在我们今天看来或许难以理解，然而在中国古代社会中，礼是治国之本，礼制秩序是一种符合天道的人间秩序，帝王作为人间秩序的中枢和捍卫者，如果违反礼制，不守名分，就可能动摇国本，失去统治的合法性。这正是那些儒臣们最感忧患和惊恐的问题。正如“大礼议”之争中杨廷和所言：“典礼一失，纲常以堕，拂万方之心，起万世之议。”[29]点出了这场名分之争的关键。正因为如此，所以朝臣才敢于直面帝王的权威，声称：“国家养士一百五十年，仗节死义，正在今日。”可见，名分乃头等重要之事，如果帝王不守名分之礼，其继承的合法性也会遭到质疑。如果在这个环节中出现差池，那么其皇位的合法性就被自我否定了。 明代“大礼议”事件揭示出了中国古代王权合法性的一个基本规则，那就是最高权力要以维护以名分为特征的礼制秩序的正常运作为前提，而不能挟强权以破坏礼制秩序。从“大礼议”事件最终结果来看，虽然嘉靖对于杨廷和为之拟定的与正德之间的父子名分不满，但他要摆脱自己的合法性危机，同样也必须从名分的角度来予以立论，做出符合儒家名分之礼的解释。事实上也是如此：嘉靖三年九月，世宗按照武宗遗诏诏告天下，称自己是以宪宗之孙、孝宗之侄、兴献王之子入即皇位的。[30]由此从名分上确立了他继承帝位的合法性。从这个意义上说，名分之礼其实也是一种精妙的控权模式。 (原载：《法学家》2007年第6期。中国人民大学“复印报刊资料”《法理学、法史学》2008年第3期。) [1] 《明世宗实录》卷41,嘉靖三年七月戊寅条。 2 O0 ?. v: t8 F[2] 张显清：《明嘉靖大礼议的起因、性质和后果》，《史学集刊》1988年第4期，第7页。 [3] 《后汉书·张纯传》。 0 v! F6 _0 u7 \3 d, G[4] 桂萼：《太傅桂文襄公奏议》,卷一,《清正大礼疏》。 [5]《明世宗实录》,卷三八。 [6]《明世宗实录》卷四三。 ) C& m& }3 g2 D; D[7] 大礼议的详细过程可参阅田澍：《明代大礼议新探》，《学习与探索》，第137-139页；张显清：《明嘉靖大礼议的起因、性质和后果》，《史学集刊》1988年第4期，第7-15页。 [8] 《左传·隐公十一年》。 0 c6 T) ^# J3 f. F) P[9] 《左传·昭公二十五年》。 / S. [+ Z- ^4 |1 i3 q* T[10] 《论语·宪问》。 $ N- W) x# l; j2 ?[11] 任剑涛：《道德与中国传统政治的合法性》，《华中师范大学学报》，2005年第1期，第31页。 % B, V/ N4 G4 v4 ]; ^/ q R[12] 《荀子·礼论》。 ; S7 u5 i8 a7 T# T3 n( Q5 P[13] 《春秋繁露·基义》。 [14] [英]格里·斯托克：《作为理论的治理：五个论点》，俞可平主编：《治理与善治》，北京：社会科学出版社，2000年版，第 38页。 [15] 《全唐文·请改升阶仪注奏》卷一八七。 + {' k8 _+ B! Y9 k5 f5 m[16] 吕大吉：《西方宗教学说史》，北京：中国社会科学出版社，第740页。 : l4 z" j- Z3 b- T- @[17] 不仅是君臣关系被拟制成父子关系，三纲中的夫妻关系，在某种程度上也被拟制成父子关系，戴炎辉先生说：“夫妻妾之名分，虽以义而合，但大致亦视同父子（夫为妻天）。”参见戴炎辉：《唐律通论》，台北：正中书局，1964年版，第34页。 , V& v8 v% F: W9 \( l7 R9 g[18] 《礼记·祭义》。 [19] 《汉书·严助传》。 ' e. k4 V+ Z5 { k- K8 b5 z: Z[20] 《汉书·苏武传》。 [21] 甘怀真：《中国中古时期国家的型态》，http://homepage.ntu.edu.tw/~kan/. [22] 《春秋繁露·基义》。 [23] 《春秋繁露·顺命》。 ; ^8 D! m6 {4 n% P. u! f/ ~) n" H( C[24] 《孟子·滕文公下》。 [25] 《论语·颜渊》。 [26] 《论语·子路》。 : I7 U1 e7 Y# o2 m. j[27] 《孟子·离娄上》。 [28] 《荀子·君道》。 [29] 《明臣奏议》，卷一七。 + j6 d# t& ?0 n9 N8 G( g, g3 c[30] 田澍：《大礼议与嘉靖政治新秩序的形成》，《第七届明史国际学术讨论会论文集》，1999年版，第62页。
|
|
马小红：中华法系研究的若干问题 3月14日中午，马小红教授在中国人民大学法学院主讲本学期第二讲教授沙龙，由张世明教授主持。该次沙龙围绕中华法系研究中关于礼的若干问题及其相关辨正展开。 张世明教授：很荣幸主持马小红教授主讲的本期教授沙龙。我想先说三点，第一，作为主持人是一个仪式，我这也算是行礼如仪，点卯之言。第二，我读了不少马老师的书，感觉有些道家的精神。第三，马老师今天主讲的“中华法系研究的若干问题”，涉及礼与法等法律史研究中的核心问题，这样的研究有很强的传导效应。下面就请马老师为我们做详细的讲解。 马小红教授：谢谢主持人，也谢谢大家来参加本期的教授沙龙。我本来要讲的题目是中华法系中的“礼”与“律”的关系问题，但“律”仅仅是中国古代法研究中的一个方面或者说是古代法的一端。而且关于这个问题在今年《法学研究》第一期上已经发表。这次机会难得，发表了的观点，就不想再重点讲了，而是想将我近一时段的研究所得向各位做一个综合的汇报。所以就改了个题目，叫“中华法系中的若干问题研究” 首先，我们来看几个关键词，即第一组是，古代法、传统法；第二组是礼、律与中华法系。 古代法是已经过去了的、静止了的客观存在。比如，《唐律疏议》，其12篇502条，每篇有什么内容，每一个字义何解，体例如何等等。这是古代法的研究范畴，无论谁研究基本的事实都不会改变。它是已经发生了的不能更改的客观存在。再比如律与令的关系，汉人说：“前主所是疏为律，后主所是著为令。”魏晋则是：“律以正刑名，令以存事制。”隋唐则是：“律以正刑定罪，令以设范立制。”而传统法则是今人对以往法律的阐释。每一个时代有每一个时代的阐释，比如，《唐律疏议》的价值、影响，也有人说“名例律”基本相当于现在的刑法总则等等。传统法是动态与流动的，是古代法与当下法律联系的桥梁。比如，中华法系就属于传统法研究范畴。它是在世界不同地区与国家的法律比较研究中产生的概念。是今天对中国古代法律的阐释或归纳总结。古人是不知道“中华法系”为何物的。古代法与传统法之间的关系密切，古代法的研究更偏重以真实为追求的目的，传统法的研究则更重发现规律。一般说古代法的研究成果越接近客观真实，传统法的研究就会越深入，才能发现真规律。 “礼”属于古代法的范畴。最初源于氏族社会的祭祀，强调“敬”，内容是相同氏族社会成员的共同信仰和行为规范（习惯）。在西周宗法社会中，“礼”的内容包括主流社会的价值观（礼义）与各项制度（礼仪或礼制）。汉代礼教复兴后，继承了西周的价值观，即忠孝节义（礼义），制度方面多有改良。张国华教授说过，“礼”在中国古代的含义，与今天我们说的“法”有很多相同之处，尤其是行政法规和民事法律，在中国古代都以“礼”表达。《礼记·曲礼》篇：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，非礼不诚不庄。”礼涉及到国家、社会方方面面的制度和主流价值观。 “律”也属于古代法的范畴。最早律是用来表达自然节气变化的，即音律。后来用声音指挥作战，即甲骨文中的“师用惟律”，律演变为“师律”，即军队的纪律。强调的是普遍、必须遵守之意。在战国兼并战争中，“律”逢其时，发达起来。商鞅的“什伍制”是将秦国的全民都按军队的组织形式组织起来，也就是全民皆兵。律由此也成为国家的法律。律的特点是明确，严厉，不问是非。律一旦制定，需要的只是服从。律的主要内容是“刑”，古人称之为刑书或刑典。律成为国家刑典的名称，说明法律已经脱离了神法或习惯法阶段。与礼相比，律淡化了礼的价值观和亲情；与“灋”相比，淡化了“灋”的神判程序（廌去不直）和是非善恶观（平直如水）。它更强调震慑和威吓作用。 中华法系属于传统法的范畴，是近人在对不同地区古代法的比较研究中，对中国汉代以后法律的阐述或总结。其特点是以阐释礼义的儒家经典为主流价值观，以人伦道德的实现为皈依，以家族为本位（宗法制的转型）。由此，我们可以理解中国古代法律，自汉后为什么会格外强调恤刑，强调对情有可原（比如因孝子复仇等）和弱势群体（比如鳏寡孤独、悼、耄、不识等）的犯罪要减刑、免刑。 在解释了以上关键词后，中华法系的构成就比较好理解了，而且可以与现代的法律做一个比较。 先看字义的演变，即古人之礼、法与现代的不同。古人的礼内涵十分丰富，包括意识形态、价值观、制度、习俗等等。但现代社会中，礼的内涵被大大萎缩了，人们更多地将其作为举止得当的一种日常习惯。而法却走了一个与礼反向的发展途径。古代法的内涵远不如现代社会丰富。礼的内容在近代中国社会日益消减，法的内涵却逐渐拓展，许多古代社会以礼表达的规范、思想，在近代不自觉地被法所吸收。当我们说古代法律缺乏理念时，没有意识到古代法律的理念表现在礼中，反而对礼大加鞭挞。古人的“礼”包括礼义（主流价值观）和礼仪（制度、习俗等，包括法律）两个层面；而法，广义的法指国家颁行的某些维护礼义的制度，例如，国法；狭义的法则指律制，也就是刑名之制、罪名之制。再看现代的“法”，其包括“法治”即法的精神、价值、宗旨、目的，也包括“法制”即法的制度、体系。礼的内容则萎缩为“礼貌”，人们外在的举止得体。由于语境的变化以及以西方法律模式为检验标准，我们无法在西文中找到礼的“对应词”，所以便认为“礼”是发展的包袱，而对应的“法”中，又感到缺乏价值观的表达，所以又误解为中国古代法律只是制度条文的堆砌。 再看中华法系的构成： 就价值观而言，中华法系的价值观体现在礼义上。中国古代法也具有法应具有的普遍价值追求，比如公平、正义。其不同于现代的是偏重义务而不是强调权利：忠强调对国家的义务、孝强调对家族的义务、节义强调人生自我的完善。礼有着类似于宪法的创制、复制功能。自汉中期中华法系形成以来，每当礼遭到破坏时，便会激起社会激烈对抗和反对。例如，春秋战国礼崩乐坏，孔子说，可以变者，礼仪甚至礼制，不可变者，礼义。因为礼义凝聚着社会的共识。汉代礼教复兴，恢复了礼的价值观并创立了一套维护这种价值观的制度。近代虽然对礼的批判达到极端的程度，但现在人们对礼仍无法割舍。 就制度而言，中华法系的制度主要是典而不是律。典即职官法，是关于官衙设置、官衙职能、人员编制、俸禄、官吏选拔、任免、考绩、奖惩的法律。典源于礼，《周礼》是其前身，典与礼相辅相承，以维护礼义为目的。由于强调官制，所以才发展出了科举制度。职官制度的完善才是中国古代法律的特征，职官制度在中华法系中占有举足轻重的地位。礼典同源同体，是中华法系的特征。 律即刑律，规定罪名与刑罚，规定用刑原则。律起于战争，兴于法家的变法实践。在法的主张上，律初起时具有严刑峻法的特点，这与礼的特点、儒家的仁政理念、恤刑主张格格不入。汉代礼教复兴后，律开始与礼磨合，通过解释、疏义等方法逐渐“经化”，开始了儒家化的过程。律在中华法系中具有的是特殊性，因为其兴于法家，价值观需要改造。将律作为中华法系的主要或核心内容，是误解了这种特殊性，把特殊性误认为主导性或主体性。 礼俗即家法族规，乡规民约，调整的是婚姻、家庭、邻里间的关系，用古人的话说是“细事”。这些事，国家不以成文的形式规定，并不是说不重要。而是需要用合适的方式处理。礼俗也与礼同源。并且神法、人法、物法合为一体，最贴近民众，延续性最强，也最为近代学术界诟病。 从中华法系的构成看，如果说罗马法奠定了近代欧陆法的民法传统，那么假设中国近代法律未受异质文化影响，强调统治者德才兼备，效力国家，强调道德义务的法律价值观会在现代得以延续并成为特点，中华法系的制度基础则应该是职官法。 在弄清中华法系结构后，我们可以对于中华法系的误解进行一番辨正。误解可以分为误读、过度解读与误论、伪问题三类问题。 第一、误读方面，比如，古代法研究中，对“折民惟刑”的解释。现在普遍理解为“使民折服，只有刑罚。”“折民惟刑”出自《吕刑》，是西周或后人追记西周的法律文献。西周吸取了商用刑过于残酷的教训，讲求宽厚，讲求德教。统治者显然很难说出“使民折服，惟有用刑”这样的话。这种解释是现代人的望文生义。其实看一下汉人的解释，就会消除这种误解。“折”通“哲”，明智之义；“惟”通“维”，“止”之义。所以“折民惟刑”的正确解释是“使民明智，远离刑罚”。看一下汉人的解释即可。再比如，把大理寺比作现在的最高法，但大理寺主管的是单纯的重大刑事案件或诏狱。不能与现在的最高法院划等号。此乃望文生义、牵强附会所产生的错误。再如，当律被当成中国古代法的核心时，则产生中国古代法以刑为主或中国古代是一个重刑主义的国家的误解。我们不能将昙花一现的法家理论视为中国古代的主流，要认清楚中国古代刑法思想的主流是儒家的慎刑主义。同样，认为中国传统法“重刑轻民”也是一种误读。这是因为没有理解中国古代社会结构而造成的。中国古代没有成文的民法，是一种缺陷，还是一种智慧有待进一步探讨。因为刑狱事关当事者的性命、自尊，由国家直接掌握，目的在于防止滥刑。而在以家族为本位的古代，民与民之间的规范，也就是我们说的民事法律，交与礼俗解决是最合适和节约的。比如以嫡庶、长幼确定身份、继承权；以族居、分家等形式确定财产权。若产生纠纷（细事、细故），有法（令、典、律）者依法，无法者以礼俗，无礼俗者依理。解决这类问题的原则在于宽、缓，而不拘形式。比较知名的案件如，后人追记的孔子“赦父子讼”、汉代知州韩延寿“自省断兄弟争产”案、明代被誉为“明日来”的松江知府。明代松江知府赵豫一遇到细事案件，则叫当事人明日再来，熬过一晚上，许多当事人气消了，明日也不来了，故该知府被老百姓赐了一个“明日来”的绰号，这不是贬损，而是赞叹他的智慧。 第二、过度解读与误论方面，较为典型比如调解制度。调解制度是熟人社会中的制度，在古代社会行之有效。但是，而现代社会则是陌生人社会。现代社会中较大的商业纠纷案件，久调不解，许多公司企业视调解为畏途。我们应该研究，调解制度在现代社会中适应的范围。不要盲目地认为这个制度出口变成ADR,反过头来，就适应于我们解决一切领域的纠纷。 再如，信访制度。信访制度源于直诉制度，如赴阙告诉、登闻鼓、告御状（拦轿喊冤）等传统。古代有严格的限制，即大冤屈（人命案不公），这与皇帝具有最高裁决权制度相辅相成。根据地与新中国初期的信访制度，是共*产党或政府联系群众的一种方式。记得在《董必武选集》中，董老就对信访制度的作用有过论述，即帮助群众解决困难。他说，有些人寻人也找到了信访单位，怎么办？不要嫌麻烦，在报上登个寻人启事，若能找到不是更好吗？共*产党就是给老百姓办事的。（大意）所以，以往的信访并没有发生现在这样的一些状况。不能因为现实中出来问题，就走极端。应该研究信访究竟应该解决什么问题。 道德与法律“混一”，在现代社会的法学家看来，是法律不够发达的现象。但是，这种模式或状态是与当时社会相适应的合理的法律表达，也是农居社会法律的必然模式。熊严在《论主流价值观重构》中曾说“最适合就是最好的”。所以在批判“法律与道德不分”时应该注意时代性。 土地与户籍方面的过度解读是认为中国古代土地个人私有，其实在古代只有国家享有完整的所有权，即对土地有占有、使用、受益、支配权。国家通过户籍制将土地分给百姓（以户为单位，按丁分田），在册的人口，即“编户齐民”，人都是国家的，哪来私有？百姓对土地虽享有占有、使用、受益权，而在支配权方面有特殊性，即法律默许土地的买卖但却又明确“兼并土地”违法。从国家获得土地的人，对土地并没有绝对的、排他的、唯一的所有权。但若用“用益物权”描述，又似乎不充分。因为私下的买卖若没有影响到国家的利益，是被允许的。唐后出现的永佃、典等规则说明的是私有观念发展，但尚未到完全私有制的程度。此外，动产也基本归属家族而不是个人，甚至是家长，这种制度与社会（家族）保障有机结合，即使家长对族产也不具有完全的支配权。其生前需要通过分家等形式平衡家族成员内部的财产关系，死后财产基本按家法继承。目前，拆迁出现的问题与古代的这种土地制度有关。即民众率先接受了现代社会中的“物权”观念，而官员却停留在古代社会土地国有的观念中。在养老问题上，认为用立法规定子女须按时“回家探望老人”就可以解决养老的问题，则更是丢掉了古代法中法的精髓与智慧。因为有些问题并不是法律规定就可以解决的。古代家庭养老基于家族制度的完善，基于礼教忠孝节义的价值观。法律规定按时回家探望父母，解决不了价值观的问题。 第三、伪问题。即用西方法或现代法标准来衡量中国古代法“有没有”，并以此评判优劣。诸如，中国古代有没有法学家？有没有神法？有没有宪法？有没有民法？有没有权利观念？有没有权力的制约？有没有判例法？有没有平等、公正、正义的追求？等等。这种着眼于“有没有”的问题是伪问题，我们要研究的问题应该是中国古代法或中华法系是怎样的以及为什么。因为同样的问题，不同国家和地区的法会有不同的规定。可以说西法或现代法中有的东西，中国古代法中一样地拥有。但若深入研究，这些“有”又都不一样。例如，平等、公平、正义问题，是中国也是西方法律共同的追求。但西方上帝面前的平等与中国自然规律面前的平等就不一样。体现中国古代平等思想的“有教无类”（孔子）、“官无常贵而民无终贱”（墨子）等都是从大自然中感悟出的观念。又如，宪法问题，前面已经说过，礼与宪法相同，都是镌刻在公民心中的DF，在其他法律或制度死亡时可以复制、创制。但在中国古代，它是国家与“齐民”的共识，而不是契约。这里还有一个也是望文生义的误译。“宪法”一词源于东瀛，因为“宪”在古字义中是地方性的法规，宪，繁体为“憲”，原始的意义是“家中的监察”，有“管家”之义，后来宪官为纠察之官，是皇帝的耳目。直到近世，这种含义仍然存在。比如“宪兵”。它与“根本DF”不相及。东瀛原为中国藩国，“宪法”之意应为藩国之最高法，所以东瀛将本国根本DF翻译为宪法我想他们的国民是理解的。中国不一样，中国的根本DF是礼而不是“宪”，这也可以解释作为根本DF的宪法在近代受到人们漠视的原因，解释在中国通常人们认为“违礼”比“违宪”事大的原因。再如，对权力，主要是皇权的制约方面，中国帝王并非权力无限，套用“总统是一种制度”的说法，皇帝也是一种制度。天谴、祖宗之法、帝王的谥号、起居注、言官、谏官等无不是对皇权的制约。不过这种制约是综合性的制约而已。古代对官吏权力的系统性制度制约为孙中山五权宪法吸收：入仕门槛高（考试制度，须有儒家民本理念）、仕途上一直要受到御史的监督（监察制度，使官吏保持入仕时的理念并职、能相称）等等。民事方面，对于物，中国古代并非权利尽失，有权利，有时权利还很充分，但用现在的研究阐释，这些权利原则上都是受到限制的、不完整的权利。一般情况下自耕农从国家取得土地，随其自然发展，可以典、卖给他人。但一旦触动了国家利益，比如豪强“匿户”影响到国家税收，高利贷使大量的农民失地等，形成流民，扰乱国家赋税徭役和社会秩序，国家就会干预，这种干预在古代社会是合法的。前面说到个人土地具有用益物权也有些勉强。所有的权利，原则上个人都不具绝对性。即使占有、使用、收益权，原则上国家都可以收回。甚至对于债务，虽然极少但却也出现了皇帝下诏，赦免债务的事情。即使有契约，债权人也不享有完全的权利。 中国法律史、传统法律文化的研究，并不过剩，而是基础还很薄弱。比如古代法方面，“天理、国法、人情”几乎是尽人皆知的中华法系特点，但我们只是较为深入地研究了“国法”。人情与法（礼与法、乐与法）、天理与法的研究刚刚开始。将三者联系起来的研究可以说尚未开始。 比如传统法方面，法的古今连接，需要继承中国优良的传统法律，需要梳理不同时段的传统。哪个时段是我们需要注意发掘的，哪个时段是要注意批判的，还有在历史上起到过促进法律发展但在现实中却走向了反面的制度、思想等等。比如法家，在春秋战国促进了中国成文法的发展，但法家的宗旨是维护君主利益、主张重刑治国的，所以与今天法治南辕北辙，应该受到批判。我们应该力戒用英美法系与大陆法系等这样现代法律的概念去描述中国古代法。中国五千年的法律文明发展史，有自己的特点，有关刑（律）、刑事诉讼（狱）、职官（典）的法律不仅成文而且成熟、细致，一脉相承。而民事（细事、细故）、民事诉讼（讼）以及类似如今宪法（礼）者则大多不成文。如果用现代的概念套用，难免出现误解，像用“土地私有权”描述中国古代土地制度那样。 中国古代法律文化及传统法律文化研究，也有现实的价值。比如提高整体的文化认同和自信。比如在国际法学界争夺中国的话语权。很多年前，就当听说《世界人*权宣言》有中国文化的贡献。但反复读文本，没有理解。后来一位博士生给了我一篇鞠成伟发表于《环球法律评论》的文章，从中读到背景材料，知道张彭春在《世界人*权宣言》中以儒家的“仁义”思想为基础，说服参加《宣言》制定的各国代表，摒弃地域、种族、文化的偏见，将人类共有的良心（仁义）道德作为人*权的合法性源泉。这一论述不仅解我多年之惑，更重要的是如作者所言，这一例证，证明儒家传统思想与人*权理论的相容。把“仁”（良心）融入世界人*权理论是汉语法律文明的原创性贡献。 我今天太想“毕其功于一役”了，想将自己多年研究所得与各位共享，所以讲得自己也感到有些散，希望主持人和大家批评。 张世明：谢谢马老师。马老师本次主讲的很多观点具有颠覆性，我很受启发。有关东瀛是否为中国藩属国的问题，还是值得深究一下。有人认为，中日是死敌，东瀛没有被纳入过朝贡体系中，就儒家文化本身，东瀛的汉学也是在明末清初才开始的。另外，就研究传统中国法文化的定位或者做学问的方法也想请教您一下。 马小红：东瀛与中国关系的历史很长，在各个时段的关系也不一样。但无论东瀛如何，就中国这个“天朝”之国而言，是将东瀛作为藩属国看待的。东瀛归于中华文化圈更是没有问题的，从文字到制度。还想多说一点，因为许多学生也问，中国近代为什么不能象东瀛那样学西方。这一点东瀛确实有它的独特性，和中国不一样，它是一个岛国，是学习型的国度。近代，在放弃自己传统时，它没有负担，吸收外来文化时也没有文化的包袱。谁强大，他就学谁。中国则不一样，中国是中华文化的主创国，是创造型的。普林斯顿大学的历史学教授蓝德彰在中日两国都呆了很久。他曾与我说，其实中国人与米国人更接近。我想，可能指的就是文化的创造型和学习型，他认为中美都属于创造型的。因为他举的例子是在商店吃冰激凌。商店中无论香草球还是巧克力球，价格都是一样的。一般是一盒中装两个一样的球。他在东瀛要求一盒中装两个不同的球，东瀛店员基本不会给他做这个变通，死守规矩。而在中国这种变通习以为常。东瀛在学习中国的时候，就严格按学习到的制度办，在学习西方的时候就严格按西方的制度做，这与民族性格有关。中国对异质文化的吸收，是需要与本土文化融为一体才行。 尤陈俊：我非常赞成您的观点，中国传统法博大精深，不能仅仅盯着律。盯着律与中国一百多年来的法学知识训练有关系，我们重点吸收的是欧陆的法律体系，若是吸收英美普通法系则可以看到中国的礼。礼义和礼仪需要作区分，汉代前后的礼不一样，各个时期的礼也跟原始儒家的礼不一样，若是放在整个历史脉络中作注释，我非常赞同礼在中华法系的地位相当于宪法的观点。韩国学者在这方面也有论证。学术界就调解制度等研究，忽略了该制度的熟人社会的背景，在商业社会判决对当事人其实更有利。中国法律史的研究要注重社会结构、治理模式，不能将眼光盯得很死。另外，一百多年来，随着五四白话文运动以及以后的文字简化，都对我们接受过现代法学训练的人读中国古代文献，制造了文字障碍。那么怎样拓宽知识范围，推广中华法系的精神呢？ 马小红：研究中国古代法，不能就法*论法，背景东西比条文反映的要丰富得多。我同意你关于语言简化造成理解中国传统法障碍的说法。中国古代的法与现在的法不是一件事情。近代，法的内涵渐渐拓展了。先秦儒家的理想，到董仲舒时期变得现实了，到了朱熹时期就更现实了或僵化了。我们要从先秦诸子百家来寻找中华法系的精神，就如同西方近代启蒙时直接继承罗马、希腊的传统。我个人认为，宋明理学中的一些东西负面影响较多。法律史研究要梳理传统的阶段，一些在历史中起到国进步作用的制度、思想，当其走向社会发展反面时需要放弃则放弃。另外，我们应该注意中国特色，您提到的“户部则例”，可以作为“典”来看待，虽然规定了一些民事法律，但更重要的是突出国家管理的色彩。另外，我们需要注意到古人越是习以为常的，认为不用解释的，对我们今天的研究就越困难，越需要我们去解释去理解。比如，礼的作用，我想对于古人而言是不言而喻的，但对今人来说却是陌生的。 石佳友：您谈到人们对中国传统法文化的误读，我觉得自己也有误读。所以，想请问：第一，中华法系是包容性的还是封闭性的，是吸收少、传播多吗？第二，研究历史的人倾向于认为现代法文明的危机可以在传统中寻找到答案，这是不是一种过度解读？谢谢。 马小红：中国古代文化对少数民族文化的吸收体现了包容性，是在吸收中包容。在文化的交融中有一条规律，即强势文化与弱势文化交融时，强势文化往往会采撷弱势文化中的精华。中国古代没有“国”的概念，周边地区的文化，也吸收了很多。清末遇到的是亘古未有变局，特别是1895年以后，甲午海战中国战败，心态开始发生改变变得焦虑，最初派出留学米国的学生，朝廷计划是用二十年。而甲午战后，大量留学生开始涌入东瀛，东瀛也办了许多针对中国留学生的法政速成科，这个时候是想吸收也难。我在东瀛查看当时的中国留学生日记，当时早稻田大学教务长（名字记不得了）就说，中国这些学生，“速是能速，成是不能成”。包容、吸收、封闭、传播有时不以自己的意志为转移。 今人对古人存在很多附会，比如土地所有权问题。针对现代社会的问题，法律史学者要做的是解释历史上是什么样的，对现在的影响如何？学术的研究就到此为止，至于该如何去做恐怕就不是法律史学者的任务了。 裴洪辉：马老师，您好。请问历史研究是不是一种求真的研究？我们研究历史应该研究文本的历史还是实践的历史？ 马小红：梁启超说，研究历史的目的是追求历史的真实，赋予其真价值。社会科学研究不能用实验室的方法。研究历史需要读大路史料或者说正史，不要去猎奇。因为正史经过很多学者的研究，而且这些学者在当时应该是一流的，掌握很多资料，并对资料进行高屋建瓴的梳理，使得这些史料得以流传。这和我们读书提倡读经典是一样的。所谓“珍稀资料”起到的只是补史、证史的作用。二十五史并不是脱离现实的，因为古代史学非常发达，具有可信性。虽然档案资料研究是必要的，但是真正的经典仍然是大路史料或者说正史资料。 张世明：时间已经过了，有很多问题我们将在以后可以慢慢讨论。谢谢主讲人和各位的参与。 作者赐稿，原发与人*大网站 （回到目录） |
|
干春松：礼法合治建构古代中国的社会秩序 来源：《中国社会科学报》2011年8月23日第216期 5 U9 @" W8 N* ~( V理解中国传统秩序的建构可以有很多种角度，儒法关系是常见的入思路径。有人认为，儒法斗争是一条主要线索；也有人将“阳儒阴法”视为中国古代政治的特点。他们都看到了儒家和法家思想在中国传统社会秩序建构过程中的重要性。但笔者认为，用“礼法合治”概括传统政治哲学，是一种比较平实而切近历史实际的思路。 儒家对于中国人的生活影响是一个见仁见智的问题。史学大家陈寅恪先生认为，儒家对中国的影响集中于“制度法律和公私生活”，最为关键者为礼法关系。一方面，儒家坚持依礼而治的基本立场，礼在中国人的社会生活中占据特别重要的地位。另一方面，用儒家的观念去改造和转化严酷的制度，使“礼法合治”成为中国传统社会的一个标志。 对于等级和尊卑秩序的肯认，儒法并无对立之处，两者最明显的差别在于如何达成秩序的稳定和对持久问题的认识上。儒家认为“礼”是天意和人情的体现，无论是性善论者，还是性恶论者，都相信可以通过道德教化，使人产生一种自觉遵循礼而生活的习惯。儒家甚至认为，按照礼的标准来规训自己是学习成人的过程。 礼不仅是一种自我修养的过程，而且具有根本DF的作用。而法家则坚持人与人之争斗和内心之贪欲是社会发展的结果，只有严刑峻法才是出路。秦国在七国争雄中夺魁说明了法家的胜利。但是，短命的秦朝恰好说明，只依靠刑罚和威权虽足以在短时间内使一个国家具备很强的竞争力，却难以获得一种持续性发展的动力。因此，礼法合治既是历史经验的一种总结，也是一种理论上的完善。 汉代在制度设计上基本沿袭秦的规则。虽然汉初很长时间里崇尚黄老之学，但儒法混杂。汉宣帝称其政策是“霸王道杂之”。自窦太后死后，汉代的政治风尚发生转变，儒家在政治和社会生活中的影响越来越大。特别是以董仲舒为代表的《春秋》断狱的出现，使得礼法合治逐渐转变为阳儒阴法：一是朝廷强调礼是立国之本，二是法典的编撰逐渐由儒家人士来主持，而儒家背景的官员逐渐掌控了断狱的权力。 独尊儒家之后，虽然儒家获得了政治权力的独占性支持，但是，法家的尊君观念逐渐取代了原始儒家的抑制君主的理念，从而形成为“三纲”的观念。 春秋战国时期，各类法典和刑鼎的出现，意味着传统的宗法制度向大一统帝国转化过程中的制度创新。郡县制的形成，则表明宗法制度下的天子与诸侯的关系被皇帝与官员之间的科层关系所取代。在这一转型过程中，新制度在如何适应中国人的习俗上产生了很大的“制度供应”短缺，此问题在汉初表现得十分明显。萧何和曹参都尽量通过消减秦朝的繁琐法令，并减轻其惩罚强度来应付新的社会格局。因此，制度的建构——无论是朝廷的礼制还是针对普通百姓的法令——是一项必然要展开的任务，其中枢是董仲舒。 在礼法关系上，董仲舒主张德主刑辅，以阴阳关系来处理教化和惩罚的主次关系。在具体的法律体系建构上，他援引儒家经典作为判断是非的标准，即“引经决狱”，既强化了经典与生活的关联，也使法律事务不断纳入儒家的领地。 法律儒家化的行为也是儒士不断取代吏的过程。秦代以一种严酷的惩罚措施来迫使人们服从，儒生和文吏之间存在着技术层面和价值观上的巨大差别。儒生虽有价值追寻，但不了解实际的律令。他们以儒家观念入律，一方面使朝廷的官吏逐渐兼负管理和教化的责任，并通过循吏的工作进一步使儒家的观念深入到百姓的日常生活中；另一方面，技术化的文吏也开始了解儒家观念，以教化的方式来处理纠纷。 在儒家和法家会通过程中，礼主刑辅，虽有主次，却互相支持。甚至汉代的经学家也开始介入对律学、律令的解读，经学的要义不断注入到法律文本的解释之中，儒家的价值观念也随之得到律法上的支持。三国魏明帝时，制定法律的工作完全交由儒生，儒家意识在法律中的影响十分彻底。法典儒家化的典范性作品《唐律》，把许多儒家的观念直接转化为法律条文，成为唐以后法律的基本范本，一直延续到清末。 法律儒家化过程的不断体系化和完备化，使中国的法律一直体现着家族主义、等级制的礼教观念，试图通过对自然差等的承认，来建立一种以服从和遵守为基调的社会秩序。一方面法典高扬“慎刑”和“仁政”的观念，另一方面也保留有严酷刑罚的威胁手段。 （作者单位：中国人民大学哲学院） （回到目录） |
|
宋大琦：礼法体系的回归与礼法学的呼吁 法律史学科在中国被这样定位：它既是法学的基础学科也是史学的分支学科。中国法律史学作为法学基础学科的作用远远没有体现出来，而作为史学的分支学科却越来越琐碎，越来越边缘。这种尴尬由来已久，痛苦的是，近几年来法律史学者似乎对这种尴尬已经麻木了，懒得再去思考，甘心于讲讲“法治”故事，满足一下大众猎奇。中国古代最典型的法哲学或政治哲学是在经学之上建立起来的汉儒法哲学，它实质上也是一种史学，而且是法史学：从历史中抽绎出政治的一般原理，以为后世之法。“中国封建正统法律思想”就这么形成了。从这个范式上讲，法律史学作为“法学的基础学科”应当是能够胜任的，有成功的先例。今天的法律史学没有体现出汉儒那种在历史中重建礼法的气魄，主要还不在于学者的勇气，而在于事实和理论的错位：中国历史事实与西学法理的错位。 在中国现代，对法律定义的话语权不在法律史学而在西式的现代法理学，现代法理学是从西方的法律模式中抽绎出来的，以此来衡量中国古代法扞格不入，中国古代法本身的合法性成了问题，只有律令部分能够勉强对号入座，因此法律史学也就成了律令史学。中国法律史学是建立在中国的历史事实上的，然而却不是全面的历史事实，而是用现代法学理论裁剪了的事实，面对现代法理（西方法理）与古代事实的错位，坚持事实则入于史学之末，坚持理论则裁割历史于零碎，法律史学不能不陷于左支右绌、丢东忘西的尴尬，为史学拾遗补缺大概也是难以摆脱的命运。 面对这样的尴尬，十几年前法律史学者进行了一段时间“面对事实本身”的思考，如朱勇等中政背景的学者对明清乡规民约在事实、细节处的研究，朱苏力、梁治平的学者对民间法与国家法的理论思考等，这些研究一度使法律史学科产生了某种中兴之势。按说局部的创新和回归，可能会逐步发展到全方位的突破，但不幸的是这股创新却后劲不足，快速沉寂了下去。越是具体的东西越容易过时，而那些有较为永恒的价值的总是比较抽象的。冯友兰先生曾提出对于古代文化要“抽象继承”正鉴于此。面对时移世易的今天，古代法的五刑十恶、以亲伦关系定罪量刑不可能仍然适用，而法学的生命正在于经世致用而非爬梳故纸，一种毫无用处的法学很难说还有法学价值，更罔说基础性价值。面对全部历史，回到事实本身，是对中国文化强大生命力的承认和尊重，也是中国法律史学再次繁荣的光明大道。 律令不是中国古代法的全部。律令体系对中国古代法囊括、概括能力的局限性，绝大多数法律史学者恐怕都有所认识，然而学科性的不自信造成了他们在宏观方面不能打破律令体系。按照学科划分，法理学或者法哲学是规定法学学科基本问题的上级学科，而法律史和其他本门法学科只能服从整体的学科划分和角色安排。学科划分是一种霸权性知识，它模仿行政体系中科层制，通过教育科研体系给每一学科规定以固定的任务和职能，当事实与理论不符的时候，强大的知识权威压力使学者不敢指出理论错了，而是裁剪事实以适应理论，后学者更是被一开始就在这种知识话语中长大，既成思维如终生难以摆脱的梦魇，法律史学的一些成见也在其中。以律令体系为标准的法律史研究模式曾经对中国法学作出过巨大贡献，使法律史在上世纪八、九十年代一度成为显学，然而很长时间以来也成为了约束学科进一步发展的樊笼。一些学者在研究对象和视野上有不少局部创新，但对长时间形成的传统并无实质性挑战，只能对律令体系形成拾遗补缺的作用，我们需要的除了细节上的面对事实之外，还需要有观念上的一个整体的转变，这种转变决定了视角、视域、研究范围和重点的扩大和转变，也决定了更高一层次的新观念、新理论的产生，它就是从律令体系到礼法体系。 中国古代法的“礼法”特征学者们早已经认识到，学者们有很多论述，俞荣根先生与其高弟龙大轩、吕志兴编著的《中国传统法学述论——基于国学视角》一书第一次明确提出了“礼法学”的概念，该书将中国法律史学分为礼法学、刑名学、律学等七个部分，[1] 在第二部分对“礼法学”的历史进行了全面的梳理，指出“中国古代法学在一定意义上就是礼法学，而礼法学也可以称为儒家法学”，[2]1840年鸦片战争之后，中国社会面临3000年未有之巨变，清末修律接受了西方法律体系，“遂使延续了数千年的礼法体系宣告终结，长期处于主流地位的儒家伦理法思想从此瓦解。至此，礼法学不但从政治法制的实践中退出，也从学术舞台上淡出”。现实制度和指导理论随着历史条件变化是正常的，然而因此也裁剪削割已经存在过的历史，就不正常了。一百多年来以西释中、以西律中的法律史研究是“力图把自己涵化到西方今天的法文化话语体系中去”，其结果“使中国法律史丧失自我，几成西方法律史的一个分支”。[3]中国古代法学多大程度上是礼法学且存而不论，该章节对现代中国法律背景下学者们对礼法关系反思的重要文献做了一个较为全面的梳理，故本文不必再行罗列，我们看到，中国古代法的“礼法”特征不是一个独出之见，而是引起了学者们普遍反思的、萦绕在大家心间的一个念头，只是一直没人*大胆说破：中国古代法就是“礼法”，中国古代法的完整体系是礼法体系而不是律令体系。另外，该书将中国法律史学分为礼法学、刑名学、律学等七个部分，也使礼法学与律令、刑名等区分了开来，礼法学更注重思想史，注重基础性学说，而技术细节问题归入律令、刑名之说，如当今基础法学与部门法学之分工。显然，从思想史与制度史的比较来看，礼法体系的观念比律令体系更加显而易见。 《中国传统法学述论——基于国学视角》一书侧重于对礼法学的学术史的梳理，而对礼法关系做最全面思辨的，无疑是马小红的《礼与法：法的历史连接》一书，[4]马小红认为，中国传统法是礼与法的共同体，一百年来法律史研究的最大失误是过于强调礼与法的对立和矛盾，把礼排斥于法律体系之外，以致于研究对象失去了真实性而不知；[5]礼的主要内容就是阐述中国传统法的价值追求，兼有神权法、自然法、习惯法的特点，在整个法律体系中，礼规定一些基本原则，有类似宪法的作用。[6]以该书逻辑，对中国传统法的研究应以礼法为对象而不是局限于律令是应有之意，涵括广泛的“礼法”才应该是法律史学真实和全面的对象，之后，该书直接以礼法的视角研究了传统法的一系列问题。 俞荣根、马小红两位教授的思考和总结有历程碑作用，此其后，近些年从文章数量来看，有关礼法关系、中国法律史研究对象究竟应该是礼法体系还是律令体系的思考热明显降低，一方面新作者大都是法律史学初涉者，其内容半数是对荀子礼法思想的考察，其思考范围和深度不出前人，另一方面成熟学者继续对礼法体系进行的深入思考集中于几个人，这期间，史广全于2006年出版了《礼法融合与中国传统法律文化的历史演进》、曾宪义、马小红于2012年出版了《礼与法：中国传统法律文化总论》，张仁善于2013年重新修订出版了《礼 法 社会——清代法律转型与社会变迁》一书。这说明，对于礼法学的建设问题，学者已经从对礼法关系的思考走向了以体系重建的“实干”阶段。这期间还值得注意的一本书是杜文忠教授的《法律与法俗：对法的民俗学解释》，该书对中国古代法律体系涉及范围的思考广度近一步加大，提出，作为中国古代法主导文化的儒家有社会本位主义而不是国家本位主义的倾向，在“天下”治理的问题上，其最终目的在于“一同于俗”而不是“一同于法”，故历代王朝世王朝大多以风俗而论法议治，“法俗”遂为中国古代王朝法制的基本属性，“法俗”包涵了俗、礼、律、例这些要素，它们共同成为中华法系的构成形式。[7] 第一本直接以“礼法学”命名的专著是宋大琦的《程朱礼法学研究》，[8]该书与以往的研究不同的是，它不再对礼法关系进行过多的辩驳，而是直接以“中国古代的法律体系是礼法体系”为前提，进行了古代法价值和基本原理层面的研究。这是一本偏向于法哲学的思想史专著，以程朱理学为基础材料，从理学家对“理”、“礼”的论述中发现出一套系统的法哲学。作者在研究过程中发现，如果仅以律令体系为依据，对中国古代法进行价值基础、天道依据、基本原理方面的研究几乎是不可能的；换言之，之所以学者长久不能从中国古代法中概括出一套价值原理、超验基础，是因为以往的研究是以律令体系为标准的，而古人向来以礼法为一体，基础层面的论述大都在论“礼”中而不是论“律”中。律被视为申韩小道，而礼才是秩序基础。同一发现在俞荣根先生主持编撰《中华大典·法律典·法律理论分典》时也被反复提及，[9]俞先生发现，“中华法系的特色与精义在于‘礼法体系’，‘律令’生于‘礼法’，合于‘礼法’，‘礼法’统摄‘律令’。《法律理论分典》数据的搜集范围，如果囿于‘律令’体制，那就相当有限，甚至会使人感觉有些‘贫乏’”，[10]后来“按照‘礼法体系’，第一阶段就汇集了1500万字的原始资料，经不断筛选调整、山芜存优、去粗补精，最后完成790万字的编撰任务，成为一部四大卷的巨帙。”[11]当然，这个改变绝不是为了多出字数，而是礼法体系的水到渠成，俞先生在事后总结说“这是一个古籍整理项目。编纂者满怀对中国传统法律文化的守望之责于传承之殷，在资料收集范围上突破‘律令体系’的框范，回归‘礼法体系’的本貌”。[12]《中华大典》是以《永乐大典》为标杆的文化项目，其地位和意义不言而喻，《法律理论分典》的成书对于中国法律史学的意义十分重大，这么重大的项目上采用了礼法体系，意味着起码在中国法律思想史领域，礼法体系已经正式登场，礼法与律令之争已经告一段落，今后中国法律思想史的研究应当整体转型以礼法体系为对象了。但是我们也应该看到，上面的突破主要是在思想史领域，而在制度史上，重要的突破尚未出现，礼法学的繁荣，还有待于大量的自觉以礼法体系为指导的制度史研究成果出现。 与法律史学界踏实而艰难的步伐相比，哲学界、史学界的一些学者不在庐山之中，往往更容易看清庐山真面目。在他们很多人看来，中国古代法是“礼法”似乎不成问题，汤一介先生2012年在北大学报上发表了《儒家的“礼法合治”》一文，以高屋建瓴的哲学视角分析了中国古代法的礼法特质，并指出回归礼法的认识对当代法哲学和中国现代社会的秩序建设有重大意义。中青年学者对此持有明显见解的也不乏其人。 回归礼法体系将极大地扩展中国法律史学的研究领域。既往的中国法律史学局限于律令体系，主要是律令在显性层面更符合现代西法标准，这使法律史的研究范围受到很大限制，大量“不合标准”的礼俗典章及相关思想被排除在外。近些年，律令体系的研究早就进入了精耕细作的年代，想取得一点点创新都很难，每年的博士论文选题对学生都是严重的折磨，能说的都被前人说了，够分量的新材料、新问题很难发现；为了出新、出奇，导致出偏、出怪，大量的才华和精力浪费在非常琐碎的枝节上，比如研究清末法律修订馆有几把椅子、厕所的门朝哪边开等等。回归礼法体系会使法律史的研究视域豁然开朗，很多被各个学科分割或者按现在学科分别无法归类、每个学科都拒绝的宝贵传统文化会涌入我们的视野，法律史研究很可能会迎来一次喷发。俞荣根先生在多个场合表示过，以礼法体系的视野来看，我们的法律史连一半还没研究到呢！回归礼法体系，将为法史学的繁荣以及为整个中国法学的繁荣开辟天地，打下基础。 回归礼法体系对“汉语法学”的创造和繁荣有重要意义。此处的“汉语法学”并不是精准指向许章润教授所倡之“汉语法学”，它是指，中国作为一个过去的文明古国、当今的世界大国，应该有自己的一套法律说辞，包括术语、价值原理、文化特质等等，无此，无以树立自己的文化主体性。百年以来似乎我们已经有了一套用汉语表达的法律术语等等，但中国特色并未现出，说到底，还是要“尽力把自己涵化到西方今天的法文化话语体系中去”。[13]律令体系的大行其道与“涵化”互为因果，律令最符合西法标准，因此便于涵化；以律令为标准，把不能、不便“涵化”的更重要的特质排除于法学之外，则“整个儿法律文化”便也被涵化了进去，客观效果上，这几乎是一场抹杀、消灭中国传统法律文化的合谋。将西法标准的文化片段切割下来，以此为基础建立法学，只能是一种西方法学的附庸、西方标准普世性的证明，不可能树立起自身的主体性。只有回到真实的、全面的传统，才能解释我们这个民族的生命力，也才能从中发掘出继续生存下去的能力。法律文化是使民族生命的极重要之组成部分，法律文化的现代化走局部切割、削足适履的道路教训深刻，返本开新，全方位的、内生的现代化才是健康的、自然的。现代的“汉语法学”应该从传统法律文化土壤里合乎逻辑地生长出来，礼法体系的回归和深入将为其提供丰厚土壤。 回归礼法体系可能还会有重大的现实政治意义。学术总是要回归于现实问题的，尤其是法学，如果对现实政治毫无作用，它就应该归入考古学、博物学等其他学科门类了。改革开放三十多年以来，中国政治日益面临合法性危机，执政党十几年前就力图重建一种新型政治哲学，但一直收效甚微，自由主义者亦一直追求现代的政治制度及政治哲学，然而其政治哲学一直是拾西人牙慧，没能在本土扎根。如果现代性追求不能用自己民族的、古典话语述说出来，那么它与传统之间就是断裂的，是外来的入侵者，不能获得传统文化的认可，即使动用武力大力摧毁和改变传统，毕竟不能把吾土吾民全变成一张白纸，可以任意作画——如果那样真的成为现实，历史就变成另一群人的历史，亦不可再谓中国人的历史。出于学科分工的自卑，法律史学者没有普遍自觉地把重建政治哲学当作自己的任务，现在看来，它正是礼法学的任务，法律史学者在这方面有天然的优势，当然，前提是法律史研究得回到礼法体系，而不是继承把自己定位为从历史中总结一些零星经验或者讲讲至今仍能引起一些人的好奇心的案例故事。近些年来，一些儒家学者建构、提出了自己的政治哲学或法哲学形态，他们所借助的资源恰恰是我们法律史学者所熟悉的那一部分，只要换个角度，同样的材料将发挥不同的作用。回归礼法体系，重建礼法学，不但法律史学可能以此提高自己的学科地位，中国本土的法哲学和政治哲学可能也会藉此以产生。. A) r" ~3 w/ b[1] 俞荣根 龙大轩吕志兴：《中国传统法学述论——基于国学视角》，北京大学出版社，2005年。 [2] 俞荣根 龙大轩吕志兴：《中国传统法学述论——基于国学视角》第43页。 0 f3 c7 B: {; r9 Z& X+ \6 p! A[3] 俞荣根 龙大轩吕志兴：《中国传统法学述论——基于国学视角》前言 第7页。 [4] 马小红：《礼与法：法的历史连接》，北京大学出版社，2004年。 8 }( u* m( V2 N5 L( D[5] 马小红：《礼与法：法的历史连接》，自序第4页、正文第66页。 [6] 马小红：《礼与法：法的历史连接》，自序第4页、正文第77页—第81页。 " C6 Y y1 r* B y+ Z& ?3 l) {7 u2 S[7] 杜文忠：《法律与法俗：对法的民俗学解释》，人民出版社2013年版。 [8] 宋大琦：《程朱礼法学研究》，山东人民出版社，2009年。 2 W7 g0 i, l l# Z5 E% |[9] 俞荣根主编《中华大典·法律典·法律理论分典》，西南师范大学出版社、巴蜀书社，2011年出版。 0 v3 q: ]. C4 h! h* R: k- m+ y$ ?& ?[10] 俞荣根：《在谨守中变通 在整理中创新——编撰<法律理论分典>的二、三事》，徐永康、高珣主编，中国儒学与法律文化研究会2012年学术年会论文集：《儒学与法律价值观》，第317页，吉林人民出版社，2013年。 [11] 俞荣根：《在谨守中变通 在整理中创新——编撰<法律理论分典>的二、三事》，徐永康、高珣主编，中国儒学与法律文化研究会2012年学术年会论文集：《儒学与法律价值观》，第322页，吉林人民出版社，2013年。 [12] 俞荣根：《在谨守中变通 在整理中创新——编撰<法律理论分典>的二、三事》，徐永康、高珣主编，中国儒学与法律文化研究会2012年学术年会论文集：《儒学与法律价值观》，第322页，吉林人民出版社，2013年。 [13] 俞荣根 龙大轩吕志兴：《中国传统法学述论——基于国学视角》前言 第7页。 5 X5 R; L. E+ d 3 z! ]. c/ r. A& ^3 s& y: c |
|
【 论 文 】姚中秋：论政教：另一种政治、政府 【内容提要】在中国，作为教化之本的儒家不是宗教，而是文教，儒家没有教会建制。儒家这种社会存在形态决定了中国政治、政府之特殊品性：中国的优良社会治理模式为政、教之“兼体分用”，有效而健全之中国式政治呈现为“政教”，中国的政府及其与社会的关系也有特殊的品性。 【关键词】文教 政教 政教兼体分用 社会治理之工具，无非政与教二者。政者，以一般理解，系以暴力为依托，以权力管理民众。教者，良风美俗之教化也。揆之以历史，政与教之关系十分复杂。至关重要的是，教先于政，其范围广于政，其直接作用于人心，影响于人的价值观和生活方式，尤其是其养成治理所不能不依赖的知识和德行，故教的性质会在相当程度上决定政的性质。 笔者已在其他地方指出：在中国，作为教化之本的儒家不是基*督教意义上的宗教，而是文教，儒家也没有教会建制。①本文将据此指出，儒家的文教性质决定了中国政治、政府之特殊品性：中国的优良社会治理模式为政、教之兼体分用，有效而健全之中国式政治实呈现为“政教”，中国的政府及其与社会的关系也有特殊的品性。 政教关系，约有三种。中国历史上曾出现过政教关系之第一种模式：无教之政，此即秦制。 三代皆行封建，封建之基本治理单元是相对稳定的小型共同体“家”，其首领为“大夫”，其行政管理者和武士为“士”。两者共同治家，是为君子。《白虎通义·号》曰：“或称君子何？道德之称也。君之为言群也；子者，丈夫之通称也。”君子就是具有出色合群能力之人。 在封建时代的小型共同体中，君子权威来自自身之德行；共同体成员在礼的普遍约束下，礼是习惯法，同时约束君子和庶民。君子通过共同审议的方式治理公共事务，这就是政。仅在必要时强制执行礼，这就是刑。②德、礼、政、刑，四者皆备，方为优良治理之道。 孔子时代，封建制开始崩溃，所谓礼崩乐坏是也。孔子见证了治理新模式之初步形成，乃提出著名的政治学命题： 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”③ 政者，行政管理；刑者，施行刑罚。当时，季氏等强势卿大夫倾向于迷信刑治，以刑杀治国。孔子对此予以批评。④然而，孔子并不拒绝政与刑，而是说，仅此是不够的。除了政与刑，还应当让德与礼充分地发挥作用，且以此为本，以政、刑为辅。 历史暂时地没有按照孔子的思想发展。季氏之类强势卿大夫一路发展，成为战国时代的国王。他们建立了王权制度。此一制度有两大政治元素：拥有主权的国王和人数众多的国民。国王为有效统治，乃不得不建立官僚制。国王的统治范围很大，不得不建立郡县制。最早建立这一制度的实为战国初年的魏国，主导此一变法的乃是孔门子夏及其门人。商鞅将这套新制度带入秦国，进行了更为彻底的变法。秦人兼并六国之后，将诸多制度整齐划一地施行于天下。 秦制的基本统治原则是“道之以政，齐之以刑”，官吏体系奉行专业主义和政治中立原则，没有自身的信仰和价值。官吏的唯一伦理义务就是严格执行皇帝政令，此制具有巨大优势：效率。官僚们高效率地行政、执法，作为皇帝的代理严密地统治每一个庶民。秦制还“以吏为师”，刑名之学是唯一的学，且由官府垄断。 政之高效，不能弥补秦制之巨大缺陷：秦制只有政，而没有教。商鞅变法，驱民于耕战，而敌视学术活动，无人守护价值。“民有二男以上不分异者，倍其赋”，⑤刻意制造核心小家庭制度，摧毁孝之价值，而家向来是教化之大本。李斯推动秦始皇焚书，“重禁文学，不得挟书。弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治”。⑥ 健全的共同体治理体系一定含有教化机制。任何永续维持的国家都需要教化，且须借助一个全覆盖的体系进行教化，以将共同价值传递给每个人，以此塑造共同体感。这是社会和政治秩序稳定乃至于维持共同体存在本身的前提。相当重要的一点是，政府官员本身也需教化，从而具备基本价值。 秦制下的政府以权力消灭教化体系，而成一完全没有教化的国家。国家完全由权力这个单一力量维持秩序，而事实证明，如此“废德教而任刑罚”⑦的国家统治体系是不能维持下去的。 西方历史提供了政教关系之第二种模式：政、教各成体系，分立而对抗。 基*督教诞生之后，广泛传播于欧洲，所到之处，建立教会。依于其教义，教会组织原则逆乎原有社会组织，比如，信徒当破弃家庭，同为兄弟姊妹，以爱耶稣取代亲情之爱，而产生均等博爱之情。⑧教会也建立奉献制度，持续积累财力。⑨由此，教会逐渐成为力量强大而自成体系的治理组织，成为一个以信仰为依据而拥有广泛治理权的政府。⑩ 这个政府与本已存在的、以国王为首的世俗政府之间自然存在紧张，产生冲突。冲突的结果有两种： 第一种，教会政府在世俗政府之上。这就是中世纪的情形，此所谓“政教合一”。政教合一的本质是统一的覆盖欧洲的教会政府控制分散的、因而力量弱小的多个世俗政府，以世俗政府为宗教教化之工具。11教会的权威来自神启和知识，包括神学和教会法学。教会兴办并垄断教育，世俗政府仅仅掌握刀剑的力量，教会政府要求世俗政府依据教义的裁决使用刀剑。 第二种，世俗政府在教会政府之上。政教合一体制之严重问题在于，教义差异、宗派冲突立刻变成政治冲突，而且是残酷的政治冲突。王权为国王的安宁，乃起而重构政教关系。到15、16世纪，王权力量强化，摆脱罗马教会政府的控制，而将本地教会置于王权之下。由此，教会开始国家化。作为现代国家理论之基石的主权理论，首先是针对统一的教会政府提出的，现在，国王成为国家的主权者。12这样，世俗政府与教会政府的关系被颠倒过来。权力陡增的世俗国家限制了教会政府的活动范围，国家化教会丧失了对大量世俗事务的治理权。 这样，以世俗政府凌驾于教会政府之上的方式，西方实现了政教分离。从这里可以看出，不论是政教合一或政教分离，都存在某种主奴结构：或者教会政府高于世俗政府，或者世俗政府高于教会政府。 在此一主奴结构背后隐含着基*督教世界政教关系之基本性质：政与教是两个性质完全不同的事务，两者始终处于分离状态，即便是在政教合一时代。也因此，尽管一个社会的优良治理同时需要两者，但双方的关系始终是紧张的、互斥的。根本原因在于，两者均具有成为一个整全的政府之权力追求。 圣、俗两分，政与教之自成体系而互斥的性质，影响了西方关于治理之各种观念和制度： 政、教自成体系：在现代西方社会，政府有一完整的统治体系，教会也有相当强大的治理力量。天主教固然如此，新教同样有教会组织系统。两者并行而立，而活动于两个互不相干的领域。教会拒绝政府干预，通过各种方式发挥教化人心之社会功能。托克维尔《论米国的民*主》对此有详尽论述。 政之中立性：政府排斥教会，完全依照世俗的逻辑进行统治。如米国宪法修正案规定，国会不得建立国教。政府不应当教化一种倾向明显的宗教价值。政治应当是价值中立的，政府就是一套处理公共事务的技术性规则和程序。 法律与道德分立，权利与善之分立：在西方现代经验中形成的自由主义理论，长期坚持、反复论证政与法之中立性、去价值化，并形成其基本命题：法律无关乎道德，权利优先于善。政治不应当追求特定的善，支配政治的就是人的欲望和意志，现代权利就是人的意志和欲望之法律表达。 教育之去国家化：西方传统教育基本上由教会兴办，此一教会教育体系在现代仍占据重要位置。后来由此传统衍生出私立教育体系。这两个教育体系都强调教育之去国家化，拒绝世俗政府介入。 社会与国家之分立：教会政府与世俗政府的互斥构成现代西方社会与国家二元分离、对立的历史基础。在西方，社会之原型就是教会在世俗政府之外所守护的空间，因此，西方社会理论中最为引人注目的命题就是，社会与国家之间是分立而对抗的关系。社会自成体系，而发挥治理功能，也即，努力扮演着另一个层次上的政府的角色，为此而拒绝国家。 当然，上述分立并不是绝对的。尤其是作为主权者的现代国家，一直努力伸张其教化之权。其中最为重要的是，现代政府在教会教育体系之外，兴办了一个规模庞大、体系更为完整的公立教育体系。这个教育体系通过历史、文学、经典等教育，塑造国民的国家认同。 不过，总体而言，在西方，教与政之间处于分立状态，由此决定了其政府之性质，政、教关系及政府、社会关系之性质等。 至此，我们看到两种政、教关系模式：秦制是无教之政。在西方，教、政分立，各自自成体系。儒家对政、教关系的看法则不同于这两者，并在西汉中期以后建立了独特的政教兼体而分用体制。 儒家之社会形态，自始即完全不同于基*督教。 孔子的理想是重建秩序，为此，探寻、守护华夏之道。然此道不在宗教中，不在神启中，而在先王之言、行、制度中。孔子删述诗书礼乐，“祖述尧舜，宪章文武”，13而成六经，六经即为道之文。 由此就决定了儒家观念之特性。首先，儒家以治道为核心。基*督教追求来世之幸福，故对现世的治道并不进行具体讨论，这方面的讨论由政治学承担。儒家没有末世论追求，其思考的核心议题是人世间秩序之创建和维护。儒家思考的对象是治道。 其次，儒家的治道是历史的、经验的。教会政府的目标是全盘重建秩序，故基*督教旨在思考终结历史之道。儒家没有终极理想，儒家在历史性过程中寻求现实治理之改善。故儒家并不试图超越于历史之外，儒家没有构想一套全新治理模式。孔子强调，好的治理模式一定是被经验证明为善的制度之重新组合，《论语·颜渊》载：“颜渊问为邦，子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”儒家综合历史上存在的既有社会治理机制，既吸纳古典的礼乐，也接纳新兴的刑政。儒家所设想的治理方式是包容的、多元的。 孔子以文兴学，孔子之学是“学文”。因此，儒家以学为本，以教育为传道之主要形态。对弟子，孔子“博学于文，约之以礼”，14于庶民中养成新式士君子。儒家士君子群体具有道德理想主义精神，具有合群技艺。然而，儒家士君子所结合之团体，并不十分紧密，主要是师徒传道受业之关系。也就是说，儒家始终没有建制化，没有形成基*督教式教会组织，没有强固的组织体系，没有自成一个政府。 因此，从社会存在形态看，儒家内在于社会治理结构中。儒家主要通过教育渗透于社会、政治结构中，儒家就在既有社会结构之中，儒家士君子就在家中，在社会中，在政府中。儒家不把自己设想为自成体系的治理者。 儒家相信，士君子当在社会治理中发挥主体作用，但内在于社会结构中的儒家相信，王者同样应发挥作用。儒家将王者纳入治理结构中，并为实现优良治理提供方案，以改造现有秩序。在儒家治道思想中，士君子和王者是共同治理者，两者的关系是合作，而不是对抗。 儒家的这种治理理念和社会存在形态催生了儒家士大夫群体之出现。 儒家之理想是重建秩序，孔子之后，先后出现过三种治理秩序：东方的王权制，建立了较为强大的政，而没有形成教化体系。商鞅引入此制，而在西方成熟，终成秦制，刻意消灭教化，而纯用刑罚。鉴于秦制之内在缺陷，汉儒之根本诉求是，汉家当进行“第二次立宪”，“马上打天下”宪制，转为“马下治天下”体制。15董仲舒的方案最为系统，见《汉书·董仲舒传》所收之“天人三策”：第一策论述去秦制的必要性；第二策提出改造官吏构成，为此，当“兴太学，置明师，以养天下之士”，并吸纳接受过儒家教育之士人进入政府；第三策提出“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。受到汉武帝重用的公孙弘也提出了类似建议。汉武帝采纳实施，由此，“公卿、大夫、士吏斌斌多文学之士矣”。政府官员之结构发生了巨大变化，士人进入政府，成为官员，而形成“儒家士大夫”群体。 此后，儒家士大夫即为中国社会治理之主体。士人诵读五经、四书，具有知识、德行，通过察举、科举等遴选机制，由基层社会进入政府，掌握权力。待退休后，则重返社会，继续承担基层治理之责。儒家士大夫横跨于政府、社会之间，或者说贯通两者。 儒家士大夫治理社会之模式，不同于秦制的官吏。士大夫为政之典范是循吏，由《汉书·循吏传》所录人物事迹可见其为政之道：16 第一，为民兴利，令民富庶。儒家有义利之辨，《论语·里仁》载：“子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”由此可见，义利之辨与君子、小人之别相关联。然君子固当“喻于义”，小人不妨“喻于利”，小人也即普通庶民不能不逐利以生存。故儒家士大夫为政一方，多致力于兴修水利，鼓励垦殖，为民兴利，令民不饥不寒。在此基础上，如孟子所说，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。17 第二，兴办教育，以养成君子。比如蜀郡守文翁治蜀： 景帝末，为蜀郡守，仁爱好教化。见蜀地辟陋有蛮夷风，文翁欲诱进之，乃选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人亲自饬厉，遣诣京师，受业博士，或学律令。 ……又修起学官于成都市中，招下县子弟以为学官弟子，为除更徭。高者以补郡县吏，次为孝弟力田。常选学官僮子，使在便坐受事。每出行县，益从学官诸生明经饬行者与俱，使传教令，出入闺阁。县邑吏民见而荣之。数年，争欲为学官弟子，富人至出钱以求之。由是大化，蜀地学于京师者比齐鲁焉。至武帝时，乃令天下郡国皆立学校官，自文翁为之始云。18 儒家始终相信，社会治理的关键在于养成一批君子，分散于基层社会中，扮演基层社会之“现场治理者”角色，组织普通民众生产和分配公共品。如此，基层社会才有优良治理可言。所以，历代儒家士大夫治理地方所采取之优先措施，始终是兴办教育事业，养成君子。 第三，兴起礼仪，化民成俗。韩延寿担任颍川太守时的做法最为典型： 颍川多豪强，难治，国家常为选良二千石。先是，赵广汉为太守，患其俗多朋党，故构会吏民，令相告讦，一切以为聪明。颍川由是以为俗，民多怨仇。 延寿欲更改之，教以礼让，恐百姓不从，乃历召郡中长老为乡里所信向者数十人，设酒具食。亲与相对，接以礼意，人人问以谣俗，民所疾苦，为陈和睦亲爱、销除怨咎之路。长老皆以为便，可施行。因与议定嫁娶、丧祭仪品，略依古礼，不得过法。延寿于是令文学校官诸生皮弁执俎豆，为吏民行丧、嫁娶礼。百姓遵用其教，卖偶车马下里伪物者，弃之市道。19 儒家相信，庶民普遍具有底线性质的道德意识和伦理，对于优良治理而言具有重大意义。只不过，这种伦理的养成无法依赖庶人之道德自觉，而须借助于君子、政府之教化，形成风俗。在良风美俗中，民众将于不知不觉间形成合宜的行为模式。因此，历代儒家士大夫治民均致力于塑造良好风俗，以此塑造民众之心灵和行为。 第四，教化为主，慎用刑罚。以召信臣为例： 信臣为民作均水约束，刻石立于田畔，以防分争。禁止嫁娶、送终奢靡，务出于俭约。府县吏家子弟好游敖，不以田作为事，辄斥罢之，甚者，案其不法，以视好恶。其化大行，郡中莫不耕稼力田，百姓归之，户口增倍，盗贼狱讼衰止。吏民亲爱信臣，号之曰召父。20 儒家士大夫并不排斥刑罚，但也绝不迷信刑罚，不以刑罚作为主要治理手段，而只是作为一种辅助性手段。 若与秦制相比，循吏代表的儒家士大夫之治理模式具有鲜明特点：以政为教，又以教为政。 所谓以政为教，就是儒家士大夫行使国家权力的过程带有强烈的教化意味，且以教化为目的。《尚书·大禹谟》中，帝舜称赞皋陶“明于五刑，以弼五教”，此为儒家士大夫所发扬。行政、司法等治理活动不是单纯依赖国家权力强制民众盲目地服从，而是以法律、政令引导民众向善，故孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”21为政者当以自身的行为垂范民众，如孔子对季康子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”22凡此种种为政之道，可令民众认同社会和政治秩序，并成为此秩序之维护者，不论其对此是否自觉。 所谓以教为政，就是国家机器承担起教化的职能，这包括兴办教育，制作礼仪，奖掖善行，养成风俗。儒家士大夫为政总是把这些文教事业置于至关重要的位置上，因此，儒家士大夫虽为政府官僚，实在相当程度上扮演“师儒”之角色。后世政府的官职设置同样体现了这一点，如明清两代，府州县均有儒学官职。 儒家士大夫之以政为教、以教为政，形成政教“兼体分用”之格局。23毫无疑问，政、教是两个不同的社会治理机制：政以权力为本，以官员为体，以律令为器；教以儒家之学为本，以君子为体，以礼俗为器。这两者之间是存在紧张的，且各有运作之机制。故儒家治国之原则是，重教化而轻刑政。另外，有大量儒家士人并不能进入政府，成为大夫，他们主要在社会层面上施行教化。 但是，在西汉中期士人进入政府担任官员，形成儒家士大夫这个横跨文化—社会—政治领域的社会主体之后，教与政确在相当程度上重叠，此即“兼体”。同一个士大夫群体，同时运用政和教两种机制治理民众，此即“分用”。 儒家政、教之兼体分用，既不同于西方中世纪之“政教合一”，也不同于西方现代之“政教分离”。此一政教兼体分用格局塑造了中国社会治理秩序之几乎所有重大特征。 儒家中国何以能够做到政教同一？根本原因在于，儒家不是宗教。儒家当然具有宗教性，但并非宗教。儒家没有神灵，不以神灵教人。在社会治理场域中，儒家就是文教，具体表现为德之教、礼俗之教。正因为此，政府的组织体系完全可以成为教化儒家价值之载体，并不会对各种宗教构成压力。而政府承担教化职能，导致中国社会治理模式及其内部的各项制度，极大地不同于政教分立之国度： 第一，政教兼体分用格局塑造了多元交叉的治理权威结构。 人间治理可依凭三种权威：权力、知识、德行。秦制下，官吏的主要统治工具是国家暴力，为此，官吏掌握运用刑律的专业知识。在古罗马、中世纪欧洲基*督教世界，不存在系统的官僚体系。16世纪之后的欧洲，世俗政府摆脱教会政府的控制，国王为有效治理众民，建立科层官僚体系。韦伯对此多有分析。这种科层官僚体系实类似于秦制下的官僚制：官僚们掌握行政、司法、财政等专业知识，并驱动整个国家暴力机器运转。与秦制的区别仅在于，这个科层官僚体系未能垄断全部治理权，因为教会占有教化权，官僚只拥有世俗的国家权力。 儒家士大夫组成国家官僚体系，这一点，与秦制和现代科层制相同。官员们同样需要具有行政、司法、财政等专业知识。不同之处在于，在政教兼体分用体制下，儒家士大夫不止是官僚，同时还是“师儒”。儒家士人之知识不限于专业知识，而且具有德性内涵。儒家士人是依凭其德性化知识得以进入政府的，因此，在治理过程中，除了运用专业知识外，也广泛地运用德行的力量。士大夫为政，始终以教化为根本。 秦制官吏和现代科层制官僚只运用权力和专业知识，士大夫则综合运用权力、专业知识和德行。从这个意义上说，中国不存在西方意义上的“国家”，这样的国家是单纯依靠刑、政进行统治的。而在中国，政府同时运用多种手段，甚至可以说，主要依靠德、礼这样的非暴力力量，德、礼本身也控制了刑、政。西方意义上的国家只有政，中国政府的治理则是政教兼用。 第二，政教兼体分用格局塑造了独特的学、政关系模式。 在西方，教会教育体系培养出来的人员进入教会政府，世俗政府则有自己的人员储备池：在中世纪，是拥有武力的骑士。另有一些行会养成专业人士，比如法律行会。在这里，学与政是分立的。在现代，教会养成人心、风俗之教化者，世俗政府则依靠世俗学校体系培养掌握专业知识的专业人士。在这里，学与政倒是有关系的，但此学却不具有教化功能。 儒家士大夫政教兼体分用体制的基础是儒家兴办的教育体系。至少从西汉中期开始，政府系统兴办教育体系，从中央的太学或国子监，到郡、州、县之学。这在人类文明史上是极为罕见的。它从根本上决定了中国社会是一个“文”的社会。 这个教育体系是全覆盖的，它固然培养儒学传承者，但主要为政府培养官员。任何一个人，只有接受了儒学教育，从而具有一定的知识和德行，才可进入政府，获得治民之位。因此，学、政相通。以德性化知识遴选官员，知识生产体系、德行养成体系与社会管理体系之间存在双方流动渠道。这既决定了中国知识之品性，也决定了中国政府之品性：中国政府是高度知识化的，向来是士人政府、文治政府。这与中世纪欧洲的世俗政府形成强烈对比，甚至不同于现代西方政府：现代西方政府的政务官未必在知识上出色。 第三，在政教兼体分用体制下，道在政中，政治不是中立的、纯粹技术性的，而始终具有理想主义气质。 “士志于道”，24儒家士人与普通士人之区别就在于具有行道天下之志。儒家之学让儒家士大夫具有明确的价值、信念，具有“行道于天下”的理想，以治国、平天下为己任。这一点，完全不同于没有任何价值忠诚的秦制刑名吏和现代科层官僚。儒家士大夫具有强烈的政治主体性意识，他们致力于行道：自己行道，也致君行道。25 儒家士大夫主导之中国政府具有道德理想主义倾向，儒家士大夫将一系列价值内置于政府中，政治不能不受这些价值之指引、控制。比如，汉代士人自立国之初就要求“复古更化”，26宋代士人强烈呼吁回向三代之治。政治过程、政府内部始终具有一种向上提撕的力量。因此，中国历朝几乎都有变法，都有“中兴”。凡此种种，皆源于儒家士大夫内在具有的道德理想主义精神。 如此政治当然不是价值中立的，其具有明确而强烈的价值。但是，这种价值无关乎神灵，它是一种道德力量，具有包容性。事实上，正是这种力量让政府具有包容多元之开放性。 第四，政教兼体分用让中国的行政具有政治之品质。 秦制文法吏体系和现代科层官僚体系都只能运作纯粹行政事务。秦制中缺乏政治审议机制，现代国家则在科层官僚制之外另行建立政治审议机制，这就使议会和其他民选官员通过选举程序进入政府，构成政治部门，以审议机制进行决策。科层制官僚体系则被动地接受、执行其决策。 表面上看起来，儒家传统政制与秦制类似，士大夫也是行政性官员，这里没有特别明显的专门的政治部门。但略加观察就可以发现，其实，传统政制中，存在政治审议机制，而汉代继承自秦的行政体系，因为是士大夫操作，实具有政治审议的功能。 儒家士大夫政制混融了行政和政治。原因在于，士大夫具有道德理想主义精神，故绝不把自己陷于按部就班的行政过程中。士大夫天然就是政治家，而绝非单纯的行政官员。所以，他们在行政过程中始终具有政治意识。他们会积极参与皇帝、上级政令之决策，在实施过程中，会依据自己的儒家治理理念对皇帝、上级之政令进行审查、抉择。 传统中国政制中，也有此种审议机制之制度安排，汉代有会议制度，如盐铁会议、石渠阁会议等，唐代有门下省，宋代有台谏，明代有给事中的封驳权。 第五，政教兼体分用格局塑造了国家与社会之合作关系。 儒家士大夫同时享有国家权力和道德、知识权威，在社会治理结构中不纯粹在国家体系内。事实上，他们成长于社会中，依凭知识和德行进入政府。士大夫是优秀的社会代表，而后又可能返回社会。大量儒家士人、绅士不在政府内，但与士大夫在同一个知识和道德共同体中。 这样，儒家士人和士大夫作为一个共同体，横跨、贯通于国家、社会之间。这决定了士大夫政制的开放性。不担任官职的儒家士人也可通过各种非正式的渠道，广泛参与各级政府政务之决策过程。越到基层，参与的程度越高。比如，晚清新政、立宪中，张謇等人作为在野绅士，借助地方督抚参政之权，深入参与了新政、立宪方案之设计。这样，在中国，士绅之在野、在朝，并无截然区分。 因为儒家士大夫之混合身份，政府与社会之间也处在合作关系中。在传统中国，国家与社会之间不是分立、对抗的，两者呈现为治理的连续统一，有所分工，又有密切合作。士大夫在政府中运用权力治理公共事务，大量士人也在社会中依托自治性社会组织生产和分配公共品。借助于这种合作，社会自治在中国相当发达。各级政府与当地各种类型的社会组织共同治理，分工、合作地生产和分配不同类型的公共品。 因此，在中国，确实存在国家、社会之别。但是，因为身在一个知识和伦理共同体中，故两者关系之常态是合作：儒家绅士支持官员履行自己的行政管理职责，反过来，儒家官员对于儒家士人主导的社会自治也予以认可、支持。在朱子兴办的社仓中，就可以清楚看到官、绅之间的有别而合作。 基于儒家之文教性质，由儒家士大夫主导之政、教兼体而分用的中国社会治理格局，在人类治理经验中可谓独树一帜，而它在中国有两千多年实践的历史，且大体给中国带来了和平与繁荣。 这一历史经验或可促使人们反思基于西方经验政治学之诸多基本预设和命题。本文所述之政教兼体分用格局所决定之中国政治、政府的性质和国家—社会间关系，让我们不能不说，现代西方政治学所表述的只是基于西方经验的地方性知识，其中之重要命题，如政治价值中立、国家与社会对立等，并不是不言自明的真理。中国经验中蕴含着另外一套关于社会治理的地方性知识体系。阐明这套知识，而与西方经验对勘，或有可能逼近普遍有效的社会治理知识体系。 【注释】 ①姚中秋：《儒家非宗教论》，载《同济大学学报（社会科学版）》2013年第4期；姚中秋：《一个文教，多种宗教》，载《天府新论》2014年第1期。 ②关于封建治理之详尽描述，可参考姚中秋：《华夏治理秩序史》第2卷《封建》，海口：海南出版社2012年版。 ③《论语·为政》。 ④《论语·颜渊》：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’” ⑤《史记·商君列传》。 ⑥董仲舒“天人三策”中语，见《汉书·董仲舒传》。 ⑦《汉书·董仲舒传》。 ⑧“你们不要想我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”《新约·马太福音》，10：34-37。 ⑨“地上所有的，无论是地上的种子是树上的果子，十分之一是耶和华的，是归给耶和华为圣的。”《旧约·利未记》，27：30-34。 ⑩伯尔曼说，1050年到1200年间被创造出来的教会法是第一个西方近代法律体系，参见［美］哈罗德·J·伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，北京：中国大百科全书出版社1993年版，第242页以后。 11关于这一点，可参看［美］哈罗德·J·伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，第2章。 12比如博丹的《论主权》。霍布斯也在《利维坦》后半部分论述，尤其是“论教权”一章中论述，世俗王权作为主权，高于教权，教会应当服从于世俗主权者。 13《礼记·中庸》。 14《论语·雍也》。 15关于第二次立宪与董仲舒思想，可参姚中秋：《国史纲目》，第18章，海口：海南出版社2013年版。 16关于循吏的经典研究为余英时先生之《汉代循吏与文化传播》，载余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第129～216页。 17《孟子·梁惠王上》。 18《汉书·循吏传》。 19《汉书》卷七十六，《赵尹韩张两王传第四十六》。 20《汉书·循吏传》。 21《论语·颜渊》。 22《论语·颜渊》。 23这个词受启发于任锋博士未发表论文中提出的“合体而分用”。 24《论语·里仁》。 25余英时先生《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（北京：三联书店2004年版）以宋儒为例，对此有深入研究。 26关于这一点，可参看姚中秋：《国史纲目》，第18章。 作者赐稿，原发於《开放时代》 （回到目录） |
|
朱鲁子：“汉语言”揭秘“巴别塔”天机 [摘要]“巴别塔”是一个寓意无限丰富的哲学“寓言”。从特殊的“汉语言”的角度把“巴别塔”理解为一个哲学“寓言”，而非仅仅是一个宗教的神话传说；用哲学解释学的方法将其还原为一个由“语言之砖”即词语、概念、范畴和“石漆”（方法）即逻辑、语法构造而成的“理论体系”，而非是一个实在性、实用性的“建筑”，其意义不可估量。 [关键词] “巴别塔”寓言；“汉语言”；“语言之砖”；“交流”；阐释 自古以来，“天机不可泄漏”像宗教禁忌一样把神与普通人的关系割断，于是，我国历代的统治者自然成了真理的唯一拥有者或阐释者，所谓“绝地天通”。这种现象在西方思想家对基*督教经典《圣经》的阐释中尤为明显：他们从来没有突破和超越对《圣经》中“巴别塔”文字的阐释。今我们以“汉语言”试析之，当别有洞天。 源自《圣经》的“巴别塔”是一个寓意无限丰富的哲学“寓言”。几千年来，它一直在锻造并考验着人类的智慧、理解力和想象力。从特殊的“汉语言”的角度把“巴别塔”理解为一个哲学“寓言”，而非仅仅是一个宗教的神话传说；用哲学解释学的方法将其还原为一个由“语言之砖”即词语、概念、范畴和“石漆”（方法）即逻辑、语法构造而成的“理论体系”，而非是一个实在性、实用性的“建筑”，其意义不可估量。“巴别塔”的存废，取决于“语言之砖”的“质量”；而“语言之砖”的“质量”，却是由“交流”（“烧”）决定的。这一独辟蹊径的全新阐释，不仅可以帮助我们从宗教神学和历史考古学实在化的僵化阐释中走出来，而且可以帮助我们从以往西方哲学的主观性抽象阐释中走出来，从而使我们一窥“巴别塔”的堂奥，彻底终结宗教神学与哲学互不兼容的历史恩怨。 “巴别塔”之名来自犹太教和基*督教经典《圣经》的《旧约?创世记》第11章第1-9节。它说的是，大洪水之后的人类为了“传扬自己的名”，要造一座通天塔，而上帝则变乱了他们的口音，使他们彼此语言不通，无法合作施工，通天塔自然坍塌。所谓“巴别”，就是变乱的意思。“巴别塔”是《圣经》中继“伊甸园”、“挪亚方舟”后，一个有相当影响力的传说，无基*督教信仰的东方人知道的少一些。“巴别塔”的传说，与人类“语言”的起源有着密切的关系，它是人类所有典籍中最早记载人类语言变乱原因的，故后人多是在“语言”方面给予关注和研究。在西方，有很多语言学校或语言研究机构就直接以“巴别塔”来命名。 “巴别塔”的传说西方人妇孺皆知，对它的解读也丰富多彩，他们也大都认同这个传说是一个“隐喻”的说法，并清楚这个传说与“语言”的密切关系。如，欧文?沃尔法思说：“在本雅明看来，堕落（Fall）首先是一种语言的堕落，是从以上帝为灵感的命名语言上的堕落，同时标志着‘人的语言的诞生’。……巴别废墟就是写在墙上的寓言书写。借‘历史天使’那凝视的眼光来看，这些废墟被‘进步’的旋风卷起，以‘一堆废墟’的形式继续‘向天空’堆积。这就是一个‘向后看的预言家’所看到的现在的‘真*相’。……” 不难看出，本雅明的这种阐释是文学性的、主观随意的。另外，著名后现代思想家雅克?德里达也写过《巴别塔》一文专门讨论“巴别”的意义问题，但其思维与本雅明并无二致。 迄今，除了将此传说解读为人类僭越自己的身份即妄想做自己不可能的事情——构建“乌托邦”之外，我们很难看到更积极的解读。 对于大多数东方人特别是操着“汉语言”的中国人来说，“巴别塔”是比较陌生的，但，这可能恰恰给了我们真正理解它的一个难得的机会或契机：如果我们将“巴别塔”视为一个哲学性的“寓言”，那么，我们就可以将构建“巴别塔”的材料——“砖”和“石漆”，作非实在化的引申的理解，即将实在化的“砖”理解为抽象的“语言之砖”即词语、概念、范畴，把“石漆”理解为构造词语、概念、范畴的“方法”即逻辑、语法。 如此一来，则“巴别塔”的秘密就彻底地对我们敞开：原来，“巴别塔”与我们的“汉语言”有着深厚的渊源， 我们的“汉语言”有能力揭秘“巴别塔”天机。下面，我们就根据通用的《圣经》中译本来解析一下“巴别塔”的有关文字： 1．“那时，天下人的口音，言语，都是一样。” 这个故事讲的是：人类始祖违背与上帝的约定，偷吃了“智慧果”，从此后，人类的眼睛“明亮了”——人类犯了“原罪”；被逐出伊甸园的人类始祖，其后代将罪恶发展到极致；上帝后悔造了人类，决定用洪水来灭亡人类；可是，挪亚的操守赢得了上帝的青睐，故，上帝命挪亚造方舟避难。经过了七七四十九天，洪水退后，“那时，天下人的口音，言语，都是一样。” 2．“他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。” 历经洪水之劫的人类，背井离乡，终于在“示拿地”（据史家考证，“示拿地”在今天战火纷飞、苦难连连的伊拉克——美索不达米亚）找到可以安“家”的地方。 3．“他们彼此商量说，来吧，我们要作砖，把砖烧透了。他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。” 巴别塔的秘密，透过上述文字在一句句地诉说和显现。此时，人与人之间，完全是平等的关系：“彼此商量”，“来吧”。“砖”，可以当“石头”的“砖”，与后面的可以当“灰泥”的“石漆”一样，都是用的“隐喻”手法。“我们要作砖，把砖烧透了”——细腻而极其到位的描写：把“砖”“烧透”。一个“透”字——好一个“透”字，直接指向了“砖”的“质量”。 显然，这里我们不应该将“砖”和“石漆”简单地、直接地理解为实在的“建筑材料”。那么，“砖”和“石漆”意指的究竟是什么呢？——这里的文字，没有明确地透露出来。——很明显，在这里，埋下了考验人类智慧、理解力和想象力的伏笔。 4．“他们说，来吧，我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。” “做砖”和“石漆”的目的是建一座“通天塔”来“传扬我们的名”，免得“分散在全地上”。于是，大家雄心勃勃，齐心协力，工程进展顺利：一座“城”和一座“塔”，已具雏形。 无疑，本节内容所叙述的人们免得“分散在全地上”——上天——的企图是有违上帝欲让洪水之后的人们“遍满了地”（“你们要生养众多，遍满了地。”见《创世记》第9章）的意图的。这样，也就为以下耶和华的作为预设了伏笔。 5．“耶和华降临，要看看世人所建造的城和塔。” 上帝关心自己的“造物”，一切尽在耶和华的掌控之中。 6．“耶和华说，看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事就没有不成就的了。” 不看不知道，一看吓一跳。“人”，已经“眼睛明亮了”（《创世记》第3章）的人，他们“一样”了，因为他们具有“一样”的“言语”。——这里点出来“一样的言语”的“威力”：具有这“一样的言语”的人类，不仅有可能建成“城”和“塔”，而且，“以后他们所要作的事就没有不成就的了”。 注意：“看哪”这个词透露出耶和华上帝不是“唯一”的，而是一个“复数”。 7．“我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。” 毫无疑问，“城”和“塔”的建成，直接威胁到上帝的存在和权威。因为，通过耶和华之口所说的——“他们所要作的事就没有不成就的了”——不难看出：说着“一样的言语”的人民，似乎具有了上帝那样的“无所不能”的品格和能力。“神”与“人”的不平等的等级关系受到了威胁。 注意：这儿耶和华上帝又用了一个令人难解的复数“我们”。 8．“于是，耶和华使他们从那里分散在全地上。他们就停工，不造那城了。” 上帝说到做到——人们的“言语”被“巴别”即“变乱”了。于是，“城”和“塔”，成了一个“烂尾工程”。于是，造“城”和“塔”的目的——“免得我们分散在全地上”即“上天”——落空了：“耶和华使他们从那里分散在全地上。” 9．“因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别（就是变乱的意思）。” 最后一节是结论：人类“为要传扬我们的名”即欲与最高者——“神”或“上帝”——对话的初衷彻底失败了。因为，对话的平台——“巴别塔”由于上帝的干预——“耶和华在那里变乱天下人的言语”，而半途而废、功亏一篑。 不言而喻，“巴别塔”事件，对于人类的自尊和自信来说，是个致命的打击——他们“为要传扬我们的名”实即欲与最高者——“神”或“上帝”——对话的资格丧失了。它表明，一个人类美好的“乌托邦”就这样破产了，一个人类“欲与上帝试比高”的努力流产了。 且慢！事情并不如此简单。很可能，“此中有真意”，留待后人诠。 一个含义无限丰富的哲学“寓言”的破解，有时可能需要上千年的时间。《圣经?创世记》之“巴别塔”，也许就是这样的一个哲学“寓言”。千百年来，这个寓言一直锻造并考验着人类的智慧、理解力和想象力。 千百年来人们对“巴别塔”的解读可能是不准确的，或可能是误读了这个伟大“寓言”或“隐喻”。这个误读对于人类命运来说是致命的。由于这个误读，致使人们普遍地误解、曲解犹太教和基*督教的“上帝”，致使凡是有“信仰”的人类长期以来只能自感卑微，自觉地匍匐在“上帝”的脚下，而让那些没有并排斥“信仰”的人成为“上帝”的弃儿。信仰者和非信仰者都在“误读”着“上帝”。 笔者认为，人们之所以对这个故事产生误读，主要原因是对于“巴别塔”文字中所出现的“砖”和“石漆”“坐实”了理解而对其真实含义并没有理解“透”。因为，长期以来，信仰者对上帝的无条件崇拜使他们总是执著于不能和不敢怀疑《圣经》的真理性的就事论事的实在化的理解，而非信仰者往往视宗教信仰为迷信而消极地、虚妄地排斥它。自然，他们都无能参透“巴别塔”的秘密。现代哲学解释学告诉我们，事物的意义并非自在的、不变的，相反，它有赖于我们对它的阐释、诠释。“巴别塔”的一切秘密都在其建筑材料“砖”即“语言”之中，关键在于我们对它的阐释或诠释。 一旦把“巴别塔”理解为一个哲学“寓言”，那么，我们就知道其中的“砖”和“石漆”是另有所指的，但在文中，我们并不能读出这个所指究竟是什么。如果不囿于、拘泥于宗教神学信仰的实在性而展开大胆的想象，那么，我们就不难联想和想象到：这里的“砖”，实际上指的就是“语言”或“言语”本身即词语、概念、范畴； 具有“灰泥”功能的“石漆”，指的是逻辑、语法；而文中所出现的“烧透”二字，就是指通过“交流”将主观性的容易产生歧义的私人性的语言或言语打磨、雕琢、锻造成具有普遍性、客观性、公共性的词语、概念、范畴。 因此，建造“巴别塔”的材料，实际上指的是扬弃了歧义丛生的私人性、主观性的“语言”、“言语”之后的具有客观性、普遍性、公共性品质的词语、概念、范畴，其粘合剂是中性的逻辑、语法。故，“巴别塔”，喻指的应该是一座“语言概念之塔”，一座“理论之塔”，一个“理论体系”。这里，“巴别塔”文字中所出现的“烧”字和“透”字——“把砖烧透了”，寓意深邃，它饱含着人类先知的千言万语、谆谆教诲，值得我们细细揣摩、咀嚼，需要我们将它吃“透”。遗憾的是，我们看到很多《圣经》研究专家却把这个“透”字理解成早期人类已经拥有了制造合格建筑材料的“知识”。 不难看出，如果我们能够将容易产生歧义的私人性的词语、概念、范畴“烧透”，即我们的语言不“巴别”， 如果我们的“石漆”——逻辑、语法不混乱，那么，我们人类建成通天的“巴别塔”就是完全可能的。当然，这是一座“理论巴别塔”，一个“理论体系”。反之，如果人类不能将“砖”（语言）“烧”（交流）“透”（无歧义），那么，即便是人类建起了“巴别塔”——“理论体系”，也必是一座豆腐渣工程，最终难免坍塌的命运。人类历史上无数思想体系的坍塌就是最好的证明。 因此，“巴别塔”寓言之最后释义应该是：作为“理论体系”的“巴别塔”之所以半途而废，根源在于，匍匐在大地上的人们之间由于“交流”不够而“语言不通”。“同”不等于“通”，“一样的言语”并不等于“语言相通”，否则，就不会有“对牛弹琴”之说。因此，“耶和华说，看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事就没有不成就的了”这句话，具有欲擒故纵、掩人耳目的意味，它和“我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通”这句话，都是一个“障眼法”，是一个合理的“故事性”叙述，是对人类智慧、理解力和想象力的一个检验和考验。事实上，由于早期人类尚不拥有“烧透”的“砖”，故，根本用不着上帝干预，“巴别塔”的坍塌是必然的。 “巴别塔”寓言，照理说本来应该先由西方人揭秘，可是，西方人普遍的犹太教和基*督教信仰，他们所普遍认可而并没有真懂其意的犹太格言“人类一思考，上帝就发笑”，使他们一直“不识庐山真面目”。 这样，就为没有西方式宗教信仰的东方人留下了一个读懂西方民族寓言的千载难逢的机会。由此，我们也可以理解，为什么《中国科学技术史》会由英国人李约瑟来写，为什么德国人马克斯?韦伯会写出《儒教与道教》、《印度教与佛教》、《古代犹太教》等著作了。“汉语言”对于西方民族来说，也是“它山之石”；中国人看西方人，同样有“第三只眼”的问题。 通过以上对“巴别塔”的“汉语言”阐释，我们知道，正是由于人们互相之间的“语言不通”，才使得“巴别塔”成了一个烂尾工程，从而使得人们与最高者——“神”或“上帝”——对话的可能性丧失了。这里，如果我们把“神”或“上帝”不再做宗教信仰化的理解，而是把他们理解、想象成轴心时代的先知圣人，那么，“巴别塔”寓言无非是在告诉我们：早期人类中的普通大众、芸芸众生，由于心智不成熟而与先知圣人之间精神上有着不可逾越的天壤之别。 可见，“巴别塔”寓言分明是在告诉我们：如果没有对话的平台，普通大众只有匍匐在大地上受制于先知先觉者的份，即如孟子所言：“劳心者治人，劳力者治于人”， 或如老子所言：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。 而这，就是迄今全部人类历史的事实。可见，打造人与“神”或“上帝”对话的平台即建造一座通天的“巴别塔”是多么必要！ 我们对“巴别塔”的“汉语言”阐释表明，只有在广泛（“巴别塔”中说的“全地上”，用今天的话叫做“全球化”）的交流和交往活动中，才能够让“巴别塔”下乌合之众的鼎沸喧嚣冷却和平静下来，才能够将“语言之砖”彻底地“烧透”。换言之，人与人之间首先应该通过广泛的交流、交往活动做到“言语相通”，然后才有资格谋求与“上帝”的“对话”即“言语相通”。其实，如果人与人之间“言语相通”了，那么，人与“上帝”之间也就不存在什么语言障碍了。很明显，“一样的言语”并不意味着“语言相通”，人类的“语言相通”不是一个既定的历史前提，它需要一个社会性的广泛交往、交流的创造性的历史“过程”。 “巴别塔”寓言，不过是对人类社会现实结构关系的理论抽象；为“巴别塔”的坍塌辩护（基*督教等），无非是为“信仰”留地盘，为现实的等级社会结构关系提供合法性辩护。可以说，历史上几乎所有的思想理论体系都是不完备的，但它们都无不对自身理论的“巴别塔”状态予以合理化辩护即宣称自己理论的真理性。实际上，它们的这种自我辩护本身，客观上起到了为现实的不合理的等级社会秩序提供合理化论证的作用。——洞悉了“巴别塔”的以上秘密，宗教神学与哲学的历史恩怨不就“一笑泯恩仇”了吗？宗教神学与哲学的互不兼容不正是人们缺乏“交流”的一个结果？ 此外，“巴别塔”寓言给我们的启示也是丰富的，多方面的。 第一，“巴别塔”寓言昭示我们，建构“理论巴别塔”，应该是一个无比艰辛的集体合作的宏大工程，它应该是所有理论工作者的共同使命；而欲让这座“理论巴别塔”避免坍塌的命运，就必须努力“烧透”“语言之砖”即让自己所使用的“建筑材料”即词语、概念、范畴具有客观性、普遍性、公共性，而不能随意地移花接木、闭门造车。 第二，“巴别塔”寓言昭示我们，宗教信仰与哲学的鸿沟是可以跨越的；信仰之外，“神”与“人”也是可以对话和沟通的，但前提是，我们必须建起科学的“理论巴别塔”即自洽的“理论体系”。在科学的“理论巴别塔”之上，“神”与“人”的等级关系便不复存在了，更遑论东西方的思想理论差异和有神论与无神论的争论了。 第三，“巴别塔”寓言昭示我们，交流，具有不可或缺的无限的价值。只要人类拥有了“充分交流”的条件，那么，“巴别塔”的建成就是指日可待的事情——“……他们所要作的事就没有不成就的了”。而众所周知，今天，人类已经步入一个由互联网织成的平等（信息共享）的全球化时代。在这个全球化的互联网时代里，“交流”，已经变得异常简单和经济。因此，我们可以说，当今时代，人类已经具备了建成永不坍塌的“理论巴别塔”的客观条件。 第四，任何人也不能垄断真理，垄断真理本身是对真理的强*奸。所有现代人都有获得真理的权利和资格。 意识即达到，理解及超越！ 2014，5，4 [1]本文是在“现代人生哲学序曲”——《“巴别塔”天机揭秘》基础上整理而成的。参见朱鲁子：《人的宣言——人，要认识你自己》，清华大学出版社、北京交通大学出版社2007年版，第16-27页。 [2]欧文·沃尔法思：《一个MKS主义者的“创世记”》，参见郭军、曹雷雨编：《论瓦尔特·本雅明》，吉林人民出版社2003年版，第27-42页。 [3]参见雅克·德里达《巴别塔》，载《论瓦尔特·本雅明》，吉林人民出版社2003年版。 [4]有些人认为当代人类社会经济文化的全球化、网络化是“巴别塔时代”的重现，还有人说世界性的宗教大会的召开是企图“重建巴别塔”，另有人认为“世界语”的创立和传播其根据来自“巴别塔”寓言。有些文学家如卡夫卡把人类建造“巴别塔”的失败归于人类的“骄傲”，故提出“向下”建造“巴别塔”的思路。而那些对“巴别塔”作考古学实证研究的思路，根本不值一谈。 [5]雅克·德里达在《巴别塔》（载《论瓦尔特·本雅明》吉林人民出版社2003年版）一文中提到，伏尔泰在其著作《哲学词典》中将“巴别”与我们的“汉语言”（中文）有所联系：“我不知道为什么在《创世记》中‘巴别’意味着变乱。在东方语言中，Ba的意思是‘父亲’，Bel的意思是‘上帝’；‘巴别’指上帝之城，即圣城。古人就是这么称呼他们的首都的。……显然，从那时起，德国人就不再懂中文了；显然，据学者博沙德所说，中文与正宗德文原本是同一种语言。” [6]有人考证说希伯来文《圣经》里的上帝是“单数”，“复数”的上帝是中文本的误译；还有人认为此处“复数”的上帝隐含着基*督教“三位一体”的思想。笔者认为，中译本的翻译有其合理性。为什么6、7两节中耶和华用“复数”自我指谓？笔者认为，这并非画蛇添足，可能是暗示：神并非唯一的，各个民族，都有自己的“神”。神与神之间的关系是平等的，他们都相互“认识”——“语言相通”，但人与神之间的关系却是不平等的——人“听不懂”神的“话”。 [7]在我们“汉语言”中，由于汉字本身有类似“砖”一样的“方块字”特征，故人们有时会把写字称为“码砖”，把在网络论坛上的语言论战称为“拍砖”…… [8]人们对“一样的言语”这句话的理解也大多是错误的。人们往往把“一样的言语”理解为“同一种语言”即排他的语言，这是机械的字面理解。实际上，不同的语言之间，根本不存在“巴别”。“巴别”，只能在同一种语言之内发生。即，我只和与我说同种语言的人“不通”，而与和我说不同种语言的人根本不存在这个问题。甚至，人与动物之间都不存在语言不通的问题。严格说来，柴门霍夫所创立的“世界语”与“巴别塔”寓言无关。 [9]世人皆知，犹太人自认为是上帝的唯一“选民”，犹太教的真谛是“不外传”的。从当今世界犹太人在各个领域里的杰出成就来推测，犹太教徒可能像佛教徒那样，是些真正意义上的“无神论”者，他们早已参透“上帝”的本来面目，只是其他民族并不理解而已。 [10]关于这一思想，笔者在《轴心时代的阐释》（南开大学出版社2011年版）一书中有着比较充分的论述。 [11]《孟子·滕文公上》。 [12]《道德经》，第5章。 [13]在《试论交往方式变迁与思维方式转型》和《试论交往方式变迁与人的现代生成》等文中，笔者具体讨论过“交往”的重要意义。见《哲学动态》2002年第4期、《理论与现代化》2002年第2期。 [14]那些充斥当下学术界的或东拼西凑、或闭门造车，概念范畴混乱不堪歧义丛生的所谓理论体系，真真应该从“巴别塔”寓言中获得自省。
|
|
彭贺超：1908年太湖秋操考实 《历史档案》2012年第4期 摘 要：太湖秋操，是清末新军在安徽太湖开展的第三次大型军事演习，并未因光绪帝、慈禧太后去世及安庆起义而完全停操。太湖秋操分为筹备和实施两个阶段：一、筹备阶段，陆军部会同地方督练公所共同筹划，涉及秋操新军编制、颁布秋操相关条令、设立阅兵处、勘测会操地域及动员新军等工作；二、实施阶段，阅兵处是秋操的总指挥机构，新军各部进行为期三天的诸兵种会操，第四日阅兵式因安庆起义而中断。太湖秋操是南方新军在东南地区举行的第一次秋季军事演习，对于中国近代陆军的发展进程具有一定积极意义。 关键词：清末 太湖秋操 新军 清末新政期间，清政府在全国范围内普练新军，多次举行秋操（亦称会操、大操）。秋操是检验新军军事训练效果的军事演习，关于秋操仅见有河间会操、彰德秋操及永平秋操等研究成果。①1908年太湖秋操是继河间、彰德会操之后的第三次秋季会操，学界对此次秋操的研究多顺带提及，②少见专文。因此，笔者梳理相关史料，冀望重构太湖秋操原貌。 关于1908年太湖秋操，始终无官方资料公布，期间又逢光绪帝、慈禧太后去世及安庆起义等变故，主客观因素为其罩上了神秘面纱。目前大体有两种代表性的解读，或认为太湖秋操因光绪帝、慈禧太后的相继去世及安庆起义而未举行，或是未能完全举行即收兵。如《太湖历史——擦肩而过的“太湖秋操”》一文认为太湖秋操因光绪帝、慈禧太后相继死去而未如期举行。③来新夏著《北洋军阀史》中则认为“太湖秋操因光绪帝与慈禧太后相继死去，熊成基又在安庆起义，而草草收兵”。④光绪帝、慈禧太后于1908年11月14日、15日相继去世，此时太湖秋操仍处于筹备阶段；熊成基安庆起义爆发于11月19日夜，太湖秋操已进行了两天。其中几个问题无法回避：光绪帝、慈禧太后相继去世后太湖秋操筹备是否中止？若秋操如期举行，安庆起义是否影响了秋操进程？秋操进展到何种程度才停止操演？笔者悉心查阅了大量相关资料，其中包括私人收藏资料、报刊资料、回忆录及新近公开出版的史料。 《太湖秋操奏折》系私人收藏资料。据收藏者所言，此折是太湖秋操后校阅大臣端方、荫昌所上奏折底稿，详细报告了太湖秋操军队编制、南北军会操过程及新式武器等情况。⑤笔者从《盛京时报》中查悉荫昌确有上折之举。荫昌校阅太湖秋操后，呈奏校阅陆军情形，清政府颁布上谕嘉奖，“遵旨校阅陆军会操情形一折。据陈此次会操始末情形，并披览单、图，于江鄂陆军部署之方、攻守之术，颇为完密”。⑥ 《近代史资料》（总122号）刊布了茹静整理的《清末新军秋操史料集佚》，主要是关于秋操过程中统监处汇集的南、北军战报底稿，共十号。⑦内容是从1908年11月17日至11月19日，南、北军会操前夕制定的一系列战略企图、军队部署及会操过程等细节。这些史料祛除了光绪帝、慈禧太后相继去世而中止太湖秋操的臆测之论。然而，统监部汇集的战报底稿仅止于11月19日夜，而熊成基安庆起义恰于此时爆发，是否说明太湖秋操因安庆起义而中断呢？ 《申报》、《盛京时报》等报刊也保存了大量关于太湖秋操的报道、电文等资料，尤其是涉及到熊成基安庆起义与会操时间关系的报道。据《太湖秋操教令》（以下简称《秋操令》）既定计划，秋操时间从11月18日到11月20日，共计3天，11月21日为阅兵式。⑧安庆起义，“此二十六日（11月19日——笔者）事也”，两江总督端方“方于二十七早（11月20日晨——笔者）得信，是日操事适毕，即刻起程，并选派宁省及江北与操军队马步共七营，均令同时开拔进省” ⑨。安庆起义爆发之际即是太湖秋操第二日会操之时，第三日会操正式结束后始调兵赴安庆镇*压起义。此足可证明太湖秋操至少举行了3天。据当时曾在第九镇担任军官的华士龙回忆：“秋操在太湖县附近方圆几十里的丘陵地带进退拉锯，已‘战’了三天，每天‘战’况都十分激烈，且愈‘战’愈猛，整个战场上杀声震天，硝烟弥漫，两军对垒，各显神通，变幻无穷。至夜晚则自守休整筹划。” ⑩ 综上所述，太湖秋操并没有因光绪帝、慈禧太后相继去世及熊成基安庆起义而未举行或半途而止。作为新军首次在南方区域举行的会操，太湖秋操顺利进行了3天，仅未举行阅兵式而已。⑪ 其实，清政府筹划太湖秋操也颇费周折。1905年、1906年清政府先后筹办了河间会操、彰德秋操两次新军大型军事演习。1907年，清政府曾有南北洋大操计划，但因财政经费问题而搁浅。⑫因此，1908年，清政府认为新军应依例筹办北洋各镇、湖北及南洋新军大会操。⑬3月，陆军部又咨商直隶总督、两江总督及湖广总督，商议会操筹备工作，并派员勘测会操区域。⑭6月25日，奕劻等奏称，拟调集湖北新军、江苏、江北新军编为南、北两军，“于十月间在安徽太湖县一带会合大操”，请钦派大员校阅。⑮9月21日，清政府“派陆军部右侍郎荫昌、两江总督端方为校阅秋操大臣”。⑯清政府确定举办太湖秋操后，陆军部会同地方督练公所共同筹办此次大会操。 筹备太湖秋操，陆军部和地方督练公所的任务颇为繁重，主要涉及新军编制及动员、设立秋操总指挥机构、颁布会操相关条令、勘测会操区域、调拨和动员新军等工作。 太湖秋操主要由湖北第八镇及第二十一混成协、陆军第九镇、苏州步队第二十三混成协、江北第十三混成协标编为南、北两军。⑰陆军部召开太湖秋操会议时，对于参加会操新军编制已有规定，南、北两军中每军应设司令部及各署步马炮工辎各队、机关炮队、电信队、轻气球队、架桥队、卫生队、军乐队等部。⑱南军以湖北第二十一混成协为主力，酌量抽调第八镇步队两标，马、炮队各一营，工程队第八营，混合编为混成协十一镇，第八镇统制张彪任南军总统官。因北军配置气球队、机关炮队，故南军亦添置轻气球队（氢气球一具）及机关炮队（机关炮12门）。⑲北军抽调陆军第九镇步队第三十三、第三十四、第三十五标及马队第九标、炮队第九标、工程第九营及辎重第九营，又将江苏第二十三混成协步队第四十五标、江北第十三混成协步队第二十五标并入，编为混成第九镇，第九镇统制徐绍桢任北军总统官。⑳参与太湖秋操的新军主要是湖北、江苏、江北等南方新军，因此是清末新军编练以来南方新军第一次举行大会操。 太湖秋操一切规制均参仿河间会操和彰德秋操，21陆军部颁布了《秋操令》，共计10节42条，涉及会操日期、阅兵处构成及职责权限、通信、信号、纪律、损坏财产赔偿、后勤供应、军服旗帜等事宜。22据《秋操令》规定，11月15日于太湖县城设立阅兵处，并抽调督练公所及参加会操部队组成宪兵队、军乐队、卫兵及传令人员等。阅兵处下分设审判、总理、递运、传宣、执法、接待、信号等七处。审判处，分设两属：阅兵处审判官，负责调查、判断会操详情，呈交阅兵处总参议；两军审判官则负责将阅兵处命令、训令及通告传递军队。总理处，负责筹备阅兵处及观操员驻扎营地，管理会计收支、赔偿物产等；递运处，负责铁路、水道运输及电报、电话通信等事。传宣处负责刊印会操方略、命令、训令等事。执法处维持新军各部及观操人员之纪律。接待处，接待国内外观操人员及引导外宾来往会操界地。信号处负责管理会操一切信号。23阅兵处隶属于阅兵大臣之下，是新军会操实施阶段的实际指挥机构，《秋操令》是筹备和实施太湖秋操的“计划任务书”。 秋操地点初拟定安徽潜山、桐城一带，两江督练公所兵备处各员及陆军第九镇炮队管带与军谘处副使哈汉章商议后，于5月12日前往潜山、桐城一带实际勘测秋操地形，后选定安徽合肥之太湖县。24湖北督练公所遂派员前往太湖县办理侦察、测绘、修路、屯粮各事；安徽督练公所也派员前赴太湖一带测绘会操地图；江苏督练公所派陆军步队军官前赴太湖参看秋操地形。25太湖秋操择定会操地址后，邻近的桐城县令即以桐城民风闭塞、财政贫瘠为由反对，禀呈安徽巡抚恩铭改定会操地点，当即遭到恩铭一一驳斥，仍维持原议不变。269月，陆军部通过测绘太湖一带地形制成太湖秋操地图，分发会操新军各部。27 陆军部初拟会操方略：南、北两军集结于安徽太湖县境，自11月15日至18日会操，操期4天。11月15日，南、北两军马队冲锋；11月16日，两军遭遇战；11月17日，南北攻守战。11月18日，举行阅兵式。28《秋操令》颁布后，会操日期有所推迟，定于11月18日至20日会操；11月21日阅兵。29 太湖秋操的筹划工作基本完结后，便进入军事调拨和动员阶段。因参加秋操新军系由各地新军抽调后混合编制，故各部新军开赴和抵达操地日期先后不同。 北军各部调拨：江苏第二十三混成协步队第四十五标先开赴南京驻扎，嗣后与陆军第九镇驻扎南京新军各部会合，重新混合编制，共赴太湖会操。30驻扎南京第九镇步队与江苏第二十三混成协之步队第四十五标定于10月31日出发。31江苏第二十三混成协步队第四十六标经巡抚陈夔龙检阅后，定于11月1日开拔启程。陆军第九镇驻扎镇江之步队第三十五标共计1580人，于11月2日乘招商局公平轮船驶赴会操地点太湖一带。33江北第十三混成协，马队第一营先行启程，步队第二十五标及军乐队等于11月1日出发，经镇江后，于11月3日乘招商局新康、新昌两轮船开赴安徽太湖。34 南军各部调拨：湖北督练公所商议后，将陆军第八镇、第二十一混成协之步骑炮辎各营定于10月31日陆续开拔，工程营定于11月9日开拔。35为督促此次参与会操的新军各部加紧训练，陆军部派王英楷前赴湖北检阅新军，故湖北新军推迟开赴太湖日期。36王英楷校阅湖北新军各部后，参加太湖秋操之湖北新军始正式分9批出发。据《申报》载，湖北参加会操新军约计15000余人，雇大亨、长安2艘商轮运送。第一批（共计官兵1027名，马174匹）于10月22日出发；第二、第三批（共计官兵2432名，马295匹）于10月25日出发；第四、第五两批（共计官兵2562名，马281匹）于10月27日出发；第六、第七两批（共计官兵2552名，马234匹）于10月30日出发；第八、第九两批（计官兵2400余名，马280余匹）于10月31日出发。37 南、北两军陆续抵达安徽太湖一带后，即自行举行军事对抗演习，“混成第九镇在潜山一带，混成第十一镇在宿松一带，均自行演习”。38可视为太湖秋操正式开操前的“热身”动员。 南、北军自行军事演习全部结束后，南军由湖北黄梅县，经安徽宿松抵达太湖；北军由轮船运至安庆，经潜山县抵达太湖，南、北军各部于11月15日在太湖一带完成集结。39 11月17日，南、北军各自依据战场情报，制定作战计划。南军战略企图是占领虎头山、赤土岭一线，迎击“敌人”。部署如下：上午8时30分，马队搜索宋家大屋及刘家山铺方向。全镇兵分三路，上午9时，右纵队（步队两营）由陈家村北方开拔，经分水岭向虎头山前进；左纵队（步队两营、炮队一营）由陈家村开拔，经大道向赤土岭前进；中央纵队（步队五营、炮队一营、工程队三队，预留一队监视军桥）由陈家村开拔，经高家坦向五洋堡南方高地前进。北军也兵分三路，向太湖县前进，具体部署如下：上午8时30分，右纵队（步队三标、马队三队、炮队二营、工程队二队）由枫香铺开拔，经大道向太湖县前进；上午8时，中央纵队（步队五营、马队一队、工程队一队）由殷家老洼(枫香铺东南方)开拔，经虎头山附近向太湖县前进；上午8时，左纵队（步队一营）由殷家老洼开拔，经观音山（虎头山南方）附近向太湖县前进。40南、北军形成对峙，太湖秋操即将拉开帷幕。 11月18日，即太湖秋操第一日，南、北军演习骑兵冲锋和遭遇战。41 上午9时，南、北军各按计划推进。南军行军计划：马队主力由中央道路，经高家坦向五洋堡前进，其一部由大道经岔路口向赤土岭前进。右纵队以步队两队为前卫，经分水岭向虎头山前进；中央纵队以步队一营为前卫，经离家坦向五洋堡前进；左纵队以步队两队为前卫，向汪洋铺前进。北军行军计划：马队主力经大道前进，其一部向观音寺前进。右纵队以步队一标、炮队一营、工程队两队为前卫，经大道前进；中央纵队以步队两队、工程队一队为前卫，经虎头山向高家坦前进；左纵队经宋家大屋前进。 9时20分，双方部分马队在汪洋铺西遭遇，骑兵徒步交锋。10分钟后，南军步队行抵汪洋铺，马队主力亦抵达五洋堡南方高地并击退北军马队一队，北军马队向赤土岭、虎头山东方撤退。9时50分，北军右纵队到达五洋堡，击退南军马队主力并占据南方高地，迫使南军马队向观音山转移。此时，南军右纵队已占领观音山一带，北军左纵队抵达后即展开攻击；南军左纵队占据汪洋铺南方高地至其西北方高地一带，并部署炮队一营阵地，向占据赤土岭之北军先头部队猛烈打击。10时，南军中央纵队先头部队展开战斗队形迎敌，主力驻扎在高家坦一带；北军抵达虎头山，攻击观音山之南军。10时10分，南、北军司令官根据战场形势和侦察情报，重新调整兵力部署。南军获悉敌之主力向五洋堡、虎头山附近前进，即派步队一营在中央纵队及左纵队之间展开，在高家坦北方高地部署炮兵阵地，在高家坦附近预设步队一标为总预备队。北军将观音山作为主攻对象，在虎头山附近、赤土岭西方及南方高地分别部署炮兵阵地；中央纵队及左纵队攻击观音山及观音寺附近之南军；另抽调步队一标赴五洋堡东方为总预备队。10时40分，南军侦悉北军大批步队攻击其中央纵队，即抽调步队两营补充观音寺北方战线，同时，炮队猛击观音寺东北方附近之北军，迫使其退于下汛至五洋堡南方高地一带。北军亦派总预备队至下汛附近增援。11时，赤土岭之北军步队向汪洋铺附近进攻，遭遇南军优势炮火打击而失利。11时20分，北军大批步队渐次进攻观音寺，南军调步队一营赴观音寺东方进行突袭，双方互相冲锋。12时30分，南军司令官获悉增援部队（步队第四十二标及炮队第三营）是晚可抵达枫香驿附近，遂决定撤退至猫儿岭、河南坂一带等待增援部队。下午13点30分后，南军陆续撤退，北军乘势兵分三路追击，因南军后卫阻击并破坏桥梁设施，故北军停止追击，令先头步队占领木家凉亭，左纵队占领曹家屋高地，主力部队驻扎在太湖西南方。两军停战后，南、北军就地驻扎，于驻地附近设置防御阵地及警戒线。南军警戒线从猫儿岭西北高地经河南坂至最码晏东南高地一带，步队一标驻扎猫儿岭，一标驻扎李家屋附近；其余诸队驻扎洪家小屋附近。北军警戒线从雷家大湾经曹家屋西南高地至严福岭一带，先头部队驻扎曹家老屋附近；主力部队驻扎太湖西南沙地；左纵队驻扎曹家屋附近。 11月19日，南、北军演习攻守战。42 南军各部在猫儿岭至三台岭一线防御，具体部署计划如下：步队一标占猫儿岭高地东南端至树林冲南方约500米高地之间；炮队一营占猫儿岭西北高地；步队一标占三台岭至最码晏之间；炮队二营占河南坂南方及西南方高地；步队二标为总预备队，部署在河南坂西南方600米谷地处。北军各部全线进攻，具体部署如下：左纵队（新增炮队一队）调派步队一营、工程队一队为先头部队，经严福岭前进；炮兵阵地部署在严福岭西方高地；主力部队向严福岭南方高地开进。右纵队调派马队约三队、步队四营、炮队一营、工程队一队为先头部队，向狭窄口运动。 上午9时30分，北军左纵队先头部队运动到严福岭南方高地，开始攻击南军在最码晏至三台岭一线阵地，南军顽强反击。北军右纵队之马队抵达狭窄口西端后遭驻扎猫儿岭之南军步队阻击，在该村北侧停止前进。右纵队司令官在狭窄口东南高地观察敌情后，制定占领狭窄口高地的计划：调步队两营在狭窄口两侧高地展开，步队一营赴唐李坊东方高地展开；在狭窄口东南部署炮兵阵地；其余诸队为预备队，部署在狭窄口东南高地后方。9时50分，驻扎河南坂南方高地的南军炮兵向狭窄口附近之北军步队开始炮火打击；10时5分，北军炮队先头部队进入阵地，进行炮火反击。南、北军炮兵在狭窄口进行了局部性的炮战。与之同时，北军司令官获悉南军占领猫儿岭至三台岭附近一线之情报，调整计划：全镇拟由魏家湾向南军右翼主攻；抽调主力部队之炮队两营(欠一队)在狭窄口东南高地（位于主力部队左翼）部署炮兵阵地；先头部队从狭窄口向猫儿岭附近进攻；抽调主力部队之步队两营在会友坂附近（位于先头部队左翼）展开，向河南坂进攻；左纵队向三台岭进攻；抽调主力部队之步队两营赴魏家湾（位于左纵队右翼）展开，向三台岭西方高地进攻；所余诸队为总预备队，赴严福岭西北方谷地待命增援。10时30分，北军主力部队之炮队开始炮火打击，南军炮火还击，两军炮战升级。10时50分，北军先头步队占领由唐李坊至树林冲东南无名河岸之线，又调步队两营在先头部队左翼展开，而南军步队由猫儿岭及河南坂一带高地也开始反击。11时，北军左纵队之步队三营在张家冲及魏家湾一线展开，再抽调中央纵队之步队两营在魏家湾北侧水田展开，向三台岭及最码晏附近渐次进攻。11时20分以后，北军第一线发起总攻，至11时50分，北军突击到树林冲东南方、猫儿岭东北方村落、最码晏西北一带。此时，北军左纵队第一线已接近敌之阵地，仅相距二三百米。11时55分，南军增援部队第四十三标到达洪家嘴，开始进行反击，从最码晏至河南坂西方之线突袭北军中央纵队。南、北军主力在河南坂北方一带决战，其势甚烈。停战后，南军仍在原阵地，以战备队形彻夜警戒；北军撤退至狭窄口及魏家湾之后方宿营，其警戒线自树林冲经唐李坊至魏家湾一带。 11月20日，南、北军演习决战。43 两军决战计划是在前一日由阅兵大臣及两军总统官所制定。11月19日晚18时，南、北军总统官分别接到阅兵大臣训令：于20日举行总攻击，两军决战。两军总统官制定各自作战计划。南军方面，以一部在猫儿岭附近集合，搜索烽火尖及狭窄口高地附近之敌情；以主力部队在河南坂南方集合，搜索会友坂及魏家湾附近之敌情。北军方面，占领由烽火尖至曹家屋附近一带，等待增援队到后举行反攻。据《申报》记载：“二十八［七］晨（11月20日晨——笔者），北军占领太湖城西南之五里墩、烽火尖一带。”44 北军据此部署阵地，炮队一营部署在五里墩西方高地；炮队一营部署在木家凉亭南方高地；步队四营部署在烽火尖附近；步队五营部署在五里墩南方至曹家屋一带；步队两营部署在五里墩西北为右翼预备队；步队四营及炮队一营部署在曹家祠堂附近为左翼预备队。“南军以一部先由猫儿岭附近向狭窄口前进，主力向会友坂攻击，北军两线抵抗势将接近，依号停战。两帅召集两军官长讲评后，起节。端帅回宁，荫帅溯汉入都。”45 11月19日，熊成基欲借秋操之机发动起义，“南洋、湖北两军赴皖秋操之时，适逢那拉母子命终之日，人心骚动，我处先发，他处必相继而起……我之目的可达”，46遂于是日夜间指挥马炮营在安庆起义。11月20日晨，阅兵大臣端方获悉起义消息，此时为期3天的诸兵种会操已告终，当即分拨部分秋操军队赴安庆镇*压起义。47原定于11月21日举行的阅兵式遂因之终止。 由前述可知，太湖秋操筹办过程中，光绪帝、慈禧太后相继去世，但秋操并未因此中断，基本按计划完成了预期目标；熊成基安庆起义后，参加秋操的部分新军被直接调拨镇*压起义，秋操未举行阅兵式。应该讲，太湖秋操在中国近代陆军的发展进程中具有一定的积极意义。一方面，衔接了之前中断的新军会操举措，并使之得以完善。从1907年清政府因财政因素中断了新军会操后，至1911年永平秋操之前，仅筹办了一次太湖秋操，更彰显了此次会操在清末新军会操中的地位。河间、彰德会操奠定了清末新军会操的理论模式和实践经验，但并不完善，而太湖秋操则进一步强化了会操在新军军事训练中的地位和作用，并增强了实践经验。另一方面，太湖秋操促进了南方新军现代化进程。太湖秋操检验了轻气球、机关炮等新式武器的性能，验证了新式武器在新军中的可操作性，如湖北第八镇、江苏第九镇设置轻气球队并第一次应用于军事演习。同时，将南方数省新军置于多山、丘陵及河流纵横等复杂的地形条件下开展实战演习，提高了新军官兵战斗素质及诸兵种协同作战能力。48 注释： ①关于清末新军河间会操、彰德秋操及永平秋操的成果，或是散见于专著成果中，如李宗一：《袁世凯传》，中华书局1980年版，第105页；侯宜杰：《袁世凯全传》，当代中国出版社1994年版，第105页；来新夏：《北洋军阀史》上册，南开大学出版社2001年版，第179—181页。或是专文研究，如张华腾：《河间、彰德会操及其影响》，《近代史研究》1998年第6期；张华腾：《北洋军河间会操兵力考订》，《历史档案》1998年第4期；高智勇：《清末“永平秋操”》，《炎黄春秋》2010年第4期。 ②1908年太湖秋操，至今仍未见有专文研究。长期以来，太湖秋操更多的停留在一些专著一笔带过的叙述之中（如来新夏：《北洋军阀史》上册，南开大学出版社2001年版等），或是在一些回忆录中语焉不详的记述（如华士龙：《从太湖秋操到与中山先生的几次会面》，江苏省政协文史资料研究委员会：《在中山先生身边的日子里》，江苏古籍出版社1986年版等）。太湖秋操是否如期举办、实施到何种程度、取得了那些成就等问题，始终处于一种模糊、片面的认知状态。 ③《太湖历史——擦肩而过的“太湖秋操”》，《安徽文化网》2007年11月8日http://www.ahage.net/anqing/1197.html。 ④来新夏：《北洋军阀史》上册，南开大学出版社2001年版，第179页。 ⑤《太湖秋操奏折》[物品编号：215954]，《中华古玩网》ht t p://w w w.g ucn.com /Service_Cu r ioCheck _ Show. a s p?Id=215954。此折为手稿孤本，因系私人收藏未能一睹全貌，只简单提及以达论证之目的，本文不引此折。 ⑥《上谕恭录》，《盛京时报》1908年12月18日，第645号，第2版。 ⑦4043中国社会科学院近代史研究所近代史资料编辑部：《近代史资料》总122号，中国社会科学出版社2010年版，第115—124、115—116、123—124页。 ⑧29《光绪三十四年秋季大操教令》，《盛京时报》1908年6月9日，第485号，第3版。 ⑨《江督电告剿捕乱兵情形》，《申报》1908年11月27日，第1张第5版。 ⑩华士龙：《从太湖秋操到与中山先生的几次会面》，《在中山先生身边的日子里》，第4—5页。 ⑪1905年河间会操、19 0 6 年彰德秋操基本确定了新军会操的模式和框架，其操期一般为4天。第1日，马队冲锋；第2日，两军遭遇战；第3日，两军攻守战；第4日，举行阅兵式。太湖秋操因会操地形特殊，每日会操内容略有不同，第1日为骑兵冲锋和遭遇战，第2日为攻守战，第3日为两军决战。而爆发于1908年11月29日晚的安庆起义，导致太湖秋操未能举行阅兵式。 ⑫《南北洋陆军会操消息》，《申报》1907年4月6日，第3版；《详志南北洋大操》，《盛京时报》1907年4月26日，第151号，第2版；《本年秋操决计停办》，《盛京时报》1907年6月1日，第182号，第2版。 ⑬《陆军部咨商秋季举办南北大操》，《盛京时报》1908年3月21日，第418号，第2版。 ⑭《咨商举行南北大操之要概》，《盛京时报》1908年3月21日，第444号，第3版。另，文中自此注释开始，凡涉及时间仅有月、日之处，均指光绪三十四年，即公历1908年。 ⑮⑰中国社会科学院近代史研究所中华民*国史组：《清末新军编练沿革》，中华书局1978年版，第84页。又见《秋操通信一》，《申报》1908年11月19日，第2张第2版。 ⑯《德宗景皇帝实录》（八），卷595，《清实录》第59册，中华书局1987年版，第870页。 ⑱《陆军部会议秋操详情》，《申报》1908年6月20日，第1张第4版。 ⑲《本年秋操鄂军之计划》，《盛京时报》1908年5月30日，第478号，第3版。 ⑳《决定秋操详情》，《盛京时报》1908年5月6日，第457号，第2版。具体参加会操的南军各部番号，详见《秋操前之大演习》，《申报》1908年11月11日，第2张第3版；《秋操前之大演习三志》，《申报》1908年11月13日，第2张第3版；《秋操之大演习四志》，《申报》1908年11月15日，第2张第2版。 2119 0 5年河间会操时，练兵处颁布了《新定阅兵处办事条规》及相关条令，设立了阅兵处作为会操的总指挥机构，草创了秋季会操的模式和框架。1906年彰德会操，练兵处完善了之前颁布的相关条令并颁布《彰德秋操教令》，继续设立阅兵处，进一步确立了秋操的基本理论模式和实践经验。 22《光绪三十四年秋季大操教令》，《盛京时报》1908年6月9日，第485号，第3版；《光绪三十四年秋季大操教令（续）》，《盛京时报》1908年6月10日，第486号，第3版。为行文方便，此处统称《太湖秋操教令》。 23阅兵处设立，始于1905年河间会操之时，并确定了机构组成及职责权限等。详见来新夏：《北洋军阀》（一），《中国近代史料丛刊》，上海人民出版社1988年版，第572—575页。又见《练兵处新定阅兵处办事条规》，《申报》1905年9月10日，第4版；《续练兵处新定阅兵处办事条规》，《申报》1905年9月16日，第9版。 24《会勘秋操地势》，《申报》1908年5月17日，第2张第3版；《江鄂秋操地方》，《申报》1908年5月21日，第1张第5版。 25《察看会操地段往来电文》，《申报》1908年6月1日，第1张第5版；《测勘秋操地图出发》，《申报》1908年6月3日，第2张第3 版；《派员赴皖察堪秋操地址》，《申报》1908年8月20日，第2张第3版。 26《秋操事宜汇录》，《申报》1908年6月30日，第2张第3版。 27《札发秋操行军地图》，《申报》1908年9月14日，第2张第2版。 28《京师近事》，《申报》1908年10月13日，第2张第1版。 30《苏省陆军秋操之预备》，《申报》1908年9月23日，第2张第3版。因资料阙如，北军参加秋操人数待考。 31《江督阅操行期已定》，《申报》1908年11月1日，第2张第3版。 32《苏抚定期预阅秋操》，《申报》1908年10月22日，第2张第3版。 33《驻镇秋操陆军出发》，《申报》1908年11月4日，第2张第3版。 34《江北陆军秋操军队行期》，《申报》1908年11月3日，第2张第3版；《江北秋操军队过镇》，《申报》1908年11月7日，第2张第3版。 35《湖北秋操陆军分期启程》，《申报》1908年10月4日，第2张第3版。 36《部派检阅员南下》，《申报》1908年9月22日，第2张第3版。 37《秋操陆军分批出发》，《申报》1908年10月26日，第2张第3版。 38《电四》，《申报》1908年11月14日，第1张第5版。 39《秋操通信一》，《申报》1908年11月19日，第2张第2版；《秋操通信三》，《申报》1908年11月21日，第2张第2版。 41详见中国社会科学院近代史研究所近代史资料编辑部：《近代史资料》总第122号，第116—120页。又见《电十四（太湖）》，《申报》1908年11月20日，第1张第5版。“二十六日午前九时开始演习，各分三纵队前进，遇于太湖东北之赤土岭、五洋堡、观音山一带会战，约历三小时。两军之力均在中央，逐次增加，互相猛击，继以冲锋。”《申报》所载此道电文发自太湖，所标注太湖秋操开始时间为十月二十六日（11月19日）。根据《太湖秋操大教令》及随后《申报》刊登的电文，太湖秋操正式开始时间为十月二十五日（即11月18日），而且所记该日会操概况与新近出版太湖秋操史料内容相同。故此处电文中所载会操开始时间“十月二十六日（11月19日）”属舛误之处，应为“十月二十五日（11月18日）”。 42详见中国社会科学院近代史研究所近代史资料编辑部：《近代史资料》总第122号，第120—123页。又见《电八（太湖）》，《申报》1908年11月22日，第1张第4版。“念[廿]六晨，南军设防御于猫儿岭、三台岭一带。北军由狭窄口东方高地进击，南军先开炮，战火猛烈，步队均展开续进，相持良久。几至短兵相接，中央乃发停战号令。” 44《电九（太湖）》，《申报》1908年11月22日，第1张第4版。《申报》所载此电文系关于11月21日南北军会操状况，此处时间有舛误之处，应为11月20日。《申报》中有关镇*压熊成基安庆起义的报道资料也有记载，安庆起义爆发于十月二十六日（11月19日）晚，“方于二十七早得信，是日操事适毕，即刻启程……”（详见《江督电告剿捕乱兵情形》，《申报》19 0 8 年11月27日，第1张第5版）。由此不难发现，十月二十七日（11月20日）为会操正式结束时间，故此电文中“十月二十八日晨”应为“十月二十七日晨”。 45《电九（太湖）》，《申报》1908年11月22日，第1张第4版。 46《熊成基自书供词》，《辛亥革命史料新编》第4卷，湖北人民出版社2006年版，第367页。 47《江督电告剿捕乱兵情形》，《申报》1908年11月27日，第1张第5版。 48关于此次会操也保留有部分照片资料，如新军轻气球侦察兵升空瞬间、步兵散兵线进攻、炮兵装弹发炮及急行军渡桥等。详见《历史解密：大清国也有空军——太湖气球侦察队》，《加拿大华人网》http://www.sinonet.org/news/china/2010- （彭贺超，中国社会科学院研究生院博士研究生，邮编102488） （回到目录）
|
|
胡宝亮：康熙朝第一次用兵西*藏始末 发生在康熙末年的驱准保藏之战为清前期重大历史事件之一。康熙五十六年（1717），厄鲁特蒙古准噶尔部侵入西*藏，杀害拉藏汗，推*翻了和硕特贵族在西*藏的统治，占踞西*藏，并对清政府构成了威胁。面对危机，清政府以振兴格鲁派黄教、驱逐准部出西*藏为号召，两次派兵征讨，动用了大量的人力、物力、财力，终于把准噶尔军驱逐出藏，将西*藏地区置于清朝中央政府的直接统治之下。此战对于维护国家统一、保证多民族国家的安全，保持边疆地区的稳定和发展都具有重要的历史意义。笔者利用汉文、满文等多种史料，特别是满文奏折中的珍贵记载，对驱准保藏之战中清军第一次用兵的情况作一考察，以就教于诸位专家学者。 18世纪初西*藏政局动荡，位于西北的准噶尔部首领策妄阿拉布坦趁机觊觎西*藏。康熙五十五年（1716），策妄阿拉布坦以护卫黄教的名义，派遣大策凌敦多布等人率军进攻西*藏的拉藏汗。经达木之战后，准噶尔军队攻占拉萨，拉藏汗战死。准噶尔势力侵入西*藏，对清朝的边疆安全造成了威胁。 准噶尔军入藏的消息，最早是由驻守巴尔库尔的靖逆将军富宁安于康熙五十六年（1717）七月向清廷报告的。他在率军进攻准噶尔边境期间，曾俘获准噶尔哨兵阿筹拉克、扎堆布二人，他们供称：“拉藏汗之子娶策妄阿剌布坦之女三年，已经生子；DL喇嘛、班禅及拉藏之使，俱在策妄阿剌布坦处；闻卜穆之子策凌敦多卜、托布齐、都噶尔、叁都克等率六千兵，去年往阿里克路处，助拉藏汗征卜鲁克巴，至今未回。”[ 《清圣祖实录》卷二七三，康熙五十六年七月壬申条，北京，中华书局，1985年，第677页。]康熙帝认为策妄阿拉布坦甚为狡诈，不可尽信其言，有可能是去助拉藏汗征伐不丹，可能是去攻打拉藏汗而占据西*藏，甚至也有可能是与拉藏汗会合去攻打青海和硕特蒙古。由于康熙帝知道拉藏汗和青海蒙古诸台吉有矛盾，对拉藏汗是否会与准噶尔合兵攻打青海一事也不太放心，命曾经入藏协理西*藏事务的赫寿写信给拉藏汗，劝告拉藏汗不要联合准噶尔军入侵青海：“尔或欲侵戴青和硕齐、罗卜藏丹津，以引导策妄阿剌布坦之兵，亦未可定。尔诚受我主之封，食我主之禄，而侵我边疆之贝勒，我四川等处所有三万兵丁与贝勒戴青和硕齐同在一处，又岂有坐视尔临挪磨浑武巴什、穆鲁斯乌苏等处侵青海之理乎？至彼时，我兵助戴青和硕齐与尔交战，我虽有禁止之文，亦无及矣。”[ 《清圣祖实录》卷二七三，康熙五十六年七月壬申条，第678页。]此举表明在准噶尔军刚入藏时，康熙帝并没有弄清楚准噶尔军入藏的意图。因此，当八月得到驻扎在西宁的侍读学士查礼浑等报告准噶尔军已经抵达纳克产边界时，清朝方面立即相应地作出了部署：命四川提督康泰、主事巴特玛等率领3000兵，出松潘，至阿尔布尔地方扎营。总督额伦特、侍读学士禅里浑出边至青海阿尔布阿地方扎营，密切观察已经进入西*藏的准噶尔人的动静，以防来犯。康熙帝还命从荆州调2000名满洲兵赴成都驻防，从太原调500满洲兵赴西安驻防，以增强前线兵力，但没有作出派兵援藏的举措。 随着战事的发展，康熙帝逐渐了解到准噶尔人是来进攻拉藏汗的，但却过高估计了拉藏汗的作战能力。拉藏汗与准噶尔军作战时曾向康熙帝报告战况，康熙帝得到拉藏汗向他报告的战况后，对拉藏汗军取胜抱乐观态度，认为事态正在好转。康熙帝判断准噶尔军会“于达木掠取马畜，渡木鲁乌苏，奋勇而过，突入噶斯路”[ 中国第一历史档案馆编：《康熙朝满文朱批奏折全译》，北京，中国社会科学出版社，1996年，第1259页。]，甚至认为“尚归降我等不可料定”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1259页。]，特命内大臣策旺诺尔布、将军额伦特、侍卫阿齐图各自设哨固守要隘，严阵以待，防范准噶尔军。他的根据主要有两点，一是黄教的崇高地位乃顾实汗时所确立的，藏人对顾实汗的子孙们也怀感激之情，策妄阿拉布坦无故遣兵进犯，“图伯特部民虽庸懦，有弃顾实汗之子孙拉藏汗，弃青海之众台吉，而被策妄喇布坦所占之礼（原文如此，应为理）乎？”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1259页。] 二是康熙帝认为大策凌敦多布等所率准军只有3000人，从远处到达西*藏，人困马乏、物资匮乏，又有高原反应（“地高致病”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1259页。]），“仅凭此力，拉藏固守城堡，又岂能易取乎？”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1259页。]但康熙帝却忽略了拉藏汗擅自废立DL喇嘛所导致的西*藏僧俗各阶层的离心倾向，而且对准噶尔军人数和战斗力估计不足，拉藏汗的处境并不是在好转而是在迅速恶化。由于康熙帝对拉藏汗的实力估计过高，没有及时派军救援，加速了拉藏汗的覆亡。康熙帝对此事是有一定责任的。 同时，康熙帝有意让青海蒙古去援助拉藏汗，令额伦特、策旺诺尔布晓谕青海蒙古首领：“黄教、图伯特民俱固始汗所创者，断不可被他人占领，尔等俱固始汗之子孙，理应各自速往援助。”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1260页。]同时告知驻扎在边外的清军会保护他们的牧场、妻孥，并会作为他们的后援。但青海蒙古由于与拉藏汗有矛盾，加之自身内部也矛盾重重，并没有派出援兵，而是坐视拉藏汗被准噶尔人消灭。 康熙五十七年（1718）正月，额伦特、侍卫阿齐图得到拉藏汗的使者来报：“今拉藏现在布达拉地固守”[ 《清圣祖实录》卷二七七，康熙五十七年正月乙亥条，第710页。]。二月，清廷又接到拉藏汗的告急文书：“臣世受圣主洪恩，不意恶逆策妄阿喇布坦发兵六千，与我土伯特兵交战数月，虽并无胜负，而敌兵复又入昭。臣现在率兵守护招地，但土伯特兵少，甚属可虑。若将喀木、危、藏之地被伊据去，将使黄教殄灭。为此恳求皇上圣鉴，速发救兵并青海之兵，即来策应。”[ 《清圣祖实录》卷二七七，康熙五十七年二月庚寅条，第717 页。]而此时，拉藏汗遇害已近四个月了。 接到拉藏汗的求救文书后，康熙帝觉察到事情不妙，立即迅速作出了反应，令西宁、松潘、打箭炉、噶斯等处预备兵马，并调用洮州土司杨如松所部兵丁。同时令侍卫色楞、侍读学士查礼浑挑选西宁满洲兵、绿营兵、土司兵共1400 名，会同青海王、台吉商酌行事。 但这个救援决定刚刚作出两天后，清廷就获悉了拉藏汗战死的传闻，康熙帝认为策妄阿拉布坦在大策零敦多布等侵藏前，就已吩咐准噶尔军消灭拉藏汗后就地驻扎，其本人也有赴藏意向，惟恐“若策妄阿喇布坦果带妻子前往西*藏前去，我国两路大军即至伊里地方，恐属徒然。”[ 《清圣祖实录》卷二七七，康熙五十七年二月壬辰条，第718 页。]于是迅速作出了战略调整，取消了西北两路用兵攻伊犁的计划，以便集中力量进攻西*藏的准噶尔军。 康熙帝遂命令驻扎于青海的侍卫色楞“统率军兵征剿西*藏”[ 《清圣祖实录》卷二七七，康熙五十七年二月壬辰条，第718 页。]。但在此时，驻守西宁的署西安将军、原任湖广总督额伦特和色楞的意见发生了矛盾。额伦特，科奇哩氏，满洲镶红旗人，初为西安驻防佐领，后征讨噶尔丹有功，升协领，累迁至副都统、提督，康熙五十二年（1713），授湖广总督。康熙五十五年（1716），命署西安将军。康熙帝称赞他方略过人，是一名有谋略的将领。 额伦特主张进军西*藏应分两路用兵，由色楞、额伦特分别率领，分路进军，“若贼众一路迎敌，则我师又有一路可以直取藏地，攻其后尾；若贼众两路迎敌，彼势既分，亦无难于翦灭。”[ 《清圣祖实录》卷二七八，康熙五十七年三月癸亥条，第725 页。] 此后不久，额伦特又策划了诱敌之计，“奉旨差渣布往察罕丹津处，令伊遣人将准噶尔之兵诱来。俟所遣之人回信，然后进兵”。[ 《清圣祖实录》卷二七九，康熙五十七年六月甲午条，第736 页。]这本是一个稳妥的计划，利用察罕丹津曾与准部曾有秘密协议的既往事实，将准噶尔军引诱到青海来打，可收以逸待劳之效。但就在此时，远在边界的色楞已经向西*藏进军了。 色楞到达巴颜喀喇时接到了额伦特的密函，额伦特告知察罕丹津遣使诱敌之事，希望色楞能够等待皇帝下旨后再决定进止。而色楞则认为巴颜喀喇距离木鲁斯乌苏（今青海通天河）太远，继续进军有利于安抚木鲁斯乌苏周围的藏族部落，并有利于探听敌情，于是继续前行。五月十三日，色楞率兵抵达木鲁斯乌苏，在此处遭遇了大风雪，马畜损失十之二三，但“骑、驮并无耽搁。”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1303页。]通过侦查，得知此处距准噶尔的哨卡只有500里。 当时色楞的兵力有西安满洲兵600人、总督标兵400人、西宁总兵官标兵440人、凉州总兵官康海兵500人，加上土司杨如松、鲁华龄等部，共2600余人，谓“兵强马壮粮足。”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1303页。]而色楞对准噶尔军则颇为轻视：“准噶尔兵虽足有四千，但往班禅地方派兵，分散驻扎，且无法纪，凭借夜深骚扰盗马外，无他本领。”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1303页。] 色楞认为如果驻扎在木鲁斯乌苏，等候北路额伦特军，则需要两个月，才能抵达，木鲁斯乌苏等地无柴，依赖烧牛粪生火取暖，又正值雨季，雨水连绵，兵士以炒面加水食之。加之处于玉树部落地方，情况叵测，玉树部落与准噶尔军“相互递信，不可逆料。”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1303页。]，久居难免变生肘腋。而且如果驻守等候北路军，会导致兵丁懈怠气衰，贻误战机，白白耗费粮饷和马畜。与其在如此众多的不利条件下守候，不如乘众官兵士气高涨，牧场青草旺盛，又值“河水浅涸，策鞭可渡”的有利时机，继续进攻，“一旦深入，请惟抵西地，剿杀准噶尔贼，复取招地，攻克告成。”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1303页。]西*藏民众对准噶尔人的暴虐统治不堪忍受，正等待清军救援，此等机会断不可失。色楞还表示他的行动并不影响额伦特的诱敌之计：“贝勒察罕丹津遣使引诱，倘准噶尔兵来，既然奴才我等兵近，于遭遇处即可斩尽。倘知晓返回，或得我军进攻消息，畏惧天威，而败逃，尽可追杀。”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1303页。]为了让康熙帝更加确信成功的可能性，色楞还预计了胜利进军的结果：“如此克复西招后，圣主为众生灵安生，颁下英明谕旨，复立黄教，再兴佛门，青海、诸土伯特、唐古特民众诚心诚意，永远祷祝圣主拯救慈爱全体生灵之恩惠，使之再生。策妄喇布坦闻后授首。”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1303页。] 与拉藏汗请援时的态度相似，康熙帝此时仍然对准噶尔军的战斗力作了过低估计。或许此时康熙帝被早年三征噶尔丹以及康熙五十四年哈密之战清军以少胜多的胜利所陶醉，看到色楞这个貌似周全的进军计划后，就欣然批准了色楞的作战方案，朝中群臣对色楞的建议也深表赞同，大臣还建议攻克拉萨后采取以下措施：“留我军千余、青海军千余，镇守招地，余兵即应撤回。克取招地后，色拉、哲蚌、噶尔丹、布达拉等庙之喇嘛等照常所为，召集土伯特民众喇嘛、首领等，宣谕圣主为拯救黄教土伯特之民恢复旧道，特派遣大军之处，以抚绥民众。”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1304页。]康熙帝还特地致书策妄阿拉布坦，向他告知自己的军事行动计划：“本年五月我大军一万，青海兵二万，整饬兵力起程前往拯救西招，今日想必已到，拯救招地后，我军将竟驻守招地”。[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1526页。]康熙帝表现出一副踌躇满志、志在必得的姿态。然而，康熙帝得到的却是一次前所未有的惨败。 得到康熙帝的批准后，色楞于六月十一日单独南进，而驻守西宁的额伦特奉旨“作速进兵策应”[ 《清圣祖实录》卷二七九，康熙五十七年六月甲午条，第736页。]，于五月初七日率军50名自西宁启程。余兵后续跟进。六月九日，额伦特抵达木鲁斯乌苏追上了色楞，但色楞又继续前进。额伦特则驻扎于木鲁斯乌苏河岸制造渡河的皮船，等候后续部队一起渡河。后续部队到达后正在渡河时，色楞部负责解送军饷的知州王觉、达尔汗博克回来报告，色楞因多伦鄂罗木处水深难渡，改由拜都路前往。额伦特闻讯后，担心与色楞失去联系，立即率领已渡河的1200名兵士追赶。七月十六日，额伦特自门赞西里克启程，追至齐伦郭勒，次日凌晨遭准军袭击，将清军军马赶走100余匹。清军还击，将准军击退，抓获一名受伤的准噶尔人，从他口中得知，敌将托布齐、杜噶尔率兵4000由喀喇乌苏[ 喀喇乌苏，蒙语“黑水”之意，在今西*藏那曲境内。]河西小路而来。额伦特随即一面咨会策旺诺尔布带兵来援，一面加紧追赶色楞。七月十九日夜间，准军二千余人再次袭额伦特营，由四更一直激战至中午，始将准军击败。同一天，色楞渡哈喇乌苏，驻扎拜都岭。和硕特蒙古台吉卓里克图之子博音马松、丹津绰音达克前来迎降。七月二十日，色楞军抵达喀喇乌苏扎营。同日，色楞得知额伦特与准军交战.，派遣护卫达克巴藏布前往额伦特军营联系。七月二十一日，色楞率军1400名，与约3000名准军于察罕额波图交战，战事颇为顺利，清军士气高涨，一仗便夺取3座山梁，第四座山上的准军见状逃走。色楞部清军在此山驻守一夜，次日与准噶尔军再度交战，准军损失200余人。七月二十三日，色楞移营扎哈苏托罗海。二十六日，色楞遣侍卫诺里勒达来请额伦特。七月二十八日，额伦特遂率兵400名渡哈喇乌苏，追赶色楞之军，余兵留齐伦郭勒。七月二十九日，两将军会商作战，各率兵列阵迎战准噶尔军。中午，准噶尔军稍退。此时色楞采取了一个很不明智的举措，他认为准噶尔兵离清军远，下令本部兵丁先率兵回营吃饭。战场上只剩下额伦特部，准军趁清军队伍散乱之际进击额伦特，额伦特两次向色楞求援，但色楞始终没有救援。额伦特被包围在准军之中，多次突围未果。日暮时分，西宁把总陈吉率领鸟枪兵20名从阵外开枪夺路，将额伦特救出，而陈吉在激战中阵亡。额伦特突围后，色楞才带兵与其会合，一并回营。[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1304页。] 八月初五日，额伦特的后续部队抵达北山，遭到准噶尔军一千六七百人的伏击，参将冯秀、守备李有宁阵亡，粮食也被夺走。交战中，准噶尔将领都噶尔也中枪阵亡。额伦特闻讯后立即派兵200名渡河援助，击退了准噶尔军，并夺回了大部分粮食。[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1304页。] 八月初六日，准军又大举围攻额伦特营，并在山上垒墙，向额伦特营施放鸟枪。如是激战两周，准军见一时难以奏效，遂于二十日解围退去，准备以计取之。八月二十一日，土司杨如松率领兵丁500名，解送粮饷抵达木鲁斯乌苏地方，遭到准噶尔军的伏击，准军“将千、把总三名、兵丁四十八名伤害”[ 《清圣祖实录》卷二八一，康熙五十七年十月甲戌条，第752页。]，杨如松等突围而出，所运粮饷被准噶尔军劫走。 经过多天的沉寂后，闰八月初一日，准军突然从两边的山中杀出，突袭了额伦特营，将清军在营外十余里处放牧的马匹全部劫走，并将看马夫役也掳掠而去。[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1304页。]此前色楞已认识到准噶尔军善于凭借夜深之时骚扰盗马，但显然大多数清军对此没有足够的防范措施。大批马匹丢失，使得清军丧失了机动能力，对士气打击颇重。清军遭此一大挫，逐渐转入颓势。 闰八月初五日，准军又调来数门大炮向清军营内猛轰。清军形势更加雪上加霜。至闰八月二十日后，准军又驱使藏兵向清军营内开枪，这些藏兵并不愿意与清军交战，“土伯特人于准噶尔贼前，则高举鸟枪乱放，若无准噶尔贼，则向我营放空枪”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1304页。]。但这些藏军的到来毕竟壮大了准军的声势，给清军以更大的压力，清军形势更为严峻。 这时的清军欲固守粮饷已尽，欲突围马匹被夺，遂陷入极端不利的态势。由于清军留驻木鲁斯乌苏的清军副都统宗查布人少力单，色楞军、额伦特军来时，沿路设置兵站很少，后勤也无法正常供给。 这期间，班禅曾经赶来调解冲突，试图挽救被围困的清军，但准噶尔人拒绝了他的要求。 清军在饥寒交迫中困守了一个多月，“马畜羸瘦廪饩断绝，而食马畜肉”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1356页。]，终于不能支撑。额伦特于九月二十八日率一支部队夜间北渡喀喇乌苏，拟迎接粮饷并乘机撤退。准军发觉后立即追赶，九月二十九日中午时分将因无马而尚未走远的清军追上。交战中，准军向清军施放鸟枪，额伦特额头中枪身亡，营长克什图亦阵亡。幸存清军将额伦特尸首抬回大营，恸哭之声为大策凌敦多布所闻，大策凌敦多布差人前来探问，方得知额伦特已经阵亡。大策凌敦多布向清军表示他对额伦特阵亡的惋惜：“我本欲图尔色棱。不料，一位好将军阵亡。尔等返回办理将军之尸体事，我不与尔等交战。”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1394页。] 随后，大策凌敦多布又要求清军将领色楞、达克巴藏布等前去会议，清军此时已经无法再战，只好答应其要求，色楞、达克巴藏布遂被迫前往准噶尔军营。色楞到后，大策凌敦多布等准军将领摆出一幅胜利者的姿态，先强令色楞下跪，色楞态度颇为强硬，立而不跪，又欲自*杀，最终大策凌敦多布强迫他跪下，并且指责色楞未有命令就擅自进攻：“大国之主阿穆呼朗汗，令尔率兵驻木鲁乌苏而已，并未令尔率兵征伐我等，尔违悖谕旨，轻视我等，率少数兵深入何意？今被我等俘获，尔又有何言以对？”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1394页。]色楞则一言不发。大策凌敦多布将色楞、达克巴藏布扣留于营内。次日，大策凌敦多布又差人将参将查里珲、侍卫布达里、游击石安泰、守备马啸、营长巴彦图等招去“相商事宜”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1394页。]，又问及清军为何进攻他们，查里珲等回答：“闻尔兵来藏斩杀拉藏，囚禁DL喇嘛，百般折磨唐古特人众，我等为保护黄教，忍无可忍，率兵前来。无圣主之旨属实。”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1394页。]大策凌敦多布则辩称“我等原并无对抗大国之处”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1394页。]，都是因为色楞率军紧逼，才不得已与清军交战，并表示“如今，乘尔等兵饥，我等不战，困守均可致尔于死地，我等断不如此而行”。[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1394页。]大策凌敦多布将查里珲、布达里、石安泰、马啸扣留在准军营中，将巴彦图等放回。 应当指出，因为清准双方实力对比悬殊，准噶尔首领策妄阿拉布坦此时也并未作与清朝全面开战的打算。他派大策凌敦多布入藏灭拉藏汗，并没有授意其与清朝发生直接冲突。作为策妄阿拉布坦的部下，大策凌敦多布自然也不愿意与一个强大的对手交锋，他与清军将领的谈话中一直在表白自己在力避冲突，以此来表示他不愿与清朝交战的意图。大策凌敦多布没有对被俘清军斩尽杀绝，甚至还有意放回一批清兵，他为自己留有余地，不想与强大的清政府结下太大的仇怨。 此次入藏之役，清军额伦特、康泰、康海、司九经等将领殉难，官兵阵亡人数，据清朝一方称有1500余人。准噶尔军死亡者，据清军称“斩兵二千余”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1397页。]，但据准噶尔人说此战损失200余人。根据日后在藏准噶尔人仍有数千之众，显然清朝一方所宣布人数有所夸大。 这次清军入藏失利，究其原因，主要有以下几点： 统帅不和。清军指挥者色楞和额伦特二人不和，甚至出现在战斗中都不能协同作战的情况，据生还者告称此二人“均自称为首，互不相让，导致不睦”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1394页。]，从额伦特写给康熙的奏折中，也曾经报告色楞不从其言，任意行事，可见清军将领之间的矛盾、分歧甚大，以致不能同心同德与敌作战。 兵力分散。色楞率领2000余人先行开拔，后来额伦特为追赶色楞军又将大批士兵和粮饷丢在后面，造成清军兵力分散。班禅派往清营的呼图克图喇嘛就曾抱怨清军“尔等为何不齐来，因逐渐而至，至受准噶尔人伤害”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1393页。]。与准噶尔军的战斗中，基本上是各自为战，不互相协调。 气候恶劣，补给困难。藏地“冬季瘴气益烈，人不得食，始冻，全身肿胀即亡。”[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1356页。] 加上准噶尔军截断了清军的补给道路，很多清军官兵死于饥寒和疾病。 救援不力。在清军被围之前，额伦特就派使者催促公策旺诺尔布迅速带兵来援，但策旺诺尔布行动迟缓，直至清军败没也未到达。 另外，此次进军清朝一方虽宣称为护卫黄教而来，但并没有将西*藏民众所拥戴的呼毕勒罕格桑嘉措随同带来，缺少一面能够吸引藏人的宗教旗帜，藏人对清军也不会有特别大的支持。 相形之下，大策凌敦多布等所率准噶尔军已经占领西*藏多时，休整已毕，还可以充分调集西*藏的人力、物力来对付清军，有以逸待劳之势。清军轻率冒进，落入其早已布置好的陷阱，自然难逃覆灭厄运。 关于第一次用兵当中被俘清军的遭遇问题，前辈学者似未寓目。笔者综合各种材料作一考述，以补史之阙。 喀喇乌苏之战中清军除阵亡者外，其余悉数被俘。这些被俘清军有的被当即释放，由大策凌敦多布派喇嘛清点人数，提供给粮食、衣物由木鲁斯乌苏北上返回。另有色楞等一部分清军俘虏被准噶尔人带入藏地，其中有428人关押在一起。班禅额尔德尼为解救这些清军俘虏，曾多次出面向准噶尔人请求，而准噶尔人则借口这些俘虏没有足够的衣服，难以御寒，释放后将会被冻死，班禅额尔德尼表示如果没有衣服，他可以供给。准噶尔人只好答应他的请求。康熙五十八年（1719）正月二十二日，这些清军俘虏被释放。藏人对这些俘虏十分友好，“遣放之日，唐古特人纷纷赐衣，暗赐银钱、糌粑面”。[ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1421页。]这批清军经巴尔喀木路，于同年三月抵达打箭炉地方，由年羹尧派员接收。其间有在察木多（今四川昌都）地方患病暂住的，也得到了当地喇嘛的热情招待，留下调养月余，痊愈后又给他们炒面、奶油、茶叶，照顾十分周到。 藏军在喀喇乌苏之战中的避战行为和藏民对清军俘虏的友好态度，表明了大部分藏族民众是心向清朝一方的，不愿与清朝为敌。 色楞等人未被释放，康熙五十八年（1719）二月，准噶尔将领三吉和郭莽喇嘛率兵将色楞带往准噶尔本部，在行路过程中，夜间用缰绳将色楞双手捆住。某夜，色楞将捆手的缰绳在火上烧开，顺势砍死两名看守，企图逃走，但没有成功。准噶尔人将色楞抓获捆缚起来，此后不再供给食物，十几天后色楞终被饿死。[ 吴丰培编：《抚远大将军允禵奏稿》，北京，全国图书馆文献缩微复制中心影印，1991年，第71页。] 另有西安督标后营马兵朱文秀等15名清军士兵被准噶尔人带往准噶尔本部，在途经阿里的时候，阿里总管康济鼐杀*死准噶尔人，解救了他们，此后他们就一直留在阿里居住，直到清军入藏驱逐了准噶尔势力之后，他们才被康济鼐送回。[ 《抚远大将军允禵奏稿》，第278页。] 康熙帝第一次用兵西*藏以惨败而告终。入藏清军战败的消息传到北京后，满朝震惊。对踌躇满志、等待捷报的康熙帝来说，更无异于当头一棒，但其长期以来对准噶尔军的轻视以及志骄意满、过分乐观的情绪也就此烟消云散。康熙帝与大臣们开始重新认真考虑驱准保藏之役。第一次征伐西*藏的官兵在逆境之中英勇作战，精神颇为可嘉。康熙帝认为入藏将士有功无罪，并给予了高度评价：“朕之世代养育精兵，不惜生命，整百日余昼夜交战，古来无有。” [ 《康熙朝满文朱批奏折全译》，第1356页。]他决定再次用兵。康熙五十七年（1718）康熙帝任命皇十四子、固山贝子允禵为抚远大将军，统兵征讨西*藏。康熙帝作了周密的部署，战事进展非常顺利，取得了驱准保藏之战的最终胜利，这也得益于吸收了第一次用兵失败的教训。（回到目录）
|
|
张延国：公羊学今解八条 一、“公羊学”的名称由来？ 二、“公羊学”源于何人？ 三、春秋微言大义为什么要口传？ 四、春秋乱世如何结束？ 五、“新文王” 平治天下的“大规划” 六、对“新文王”和“王道世界”的渴望 七、公羊学的经学属性 八、“新文王”的信仰 当我们听说有“公羊学”以后，可能下意识里会想既然有“公羊学”那么是否也有“母羊学”。这个笑话也是当下经学荒废的真实反映。 根据明朝廖用贤《尚友录》的记载，鲁国公族公孙羊孺的后裔子孙中，有一支以“公孙羊孺”中的“公、羊”二字作为家族的姓氏。公羊姓在宋版百家姓中排名第420位，即“尉迟公羊 澹台公冶”中的公羊姓，公羊姓的郡望是“顿丘郡”，即今天河南省清丰县西南一带，后世公羊宗祠通用联“祀崇异代,传诂圣经”，这个“圣经”就是指《春秋经》。在汉景帝时有一个学者叫胡毋子都，他的师父就是公羊家族中的一员，姓公羊名寿。胡毋子都把公羊寿口传给他的一套关于《春秋经》的解释文字写在了竹帛上，因为这套解释性文字是公羊氏家族传下来的，所以胡毋子都尊称为“春秋公羊传”（或简称公羊传）,即公羊家族传下来的关于春秋的解释，今天“公羊学”中的“公羊”也是这个意思。 东汉末年，樊城何休又用了十七年的时间写了一本《春秋公羊解诂》，在写解诂的时候在《春秋经》开始的“元年春王正月”前写了“何休学”三个字，“何休学”用现在话说就是“学习《春秋经》、《公羊传》的学生何休”的意思，今天“公羊学”中的“学”也就是这个意思。 对于今天学习《春秋公羊传》的人来说，自称学习“公羊学”并不代表我们认为自己学习的是“儒学”之外的东西。我们依然坚信“公羊学”是“春秋学”的正宗，“春秋”则是“五经之管钥”，儒学的本来面目。自称学习“公羊学”一是尊重公羊先师的传经之功，此外还是一份自信。这份自信是学习“公羊学”的人应当具有的，因为新的经学时代依然需要公羊学者前仆后继的去开拓。 “公羊学”源于夫子。夫子将《春秋经》授于子夏等弟子，子夏授公羊高，公羊高师徒父子口耳相传至汉朝的公羊寿，公羊寿与弟子胡毋子都著于竹帛。其后学习公羊学的有“董仲舒”、“公孙弘”“何休””徐彦”等。 夫子的弟子有三千，其中贤者七十二，而最出类拔萃并受到夫子明文肯定的有十个，我们一般说“十哲”。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。 孔门十哲中以“文学”著称的子夏姓卜名商，卫国人，比夫子小44岁。一般认为是夫子在周游列国时收的弟子，其后夫子在鲁哀公十一年自卫返鲁时，子夏跟随夫子到了鲁国，当时子夏23岁。夫子于鲁哀公十二年告老开始整理典籍，在此期间子夏始终在夫子身边辅助夫子删定经典，没有出仕。东汉徐防在上疏中云:“臣闻《诗》《书》《礼》《乐》,定于孔子；发明章句,始于子夏。”可见子夏对儒学经典的巨大贡献。 子夏虽然对《诗》《书》《礼》《乐》都有发明，但是对于《春秋经》，却又是另外一种情况了。按《史记·孔子世家》的记载，“孔子在位听讼,文辞有可与人共者,弗独有也。至于为《春秋》,笔则笔,削则削,子夏之徒不能赞一词”。可见《春秋经》乃是出自夫子圣心，虽才智如子夏却依然犹如子贡所谓“仰之弥高”的慨叹。 子夏虽然不能对夫子手定的《春秋经》进行再修正，但是子夏一定和夫子请教过大部分春秋条目笔削的原因，子夏缘经起问，夫子随口作答，这个最初的问答就是公羊学中视为珍宝的“春秋口传”。 在东汉蔡伦造纸之前，经济可靠的书籍载体为竹简，竹简本身的材质决定了大规模书籍的制作、存储、运输必须有强大的经济基础。在夫子以前，大规模竹简的保存主要依靠国家的力量，根据内容可以分为6大类，即诗类、书类、礼类、易类、乐类、史类。夫子晚年对这6大类进行了整理、删定，儒学后辈尊夫子删定后的竹简为《诗经》、《书经》、《礼经》、《易经》、《乐经》、《春秋经》，以便于和以前旧有的官方的竹简相区分。 儒学中的“六经”乃夫子亲自删定，于夫子离世前全部完成。以夫子团体的能力，也只能保证夫子亲定的“六经”最终以竹简的形式流传。而夫子与弟子之间的问答，除《论语》、《孔子家语》外并没有一一刻为竹简，而是继续在夫子的再传及三传弟子之间口头流传。因此若从夫子弟子的角度来说，“六经”皆有口传。但是由于《春秋经》是夫子晚年寄予了自己理想的一部著作，因此《春秋经》的口传，就成为“六经”口传中最重要的部分。 夫子于鲁哀公十六年离世，当时有子39岁，子夏28岁，子游27岁，曾子26岁，子张24岁。三年丧毕，子夏、子游，子张推选有子继承夫子，并希望曾子能和他们三个一样以有子为师。虽然有子也是孔门高徒，并且在年龄上也比其它4人*大11～15岁，但是显然有子的才智还不足以让其他诸子心服，儒学的分化也就无法避免。儒学分化后，子夏到了晋国的西河授徒讲学，开创了“西河学派”。子夏设帐授徒之时曾把夫子手定的《春秋经》传授给弟子，《春秋经》是著于竹简的，但是《春秋经》的解释“春秋口传”依然是以问答的方式口传给了弟子，并没有刻为实体竹简。由于弟子个人资质不同、问答也不同，理解也有不同，这些弟子中就有公羊高、谷梁赤。 子夏的弟子公羊高将自己所听闻的“春秋口传”传于弟子及子孙，这就是后世“公羊传”雏形。从公羊高到公羊寿的具体传承过程虽然有五世相传的说法，但从时间上推算，这个传承谱系并不全面。在著于竹帛的《公羊传》传文中引用了“子公羊子、子沈子、子司马子、子女子、子北宫子、鲁子、高子”的解经语，可见《公羊传》在口传期间，其义也是成于众人之口。这些传义的人，公羊学者统称之为“公羊先师”，这些人有可能是子夏的弟子，也可能有公羊高的弟子及再传弟子，更为详细的人员构成已经不可考。 在秦统一六国以前，记载《春秋经》的竹简在列国贤达那里还是有传承的，就目前存世的资料而论，“孟子、荀子、韩非子”都对《春秋经》有所研究。据此我们也可以推测在公羊家族前期的传授中，《春秋经》经*文竹简是存在的。秦统一六国后颁布了“挟书令”，要求民间把私藏的《诗》《书》和百家书籍全部上交，有敢私藏的诛族。这个时期以后公羊家族的《春秋经》竹简可能就不存在了，《春秋经》的传承也只能靠单一的口传了。 因此，春秋微言大义之所以要口传，在夫子－子夏－公羊高那里是因为，夫子的学术团体、子夏的学术团体只能保证五经正文如《春秋经》以竹简的形式保存下去，而解释《春秋经》的一些问答没有能力一一著于竹简。秦统一六国以后，《春秋经》虽然在民间不存在了，但是《春秋经》的解释却在公羊家族内部口传了下来，一直到公羊寿才著于竹帛，所以世界上存在“春秋口传”并不奇怪。 在公羊寿和胡毋子都将自己口传的关于《春秋经》的解释著于竹帛的时候，只是将部分“口传”著于竹帛，此外还有一些解释未形成文字，仍以师徒口传的方式进行传承。这一部分“公羊口传”未著于竹简的原因就不是经济上原因，而是因为天下形势已经变化，夫子作为圣人其社会理想超越时代又太远，《春秋经》所蕴含的义法，不能为汉朝当权者所接受，所以只能分开流传。 为什么《春秋经》所蕴含的义法不能为汉朝当权者所接受？这个问题，先留给大家思考，也许当你们读完这本书之后就会明白。 在夫子看来，天下太平的基础是列国和平共处、国内君臣和睦、家中父子相亲，即君君、臣臣、父父、子子。而春秋二百四十二年之中，弑君三十六，亡国五十二，显然与天下太平之道完全背驰。如何结束春秋这样的乱世？如何避免春秋这样的乱世再次发生？这是每一个读春秋历史的人所应该思考的问题，也是我们试图解决的问题。同样，我们认为这也是夫子思考过的问题。 如何结束春秋这样的乱世？如果从历史中寻找答案，那结束春秋乱世的方案就有两个，一个是周王朝的中兴，这个方案需要中兴之君与尊周王室的诸侯；另一个方案就是新王朝的兴起，这个方案需要新的受命之王与心仪王道的而归附新王的诸侯。公认的夏、商、周三朝的受命及中兴之君见下表：
从周幽王失国（约公元前771年）到《春秋经》的第一年鲁隐公元年（约公元前722年）的时间间隔为49年，再加上《春秋经》记载的二百四十二年，合计约291年。在这291年之间，既没有“中兴之君”也没有新的“受命之王”，公羊学家认为这才是这291年的战乱的根本原因，有而无益于治曰无，所以这291年是“无王的时代”。 之所以说是“无王的时代”，是因为当时天子、诸侯、大夫这些能左右天下大势的当权者心中均没有“王道”，他们既不渴望有一个“中兴之君”来复兴周朝，也不渴望有一个新的“受命之王”重新平治天下。只是围绕着个人、各家、各国的利益相互争斗不已，人与人斗，家与家斗，国与国斗。 夫子说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”那么什么是“凤鸟至”，什么是“河图出”。“凤鸟”是古代传说中的一种神鸟，传说凤鸟在舜和周的受命之王周文王时代都出现过，它的出现象征着新的“受命之王”将要出世。传说在上古伏羲氏时代，黄河中有龙马背负八卦图而出，它的出现也象征着“受命之王”将要出世。也就是说当各国的诸侯、大夫在为了自己的家、国利益而奋争的时候，夫子为了天下人的利益，依然在渴望着一个能使天下重新归于王道太平世界的代周而兴的新的“受命之王”。 子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（孔曰：“圣人受命则凤鸟至，河出图。今天无此瑞。‘吾已矣夫’者，伤不得见也。河图，八卦是也。”）[疏]“子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”○正义曰：此章言孔子伤时无明君也。圣人受命则凤鸟至，河出图。今天无此瑞，则时无圣人也。故叹曰：“吾已矣夫”，伤不得见也。○注“孔曰”至“是也”。○正义曰：云“圣人受命则凤鸟至，河出图”者，《礼器》云：“升中於天而凤皇降。”《援神契》云：“德至鸟兽则凤皇来。”天老曰：“凤象：麟前鹿後，蛇颈鱼尾，龙文龟背，燕含鸡喙，五色备举。出於东方君子之国，翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，莫宿丹穴。见则天下大安宁。”郑玄以为，河图、洛书，龟龙衔负而出，如《中候》所说“龙马衔甲，赤文绿色，甲似龟背，袤广九尺，上有列宿斗正之度，帝王录纪兴亡之数”是也。孔安国以为河图即八卦，是也。 在秦以前，夏商周三代政体中的朝代并不认为自己可以一直统治天下而无穷尽，比如《诗经·大雅·荡》：“殷鉴不远，在夏后之世。”认为自己的王朝可以一直统治下去的第一个朝代为秦朝，秦朝以法兴国，灭天下诸侯，弃封建而行郡县，以为天下无诸侯则新的“受命之王”也就不会产生，民众也没有了选择，这样秦朝统治者就幻想可以一世、二世以致万世。 所以虽然我们不能全然否定会出现一个“中兴之君”，但是如果从夫子所处的时代来考虑，从夫子一生的行迹来判断，夫子应该还是倾向于新的“受命之王”平治天下的。所以结束春秋乱世的方案，就是从现有诸侯中出现一位有德者，这位有德者能使天下诸侯诚心归顺，然后受天命践天子位，封周王室为公爵，平定天下四夷。 那么诸侯如何修行才能成为这位“有德者”践天子位？“ 有德者”践天子位后又如何平治天下？这些问题也是夫子要思考和解决的问题，并且公羊学认为夫子在晚年所作的《春秋经》中已经把这个问题解决了。正因为这样，公羊学者在读《春秋经》的时候，是带着问题读的，是以找寻到夫子给代周而兴的“新文王”制定的平治天下的“大规划”为目的的。 虽然《礼记·大学》中提出了“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,并又有“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这样一套完整的理论。不过对于想“受天命践天子位”的诸侯来说，单讲修身，就显得很单薄。自己的诸侯之位不是修身而得，天子位又如何能修身而得呢？ 区区一诸侯如何能升格为天子，经过历代公羊经师的努力，整理出了如下建议： 1）天地万物可分为有形和无形两种，这两种统称为“气”（今天的概念为物质）。 2）“气”的本源是“元”， “元”是“气”的初始状态。“气”好比是“泉流”，“元”就是“泉”（元代表宇宙的本来面目）。 3)自山川至於草木昆虫，都是有形的“气”，他们随着时间的推移都在经历春夏秋冬的变化，所以春夏秋冬的变化代表的就是天道。我们人类作为天地万物之一，也必须顺承天道才能生存。 4）诸侯作为人类中的领导者，必须引导人类顺承天道，才能继续生存下去。违反天道，人类就会有大的灾难。“王不上奉天文以立号，则道术无原，故先陈春后言王。天不深正其元，则不能成其化，故先起元，然后陈春矣。” 5）因此，诸侯的修行，是从体悟“天道”、体悟“元”开始的。 “元为气之始，如水之有泉，泉流之原，无形以起，有形以分，窥之不见，听之不闻。”宋氏云：“无形以起，在天成象；有形以分，在地成形也”。然则有形与无形，皆生乎元气而来，故言造起天地，天地之始也。 能受天命践天子位的诸侯，领导着整个人类群体，所以他必须对“天道”有更深入的了解。如果天地万物不能本照天地本源的“元”运行，那么天地也就不能化育万物。比如冬天过去后，春天不到，再来3个月的寒冬，那万物的化育肯定会出问题。 夫子所处的时代，农业是国家、天下的根本。如果各国农民都能按农时种植、耕作、收获农作物，天下就能无饥馁。《论语·学而》：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”这里说的就是诸侯或为政者对于天道的理解及顺承。普通的诸侯需要顺承天道，想成为天子的诸侯更应该在制定政令的时候注意顺承天道。这就是《公羊传》对“元年春王正月公即位”的理解。 因为公羊学认为在《春秋经》中存在夫子给“新文王”预备的平治天下的“大规划”，所以公羊学一开始的时间设定就是“新文王”受天命践天子位。在这样的理解下，通过鲁隐公、齐桓公、宋襄公等诸侯的行事，公羊学揭示的“新文王”平治天下的“大规划”、“大原则”如下： 1）“新文王”需要体悟“天道”体悟“元”，并依照天道重新制定能使天地万物各得其所的符合王道原则的新政令。《春秋》托新王受命於鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。 2）“新文王”需要制定“新正月”，并在“新正月”里践天子位，颁布符合王道原则的新政令。孔子方陈新王受命制正月之事，故假取文王创始受命制正朔者，将来以为法。 3）自公侯至于庶人，自山川至於草木昆虫，万物在“新文王”制定的“新正月”里受“新政令”的鼓舞，开始体味“王者归来”的喜悦。凡前代既终，后主更起，立其正朔之初，布象魏於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲，莫不系於正月而得其所， 4）天下诸侯看到“新政令”并详细考察后当废弃衰败的周王朝的旧政令，转而追随“新文王”，“新文王”也当对归附的诸侯进行褒奖。《春秋》王鲁，讬隐公以为始受命王，因仪父先与隐公盟，可假以见褒赏之法，故云尔。去恶就善曰进。譬若隐公受命而王，诸侯有倡始先归之者，当进而封之，以率其后。不言先者，亦为所褒者法，明当积渐，深知圣德灼然之后乃往，不可造次陷於不义。 5）“新文王”当征战四夷，平服楚国。 师在召陵，则曷为再言盟？喜服楚也。何言乎喜服楚？楚有王者则后服，无王者则先叛。夷狄也。而亟病中国，南夷与北狄交。中国不绝若线，桓公救中国，而攘夷狄，卒心占荆，以此为王者之事也。 6）“新文王”以堂堂之阵正战平定天下，不以水厄人。 冬十有一月己巳朔，宋公及楚人战于泓，宋师败绩。偏战者日尔，此其言朔何？《春秋》辞繁而不杀者，正也。何正尔？宋公与楚人期战于泓之阳。楚人济泓而来。有司复曰：「请迨其未毕济而系之。」宋公曰：「不可。吾闻之也，君子不厄人，吾虽丧国之馀，寡人不忍行也。」既济未毕陈，有司复曰：「请迨其未毕陈而击之。」宋公曰：「不可。吾闻之也，君子不鼓不成列。」已陈，然后襄公鼓之，宋师大败。故君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼，有君而无臣，以为虽文王之战，亦不过此也。 7）“新文王”重新分封天下诸侯。 仲孙蔑会晋栾黡、宋华元、卫宁殖、曹人、莒人、邾娄人、滕人、薛人围宋彭城。宋华元曷为与诸侯围宋彭城？为宋诛也。其为宋诛奈何？鱼石走之楚，楚为之伐宋取彭城以封鱼石。鱼石之罪奈何？以入是为罪也。楚已取之矣，曷为系之宋？不与诸侯专封也。 8）“新文王”制定嫡长子继承制 立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。桓何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。 8）“新文王”制定夏不田的狩猎制度 春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩。 对“王道世界”的渴望是《公羊传》和《谷梁传》都存在的。只不过在实际论述中，《公羊传》侧重于对“新文王”的期待，侧重于对“新文王”如何平定天下的讨论。而《谷梁传》则侧重于对非“王道世界”的批判，侧重于展现对“王道世界”重现人间的信心。 制《春秋》之义，以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。 其不言来，不外麟于中国也。其不言有，不使麟不恒于中国也。 上面两句，分别是《公羊传》和《谷梁传》的最后一句，也是体现《公羊传》和《谷梁传》宗旨的地方。其疏文曰： 《春秋》者，赏善罚恶之书，有国家者最所急务，是以贯通于百王而不灭绝矣，故孔子为后王作之。 其不言来，不外麟於中国也。其不言有，不使麟不恒於中国也。雍曰：“中国者，盖礼义之乡，圣贤之宅，轨仪表於遐荒，道风扇於不朽。麒麟步郊，不为暂有。鸾凤栖林，非为权来。虽时道丧，犹若不丧。虽麟一降，犹若其常。 公羊学和谷梁学都属于春秋学，都属于经学。而对于经学来说，个人的世界观很重要，那么当我们在现实不如意时，我们是否还拥有谷梁学那样认为王道经常会出现在中国的信心。我们是否还需要期盼“新文王”将出现在中国大地上，将会将现有不合王道精神的旧政令一扫而光？ 这些一方面是公羊学家和谷梁学家的问题，另一方面也是中国的问题。当千万人都对“王道”重现中国有信心的时候，“王道”就会出现。当千万人都对“新文王”有信心的时候，“新文王”也就会出现。而当中国人对“王道重现中国”失去信心的时候，中国也就不复存在。 儒家的“经”不是从来就有的，“经”源于夫子。夫子之前只有“诗”没有《诗经》；只有“书”没有《书经》；只有“礼”没有《礼经》，只有“易”没有《易经》，只有“乐”没有《乐经》；只有“春秋”没有《春秋经》。 鲁国的“春秋”和儒家的《春秋经》并不相同。首先鲁国的“春秋”是国史，并不从鲁隐公开始，也不会在鲁哀公结束，而《春秋经》则是开始于“元”字结束于“麟”字的。春秋二百四十二年的历史，按《左传》的记述共有百二十国，剔除一些极微弱的国家那也应该有近百本像样的国史，这么多国史，时间的跨度又是如此之大，大家又何必紧紧揪住鲁国这二百四十二年的国史不放，从古到今无数的贤人志士争争吵吵闹个不停呢？ 儒家的《春秋经》之所以不同于鲁国国史“春秋”，就是《春秋经》并不仅仅关心过去的历史是怎样，《春秋经》及儒学其它“五经”还有更核心的任务，就是论述如何将我们生活的世界改变为“王道”大行的世界。所有的争吵，都不是考古式的对历史事实的肯定或否定，而是直接指导我们今天应该怎么作，我们应该如何努力，应该采用什么方法，应该秉持什么观念，应该实行什么制度，应该怎么死，应该怎么活。 公羊家期盼的世界，是伴随“新文王”而来的“王道”世界，在盼望和守候中快乐的生活着，这种快乐被认为是起源于夫子。所以《公羊传》的最后一句说“制《春秋》之义，以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此”。 儒家“六经”的核心是“王道”，想理解王道政教下众人的生存状态，我们一般推荐读《诗经》。但是如果想贴近“王道”，思考“王道”如何实现，我们还是推荐读《春秋经》。离开“王道理想”而读《诗经》，那《诗经》就会退化为民间歌谣。离开“王道理想”而读《春秋经》，那《春秋经》就会退化为“断烂朝报”。 刘逢禄说“故不明《春秋》，不可与言五经。《春秋》者，五经之管钥也”。又说：“无《公羊》则无《春秋》”，这里体现的就是公羊学的春秋学、经学属性。通过学习公羊学，我们就可以了解什么是“春秋学”，也可以了解到什么是“经学”，这个“经学”与汉朝人很贴近，和清朝人则相去甚远。 对于犹太人来说，弥赛亚出自大卫，负责人间秩序的重建，而犹太人的期盼就在弥赛亚身上。对于基*督徒来说，可以期盼的也只有耶稣的二次降临。对于儒家来说，可以期盼就是“新文王”的人间重现，“王道”的重现人间。。 “新文王”对于公羊学来说，就是一种“信仰”。公羊家心中有“新文王”的信仰，所以如果我们想了解“公羊学”了解“公羊家”，从“新文王”开始才是上上之策。 沿着“新文王”的思路前行，公羊学中绝大部分看似怪异的观点，就变的非常可亲。 1）“张三世”义，是夫子想告诉“新文王”施行“新王政”应分出层次，不能一蹴而就，说的就是王道重现的时间差异。 2）“异内外”义，是夫子认为平治天下是近者悦远者来，所以“新文王”应先在其国内施行“新王政”，然后再推至“诸夏”，最后才是夷狄。 3）“通三统”义，是夫子想告诉“新文王”，任何王者之政，都有弊端，久了以后弊端显现，就需要新的“王”重新对王政进行革新。王者应尽量保存自已以前先王的制度，以便于后来的“新王”参考。 5）“建五始”义，是夫子想告诉“新文王”，新王政必须与天地之道相合。 6）“王鲁”义，是夫子想通过鲁国的国君，来说明“新文王”的一些注意事项。不托王于鲁，就只能空言。 （作者常用网名 承冯志）
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
【百舸竞流】 赵逸之：普遍字痕视阈下的《论语》研究【按语】 趙逸之副教授的近著《普遍字痕视阈下的<论语>研究》，为山东省教育厅的结项研究项目，全书约50万字。基本体系和学术价值约有以下几点： 一、以甲骨文、金文为主，其他古文字为辅，辑出《论语》古文字字形文本。在论语学研究领域具有一定的开创意义。为《论语》及相关古籍研究提供了可贵的古文字材料。也可作为甲骨文、金文《论语》书法研究、创作的参考资料。 二、在深度解析古文字字形内涵基础上，对《论语》文本进行细读，并完成前九篇全息、全新的现代汉语翻译。对当代阅读背景下的现代人深入、细致、准确地把握《论语》内涵有着积极辅助作用。 三、本成果从易卦义理角度对各篇篇名、次序进行深度解题，对《论语》编纂体例研究有一定的参考价值。 综合浙江大学古籍研究所暨宋学研究中心教授束景南，前南开大学哲学系教授、现复旦大学中文系教授、美学博导陆扬，曲阜师范大学文学院教授单承彬，湖北理工学院师范学院副院长、华中休闲文化研究中心主任陆庆祥，潘京等教授的意见，评价如下： 《普遍字痕视阈下的<论语>研究》在比较宏大的学术视野下，从对汉字字形的解析入手，特别注重对《论语》文本的系统深入地细读、研读。从而对过去脱离整体系统地文本细读基础的孔子文化思想研究形成突破。 普遍字痕，这个视阈和方法是新颖的、深入的，也可说是一种对传统小学的回归和深化。在学术风气普遍浮躁的当下，这种精神取向是非常积极的、难能可贵的。 具体来说，本书通过对汉字字源的分析、本义的分析、造字的分析，析出其更为深刻的内涵和思想，然后将其代入到《论语》文本中去。这样，对《论语》就有了新的解释了。这是个很好、很新的思路。把《论语》中的许多字选出来加以探究，同时找出了全部文本的甲骨文、金文字形，并与正文对应排列，这个分量很大。通过这样一种研究方法，对《论语》的理解，掘其源导其流，继而参以现代文化视角扬其波，使许多文本有了新的解释、新的翻译，甚至解决了一些历来有争议的问题。这就是本书的价值所在。 作者简介： 本名赵兴葆，常用笔名赵遁、赵逸之。自号天池上人、北溟散人。斋名啸风楼、红楼百二十层。毕业於曲阜师范大学中文系，现为中国石油大学胜利学院副教授、黄河口书画艺术研究所所长，山东省写作学会理事。主要从事中国古代文学、写作学、书法教学与研究。 先后主持承担《<花间集>研究》（2004—2006）、《普遍字痕视阈下的论语研究》（2009—2013）等两项省级科研项目。 有学术专著《花间词品论》齐鲁书社2008年版、散文集《想念是会呼吸的痛》内蒙古人民出版社2010年版、诗集《隐匿角落里的嚎叫花朵》中西书局2011年版、《木铎心声诗丛》中西书局2011年版，等书行世。 另有未出版著述多种，其中有： 一：《论语雅读》：内容为1、易卦题解；2、原文、古文对照；3、原文翻译 二：《论语字解》：内容为《论语》中1000个重要文字的字形流变、字义变化分析解读。按原文中出现先后为序，书后附有音序检字表。 凡十六章 學而第一於易卦為乾。 乾，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png，從朝省從乞。朝，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg，朝日自水畔初升也；乞即气之省，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.png，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.png，气嫋嫋而上蒸也。乾者，朝陽光耀萬物，潛气嫋嫋上蒸，積雲气而為天也。乾，所以成天之途，天之未成也；天，所以乾道之果，乾之已成者。 乾道，陽氣所以上達成天之途也。於自然而言，是為陽氣，陽氣之象為龍。初九：潛龍勿用者，陽氣潛藏，未能上達，故雲不得行、雨不得施，所以勿用也。勿用者，無用也。上九：亢龍有悔者，陽氣極上，其道窮也。故雲行雨施，品物流形，所以有悔也。有悔者，有美也。物盡其用，是為美也。陽光始終普照，初九上九，六龍變化，循環不已，大和美哉！是故，《象》曰：“天行健，君子以自強不息。”天行健，即乾行健也。水氣在天地之間周流循環不已，所以無私而化育萬物生生不息、欣欣向榮。是以，可為君子之效法。 首曰法天。天之道為乾，君子之道為學。乾，朝日普照，所以陽氣上達而成天之用也。子曰：下學而上達。發憤忘食，學而不厭，所以上達而知天命，期於從心所欲不逾矩也，期於克己復禮天下歸仁矣。 首章名曰學而第一。天道之源在乎乾，人道之始在乎學。乾道在乎時乘六龍，以禦天。人道在乎學而時習，以法道。 學而者，學龍也。而者，龍也。龍者，道也。一者，《說文》：“惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物。”《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”又：“少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式。”可見，第一，不僅為序數，同時亦蘊哲學啟示。 《論語》全書二十篇，本篇位居第一，無乃全書之根、人道之本與？一部大書，萬語千言，皆以本篇為魂為魄，學者時時目注於此，抱一不離，則無迷無失矣！ 1．1子曰：“學而時習之，不亦悦乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？” 【學】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg，從爻從六。或加雙手作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg。金文在六下又加“子”作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg。可見，學乃是雙手擺弄六爻，以六爻相配，參悟易理。加“子”字，當是教導晚輩共同參悟。教學同源，教學相長。以師而言則是“教”（甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg，從學從攵），以生而言則是“學”。卜辭學、教可通，義為教導：“丁巳卜，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg貞：王學眾二千于兌方，受有祐”（乙1986）學眾，即教導眾臣。 學中有“爻”，“爻也者，效天下之動者也。”（《系辭》下）也即爻乃是模擬天下萬物變易、運動的簡易符號，學就是運用六爻相配變化參悟天下變易之理。易者，變易、不易，在天地則為道，在人事則為德。學，在孔子這裡，非是學禮、非是學樂、更非是學射、學御、學稼、學圃，乃是學道、明明德。故此，古人以覺訓學，覺悟未知。覺，即是學有所見；悟，吾心也，所謂明心見性。 學中有“六”，《說文》：“六，易之數，陰變於六，正於八。”易之數，五是交午正中之點，六則是陰變之點。故此學即識變、應變之術。凡人窮則學，學則變，變則通，通則久。 總之，只有學而不輟，只有學易理，才能究天人之際、通古今之變，才能合道以通達，升至自由逍遙之境。故此，《詩·周頌》：“日就月將，學有緝熙于光明。”義為設若如日月之不息，不斷精進，則學猶如不斷汲取獲得光明和能量。 《尚書大傳》：“學，效也。”學、效、孝音同義通。學即效法天地，《易經·系辭》：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。”與天地準就是與天地齊平，就是效法天地，就是孝敬天地，就是覺悟天地之道。 【而】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg，象頜下一部鬍鬚之形。金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg。《說文》：“頰毛也。”是其本義。《周禮》：“凡攫殺援噬之類，必深其爪，出其目，作其鱗之而。”鱗，龍也。之，龍頭部向上的鬚髮；而，龍頭部向下的鬚髮。作其鳞之而，意思是雕龍者使龍之鬚髮張開、豎立，有勃怒之狀。故又可用“之、而”象徵龍。學而者，學龍也[1]。習之者，習龍也。龍者，道之象徵也。 大概因為鬍鬚長而柔軟。故此，而由實詞虛化作連詞，表示事物之間的並列、遞進、轉折、假設、修飾等關係，同時在語氣上也起到或緩衝、或休止、或跳躍的作用。本章用“而”兼有虛、實之義。作為虛詞，表明學、習之連續與先後關係；作為實詞，“而”與習之對象“之”同義，皆為“道”之代稱。 【習】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.jpg，從羽從日。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg，日譌變為白。《說文》：“數飛也。”戴侗《六書故》：“習，鳥肄飛也。……引之則凡數數扇闔者，皆謂之習。”本義就是鳥兒在日光中頻頻煽動翅膀飛翔。卜辭用習為重複、再次之義。“癸未卜，習一卜，習二卜”（佚220）本條乃說，癸未日進行占卜，重複再一次占卜，再重複占卜兩次。《易·坤卦》：“不習，无不利。”《註》：“不假修爲，而功自成。”引申為反復訓練、實踐、探索、修為。 【時】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.png、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.png，從止從日。止，既是人足底之象形，表示運動、行走，或在其下部加一橫，表示停止、留止。人類之存在本質上即時空之存在，而其實只是空間存在。時間也不過是人類依據日球或月球與地球的空間運轉關係而進行的一項發明創造。file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image033.jpg正是在理論上以日球在某一點上的休止表示時刻、時機之義。小篆又加寸作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image035.jpg，寸是長度單位，同時寸含又形，有掌控之意。由此可見，時乃是人對日球運轉之流的切分，每一點、每一刻都是獨一無二的這個。 宇宙自然、社會人世，時時革新，息息變化。把由對日球運轉之流的掌控、切分而來的時間意識對應到人事之運轉、變化中，把握事物發展變化的節點，順應之、導引之，以達到人類的目的。君子就是善於抓住時機，相機而動之人。這個自我判斷的節點就是“中”，這個判斷、把握的過程就是“時中”。《中庸》：“君子之中庸也，君子而時中。”孔子之學，某種意義上說就是“時中”之學。清人惠棟《易漢學》總結說：“《易》道深矣。一言以蔽之曰：時中。……其言時也，有所謂：時者，待時者，時行者，時成者，時變者，時用者，時義，時發，時舍，時極者。……子思作《中庸》，述孔子之意，而曰：‘君子而時中。’”《周易》又有諸如：“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎？”（《豐·彖》）“凡益之道，與時偕行”（《益·彖》）、“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”（《艮·彖》）等等論述，此真可謂：“時之用大矣哉！” 【悅】悅之本字為兌。兌，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image037.png，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image039.png，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image041.png，皆從八從兄。八象口氣舒散之形，兄象人張口言說或高呼呐喊之貌。會意內心滿足喜悅而形諸於外。卜辭即用兌為悅：“…亥卜，翌日戊，王兌，田，大啟”（鄴三下37.5）“戊申卜，馬其先王兌從，大吉”（粹1154）。後條當為殺馬殉葬之事占卜，結果是馬匹樂於跟從先王于地下，大吉大利。 後兌加言為說，加心為悅，所以典籍中說、悅、兌常常相通。《周易•兌》：“《彖》曰：兌，說也。剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應乎人。說以先民，民忘其勞；說以犯難，民忘其死。說之大，民勸矣哉！《象》曰：麗澤，兌。君子以朋友講習。”可見，兌乃是天隨人願的心理滿足，也就是因為主觀願望與客觀現實相融、互洽而引發的內心歡暢之感。無論是藝術里的情景交融，還是科學里的不出所料，或者生活中的果不其然，都會造成內心的愉悅之感。本章特指君子之德在實踐中得以體認和印證的歡暢之感。 【朋】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image043.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image045.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image047.jpg，像兩串貝連在一起，意思大約有數端：一是“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image049.jpg”之初字，殷周人之頸飾也。二是寶貨，貴族之賞賜品或者財物、財貨。如：“惠貝朋。”“庚戌：真易多母有貝朋。”三是奉獻之祭品。如：“甲申，卜夬貞尞於王亥其朋。”四是貨幣單位。古代以貝為貨幣，五貝為一係，兩係為一朋。金文中常有數字與朋一起的合文。如：五朋，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image051.jpg；十朋，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image053.jpg；二十朋，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image055.jpg；三十朋，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image057.jpg；五十朋，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image059.jpg；百朋，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image061.jpg等等。《诗经·小雅》：“菁菁者莪，在彼中陵。既见君子，锡我百朋。”五是《說文》作：file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image063.jpg，古文鳳，象形。鳳飛群鳥從以萬數，故以為朋黨字。按許慎之說甚謬。六是《广雅》以為：“朋，比也，朋，类也。”進而引申為朋友、朋黨之朋。《诗经·小雅·棠棣》：“兄弟阋於墙，外御其务。每有良朋，烝也无戎。”爲了更好地理解朋的意思，我們再把友字引進來。 【友】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image065.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image067.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image069.jpg，仿佛兩人之手指向同一方向，或者左手，或者右手。然以右手居多。金文中又有加甘字者，作：file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image071.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image073.jpg。甘，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image075.jpg，許慎以為美也。這就更加明晰地表達了，兩人志同道合，并因之為甘美之義。《麥尊》：“用饗多諸友。”《命簋》：“命其用以友簋飲。” 從朋、友兩個字，我們都可以看出兩個以上的事物之間存在的某種聯繫。朋既可指物，也可指人。友則側重指人。朋乃是兩串貝連在一起，一串又是五個貝系在一起，總數為十。比較而言，朋中所指的事物之間的聯繫是外在的、物質的、淺層的、鬆散的、易聚同時也是易散的。因此，所聯繫的事物可以是眾多的，也是不穩定的。友所指的事物之間的聯繫則是內在的、精神的、深層的、緊密的、難聚同時也是難散的，所聯繫的事物往往是少量的，但也因此是穩固的。朋，還被引申出一些貶義，比如，朋黨、朋奸、朋充等等。但友卻沒有。 我們可以用“朋”字來象徵主體間性。如果用一串貝代表一個主體，朋則象徵兩個主體間的某種關聯。而用分形學的觀點來看，一個主體中可能會嵌套著更多的小主體，他們和大主體是同構的。一串五貝，則又可代表五個小主體，他們五個之間以及和另一串的五個之間，則又可象徵這一層次上的主體間性。 主體間性理論為近年西方存在論美學、現代解釋學美學以及中國的後實踐美學所重視，強調審美不是主體對客體的支配，而是自我主體與世界主體之間通過交往、溝通而達到的同一。借用楊春時在《文學批評理論的主體間性轉向》（《中州學刊》2006年03期）一文所說，即是： 主體間性(inter-subjcctivity），又稱交互主體性，包括了三個領域的內涵。 首先是作為認識論意義上的“主體間性”。胡塞爾為了解決認識的普遍性問題，避免現象學還原中的唯我論，提出了在“先驗自我”之間存在著“主體間性”，這種“主體間性”類似於康得所謂的“共通感”，是人類知識普遍性的來源。這種認識論的主體間性是建立在先驗主體性的前提之上的，即先有先驗主體對現象世界的構造，然後才有先驗主體之間的“主體間性”。所以，胡塞爾的“主體間性”只局限於認識論領域，基本上還是一種主體性哲學。 其次是作為社會學意義上的“主體間性”，其代表是哈貝馬斯建構的“互主體性”。哈貝馬斯不滿於現實中被異化的社會關係，提出以人與人和諧相處達成的“交往理性”取代片面的主體性，試圖重建合理化的社會交往行為。這種“互主體性”局限於社會學領域，它沒有構造一個哲學主體間性理論體系，並沒有肯定人與世界的關係上的主體間性。 最後是本體論意義上的“主體間性”。海德格爾以現象學本質直觀的方法直接面對“存在”，將“主體間性”思想抬升至哲學本體論層面。他不僅提出“此在”不是孤獨的存在而是“共在”，強調人與社會的統一性，而且提出“詩意地棲居”的理想，強調人與世界的統一性，強調天、地、神、人的和諧交往。他認為，現實世界裏，科技文明使得這種本真的生存淪落了，人們唯有通過藝術創造、通過詩性的語言、通過審美才能重返人與人、人與世界和諧相處的存在之家。這就是“主體間性”的世界。可見，這種“主體間性”具有本體論的性質。而海德格爾的學生伽達默爾建立的現代解釋學把解釋活動看做主體與文本之間的互動，把意義的生成歸結為主體與文本之間的“視閾融合”。 綜上所述，主體間性理論雖然繁複，但並不難理解。它強調的是人物、人人、物物之間的一種為達到和諧共存共處而進行的相互往還、交流，它的前提是彼此間的平等、尊重以及個體的主動、自省。這種相互的往還、贈答、交流可能開始一種是淺層次的、外在的、物質的、不穩定的狀態，我稱之為“朋的境界”。由於個體的主動、自省和相互間的尊重、理解和認同，最終走向一種理想和諧的“友的境界”。那就是，穩固的、深層次的、精神的、和而不同的境界。 無論人類之間、文明之間、國家之間、民族之間，以及人與自然之間，自然萬象之間——友的境界——正是大家所共同期盼的一種理想狀態。這是一種和諧，因之也是一種自由、逍遙、無為的美的境界。 雖然，一直以來，我們認為《論語》主要是集中探討人倫問題。然而事實上，在更準確的意義上說，以孔孟為代表的儒家學說探討的是天、地、人、神[2]之間的一種大交往、大倫理問題。從朋到友，似乎可以看成個體追求倫理自由的一個長期、快樂、層進的過程。這個過程實現的核心動力之源是“學”。在《論語》中，學的內容既包括對某種規律、法則的發現和恪守，更包含對自身純樸至善心性的去蔽和護持，以及規則和心性二者之間的互洽與契合。 學的方式則在本章中明確地給我們指示出來了：獨學、群學、時習、存疑等等。其實，獨學也是外在相對意義上的。學習總是一種交流和對話。在《為正第二》中，孔子為我們描述了他一生為學的歷程：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”首句點出“學”字，末句點出“心”和“矩”字。可見正如上面我們所說，學正是一個知心、識矩，并使心矩自然合一、各得其所的過程。始於朋，終於友。衷則有得，外則顯德，德大近道，合道則通，通則自由。 【慍】小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image077.jpg，從心從昷。昷，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image079.jpg，象人隱匿于封閉的空間之中。引申為含蘊、藏納。慍，春秋《慍兒盞》作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image081.jpg，戰國《郭店語二》作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image083.jpg，皆從昷從心。慍為昷、心會意藏納、鬱結於心，不得通發於外的怨、憤之氣。《說文》：“怒也。”不確。或作蘊，《詩·檜風》：“我心蘊結兮。”亦作菀，《詩·小雅》：“我心菀結。”猶今之所謂鬱悶。 【君、君子】君，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image085.png，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image087.png，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image089.png，從尹從口。尹，是以手持杖之形，口表示發號施令。君之義，最早當是指古代部落酋長，是臣服於王者的較小範圍的領袖。《儀禮·子夏傳》：“君，至尊也。”《註》：“天子，諸侯，及卿大夫有地者皆曰君。”《書·大禹謨》：“皇天眷命，奄有四方，爲天下君。”金文《牧師父簋》：“牧师父弟叔疾父御于君，作微姚宝簋。”這就是指天下家國最高統治者了。《白虎通》：“君者，羣也，羣下歸心也。”則是強調了作為統治者的領導群倫的才能和德行。 可見，君或君子最初乃是指和小人、野人這些處於被統治者相對的、在上位的貴族統治者。《尚書•無逸》：“周公曰：嗚呼！君子所其無逸！先知稼穡之艱難乃逸，則知小人之依。”《孟子•滕文公》：“無君子莫治野人，無野人莫養君子。”春秋時代，特別是孔子之力，逐漸將表示擁有外在地位的物質財富意義的君子，轉化為指示擁有完備德性之美、豐富精神內涵和佔據道德高位的人。無論出身、地位，只要達此標準，人人皆可為君子。《論語》中有種種關乎君子內涵的表述，但是大約不出三點：“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”（《論語•憲問》） 可以說，正是通過《論語》，孔子創立了一門集認知性、實踐性、實踐者特性三合一的完備的仁學君子學。本章語錄恰可看作是對仁學君子學的提煉和概括。既有認知論意義上的對學的探討，又有實踐論意義上的對習的強調，還有風格論意義上的對君子風度的描繪。關於仁學君子學的意義，李幼蒸先生曾指出：“仁學話語主要是由君子人格修養句來表達的，其直接的意義在於對實踐者進行有關倫理選擇智慧方面的教誨，而其擴大的意義在於以此方式來表達一般性的倫理學觀念和實踐方向。”（參見李幼蒸《仁學解釋學》） 先生說：“參悟自然人事之道，得之於內必要適時付諸於外，實踐活動印證了內心體認，同時又可激發新覺……，學與習良性互動，如此循環往復，不斷開悟新知、螺旋上升，這難道不令人歡暢愉悅嗎？如果有朋友不辭勞遠來訪，共同切磋學習，這不更是一件令人手舞足蹈的樂事嗎？朋友因為覺悟深淺、實踐廣窄之異，難免相互矛盾、彼此誤解，我們不但不會因此鬱悶生氣。反而更應深入探討、相互問難，或許就融通了、醒悟了，這不更見出一個人的君子風度嗎？” 1.2有子曰：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？” 【亂】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg，古文又有作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.png，象上下兩隻手正在治理亂絲之狀。義為調整糾錯，使局面變得合理有序。小篆加乙作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png，乙實當爲水（file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.png）之省。意思上將絲線整理至流水般順暢。因此，亂之義首先可表示由絲線紊亂、絞纏而引申的事物不合秩序的狀態。其次又表示對這種狀態的整治。《書·臯陶謨》：“亂而敬。”《孔傳》：“有治而能敬謹。”《爾雅·釋訓》：“夢夢，訰訰，亂也。”很形象地說明了一切不合秩序的狀態或者破壞秩序的行為。 儒家所謂“治亂”，首先意思是指社會秩序安定與動亂的兩種相反局面。《書·君牙》：“民之治亂在茲。”王闿運《上巡撫惲侍郎書》：“觀其誠偽知其治亂，觀其輕重知其興亡。”其次是指對混亂局面的治理，使家國安定、太平。《孔子家語·哀公問政》：“繼絶世，舉廢邦，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。”本章“作亂”正是說對社會安定局面的破壞。孔子也認為居上不仁乃是下層民眾犯上作亂的根本原因。後文“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”在這句話中，好勇其實也即不仁。中國秦漢以後的封建社會，一治一亂，治亂交替，似乎形成了一種千古不易的規律和循環。然而，考其致亂之由，莫非士心澆漓，民心渙散也！正所謂失道不仁而離於根本也。 【犯】甲文有file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg（合26881）字，從犬從大，我以為是“犯”。金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg，大譌為立，犬斷裂為山、卩。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.png。《說文》：“犯，侵也。”具體講其義應為犬類（低賤之物）對大人（高貴之人）的冒犯、侵擾。引申指所有不友好地語言或者行為上的冒犯、褻瀆、僭越、衝撞、侵略等等。《檀弓》：“事親，有隱而無犯。” 【為】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.png，篆書作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.png，從手從象，是以手導引大象勞作之狀。殷代黃河流域多象，傳說堯舜時代中國已經開始馴象以服重役，西周《匡簋》有作象樂、象舞之銘文。為，這個字會意用手牽著大象有所作為。本意是干、作、做。為人就是做人，意謂要成人則需要學習、修養方可。 【鮮】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg，上羊下魚。《說文》：“魚名。出貉國。”段玉裁《說文解字注》：“按此乃魚名。經傳乃叚爲新鱻字。又叚爲尟少字。而本義廢矣。”意思是說鮮是一種魚的名字。周中期的《公貿鼎》有file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.png，即鱻。本義乃是表示食物新鮮不陳腐，再引申為稀有、少見之義。古文又有“鮮”之別體作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.png，從是從少，表示稀少之義。這兩個字的意思都被“鮮”負擔了。 【矣】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.png，從已從矢。已，表示完結。表示說出的話就像射出的箭，不可再更易，無法收回。故此，《說文》：“矣，語已詞也，從矢以聲。”是一句話完結的標誌。 【仁】《甲文編》收有file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg字，是否為仁字還存在很大爭議。卜辭僅見如下一條，義不甚明。“癸未…方于仁馬廾丙（有）…夕在自午卜”（前2.19.1）阮元《論語論仁論》以為：蓋周初但寫人字（按即以人代仁），周官禮後始造仁字也。仁，從人從二。二人以上方可言倫理，仁正是存於個體之心中并在人際關係表現出來的親善友愛。從二，正表達出不囿於一己範圍，是兼愛。錢穆：“仁者，人群相處之大道。”《說文》：“二，地之數也。”大地厚德載物，仁者當如大地之厚重，堪以承載。《華嚴經》：“猶如大地，能做一切眾生依處。”真可作為“仁”字註腳。 金文多借恁為仁。春秋《王孫鐘》：“余恁始心。”字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image034.jpg；戰國《中山王措鼎》：“非恁與忠，其誰能之。”字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image036.jpg，皆從任從心，義為唯心存可堪大任之能者為仁。壬乃是持經之筘，也就是織布機上承持經線的機件。用它來決定經線的位置、密度，同時勒緊緯線，是布帛成匹、成品的關鍵。而仁也即人之為人的關鍵。是仁決定了人的精神高度、人生維度、價值尺度和意義向度。 唐漢《漢字密碼》則將仁字中的“二”解為“上”，上，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image038.jpg，上橫多短，是指示符號；二，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image040.jpg，兩橫多仿佛長短。如果二作上解，那麼仁就是上人了——智慧之人、有位有德、精英分子。 譚嗣同《仁學》：“‘仁’從二從人，相偶之義也。‘元’從二從兒，‘兒’古人字，是亦“仁”也。‘无’，許說通“元”為義‘无’，是‘无’亦從二從人，亦“仁”也。故言仁者不可不知元，而其功用可極於无。能為仁之元而神於无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。”譚氏之解雖有神聖化之嫌，但大氣開蕩之處啟人多矣。 這樣說來，仁既有大愛承受之意，又有決定成毀之意。故此，人是否為人，則要看其有無有仁。有仁則為上人，為君子，不仁則為禽獸、為小人。 而仁的根本，在有子看來乃是孝悌。也就是先從一個家庭或家族的小範圍內為好人。人與仁，古音相同，音同義通。有著深層而密切聯繫。人處在天地之中，果仁處在果核之中，瞳仁處在眼睛之中。仁在人之衷，為人之本。 【孝】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image042.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image044.jpg，上老下子。《說文》：“善事父母者，從老省從子，子承老也。”猶言老授子，子承老。然則所授者何？大道還是技藝？所承者何？精神還是肉身？二者有所偏重還是有所偏廢？上古典籍中，孝多指繼承先祖之志。《邿遣簋》：“用追孝于其父母。”《兮仲鐘》：“其用追孝于皇考已白。”《追簋》：“用享孝于前文人。”黎子耀《論語秘義》：“父（太陽）善射。萬物傾向光明，故須學射。子學父射，即是孝道。曾子所說慎終追遠，即是言孝。太陽西下，如人之終，故子須慎其終；太陽射月，藉以光照天下，故子須追念遠祖。子承父教，射而及遠，故謂之孝。由此可知，儒家言孝，言內之意為孝順父母；言外之意，則為效法太陽。乾卦《象傳》曰：‘天行健，君子以自強不息。’即是盡孝。孔子言孝，或曰‘三年無改於父之道’或曰‘無違’及‘色難’，或謂孟莊子‘其不改父之臣與父之政，是難能也’，皆就太陽的射道而言。由此擴而充之，便成一部《孝經》。”所說甚佳。由此推知，人乃天地之子，亦是父母之子。天長地久，人子若得長久，則必得效法父母天地。析而言之，效法天地則為學道，效法父母則為孝道。孝、學、效古音相同，音同則義通。孝就是學，學就是效，範圍大小有別，指涉無二，皆是道也。 後來，孝道在封建專*制社會中不斷被世俗化、庸俗化，一是單方面強調子女對父母的絕對服從、順承；二是突出強調子女對父母的物質供給和贍養。這兩種合力甚而將孝道推演為一種狹隘、封閉、落後、保守的“殺子文化”。這種幾乎完全以父輩為中心的殺子文化不但嚴重背離了先賢孝道的本義，同時更極大地阻礙了中國社會文化健康、活潑地進步與發展。 【悌】古文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image046.jpg，從心從弟。弟，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image048.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image050.jpg，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image052.png。從弋從已，朱芳圃：“象繩索束弋之形。繩之束弋，輾轉圍繞，勢如螺旋，而次弟之義生焉。”（《殷周文字釋叢卷中》）再由次弟順序之義引申為同輩兄弟之次序。悌，正是說存於兄弟姊妹之間、基於對這種次序之尊重的仁愛。《說文》：“善兄弟也，從心弟聲。”或作“弟”，音通德。德，何新訓為循。循者，顺也。顺兄长，曰“弟”(悌)。孝弟即孝循，亦即唐宋后之言“孝顺”。 有子說：“如果他的為人能表現得孝悌有加，能在向天地萬物、父母兄弟的學習效法、交往交流中，感悟大道，遵從大道，而他卻喜歡逆天行事、冒犯尊長、辱沒先人，這樣的人幾乎是沒有的了。一個不喜歡逆天行事、冒犯尊長、辱沒先人的人，卻熱衷於破壞合理穩定的秩序和安定太平的局面，這是從未有過的啊！看來，要成就君子，就得抓住根本，如果根本和基礎確立了，那麼學習仁道也就有了行之有效的方式方法。通過孝悌感悟仁道，難道這不正是抓住了修為仁道的根本方法了嗎？” 有子以家庭關係為社會關係之全息縮影，認為一個人如果孝悌則不會犯上，不會犯上則不會作亂。其後《大學》則說：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”這個思維方式是和有子一樣的，仿佛一個層層嵌套的套娃。 這一章乃承接上章而言，學道最重要的是要務本，這個本是什麽呢？一個字：仁。[1]如果說“人”，側重於指自然之人和個體之人的話，那麼“仁”則是指人文之人和社會之人。從存在本性上講，人不應僅僅是人，而更應該是仁。仁是人的核心，因而更內在、更本質。馬克思也曾經指出，人在本質上是一種類的存在物。仁的本質要求決定了人都必然要超越自身的個體性，然後進行主體間的交互性活動發生各種各樣的主體間關係。於是，主體間性問題、意義和困境也就不斷地顯露出來。也就是如何從朋到友的問題。友，實際上是主體間的某種統一，如學者王曉東所指出的：“是人類本質的真正的自我確認，同時也意味著人的一種生存理想——人的存在是個體與類的矛盾的真正解決，主體之間達致真正的統一與和諧。也就是人類要超越歷史的限制，達到類意義的自由。”[2]即孔子所謂“天下歸仁。”然而，即使是現在，人類依舊面臨著沉重的生存壓力和嚴峻的生存競爭。反映在哲學觀念上，那就是主體和客體、自由和必然、自我與社會之間或對立或依存的僵硬的二元對立。表徵在《論語》文本中的就是：“君子懷德，小人懷土。”“君子懷刑，小人懷惠。”“君子喻於義，小人喻於利。”應該說，現在乃至將來的很長一段時間里，人類的生存狀態仍舊更多的是一種懷土、懷惠、懷利的“小人狀態”，天人之際、人人之際的關係也仍舊是一種同而不和“朋的狀態”。 從人到仁、從朋到友、從小人到君子直至天下歸仁的境界，不僅依賴需要生存個體人文素養的提升和超越，也依賴整個人類生存環境的不斷改進，同時更需要哲學在價值觀上作先導式的探究、呼喚和導引。由於先秦儒家，特別是孔子在對人類早期優秀倫常觀念的傳承、固守和發展中，所表現出的一種高度的熱情和理性，同時也因為這些觀念本身高度的人文性、前瞻性和素樸的反文化性[3]，使得《論語》在後現代的倫理文化轉向思潮中彰顯出某種不可替代的借鑒作用和先鋒意義。 1.3子曰：“巧言令色，鮮矣仁。” 【言】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image056.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image058.png，從一從舌（甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image060.png），小篆再加一橫，作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image062.png，上一橫為指示，下為舌。表示人張口搖舌正在言說。卜辭用為言說之義：“…隹…疾言…”（前5.20.3）引申為言語、言詞、字或者句子。故此“一言”既可指一個字，也可指一句話。子贛問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！”一言指一個字。子曰：詩三百篇，一言以蔽之，曰：“思無邪。”一言指一句話。 【色】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image064.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image066.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image068.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image070.jpg，人在人後或人在人上之形，汗簡作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image072.png，從二匹，匹者，配也，故知“色”之本義為男女交媾。《孟子》：“食色，性也。”正是用其本義。段石羽以為：“‘色’與‘塞’古音相同，音同義通。色本身就有情欲、性欲的意思。男子情欲的對象是美*女。因而，‘色’又指‘美*女’、‘女色’。”《說文》：“色，顏气也。”此為後起之意，指臉色、神色、氣色。引申指一切事物的表面皮相。 先生說：“工巧華麗的言語，光彩炫目的皮相，或許因其賞心悅目而極具誘惑之美。但那内裏卻極少是有與之相符的內核、仁善啊！” 這一句話反承上章，是說一個人如果不務根本，為人處事只做表面文章，言不由衷，色仁行違，那就難於合乎仁道了！ 巧言令色者是欲假仁而謀私。有仁者，則必有不仁者。《論語》在提出君子當務本求仁的同時，緊接著就指出要對不仁者加以警惕。不仁者并不就是和仁者對立難容，它們是互含的、相鄰的、相互轉化的。言與色作為對內心世界的表達手段，並不就是一種簡單的工具。有時，它們還會成為挖掘和發現內心的誘因和不可逆轉的機制，從而將我們帶領到一個未知的心靈領域。這似乎是一種積極層面上的意義。消極層面的意義也是顯而易見的。言與色同樣也會成為對內心世界的掩飾和遮蔽。特別是當它們獨立到過分、過度、漫延、氾濫、巧令之地步時，則會與仁背道而馳。這種情形和態勢在人類社會中似乎是不可逆轉的。社會、藝術、學術、政治各個領域中，人情、作品、著作、信仰全部走向商品化和價格化，它們成為可製作、可消費、可複製、可交換的商品，我們因而走進一個令人炫目的巧言令色的世界。更可怕的是，這一切都有一套似乎合理合法的制度、機制使之自動運轉，人人心照不宣！嗚呼，道之不行也，其命矣夫！ 1.4曾子曰：“吾日三省乎吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？” - b+ u K4 ]& K4 U/ }5 C$ B( Y/ A 5 C! K3 X; i0 E* E! r' j |
|
【吾】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png（合8788），朱岐祥以file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg為吾：“從口午聲……即吾字，我自稱也。”（《殷墟甲文字通釋稿》）金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.png，從五從口。午、五都是絲的交股，可通。《说文》：“我自稱也，從口五聲。”段石羽認為，“古文五字是交午之形，兩條線的交叉點自然處於中間，故五有‘中’義。”如此，“‘吾’作為古漢語的第一人稱則體現了尚中、為主的思想。”其說甚佳，同時也可在甲文字中得到佐證。 我，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg，本是一種儀仗性的、標誌性的兵器。戰爭中敵、我對稱。後來也引申為第一人稱代詞。但是相比較而言，吾似乎代表是更內在、更精神的自我，也更有一種強烈的主體性。我，《說文》：“施身自謂也。”那麼是在比較平常、外在、肉體的意義上代指自我。這句話中曾子談內省之事，故用吾，不用我。 【省】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.png，從生從目，象目光灼灼閃亮之形。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.png。上部漸譌為少。因為心中有所發現，所以帶著檢審、奇異、新鮮的目光來視察。卜辭：“王其省田。昃，不雨？”（明203）“王其省田，不冓大雨？”（粹1002）義為占問一下，王要去省察田獵之事，會不會遇雨。《易·觀卦》：“先王以省觀民設敎。”《列子·楊朱篇》：“實僞之辨，如此其省也。又孟孫陽曰：一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。”反省，則乃是一種嚴格的自我審查、反思的心理活動，古文有作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.png者，從心從省。目的是爲了尋求自己的過失，以求補救。《荀子•勸學篇》：“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。” 【身】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg，身和孕（甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.jpg）本是同源同義，皆指女人懷胎有子。卜辭：“貞：有身。御。”（乙7568）義為王婦有身孕而行御祭。《詩·大雅》：“大任有身，生此文王。”後來身專指人的身體、生命或者言行。金文銘文：“十世不忘獻身在畢公家。”《韓非子》：“兔不可復得，而身為宋國笑。” 【忠】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg。中、忠相通。忠則特別強調了內心持中、守中。中，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg，方框表示選定的位置，然後將一杆系有長飄帶的旌旗插在那裡。於是，中即有以下幾個含義：一是選定的、肯定的。二是內、里，不是外。三是不偏不倚。忠，就是發自內心的一種重要的態度和情感。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”可見，忠乃是儒家的一個重要的倫理概念。在《論語》里，忠信、忠敬常常連在一起。故此，《說文》：“忠，敬也。”其實這兩個概念並不完全等同：敬更側重於一種外在的表現，忠則是指內心。既然中含有不偏不倚之義，那麼我們追問一下，這不偏不倚總的參照和標準是什麽呢？我以為就是“仁”。故此，忠中所包含的持中、守中之中，也就是仁。 後來，忠也在封建專*制社會中逐漸被世俗化、庸俗化。忠的對象由仁道而轉變為某個個人、君主、領袖、政權等等。 【信】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg，金文承之作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.png，從人從口；或作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image034.png，戰國文字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image036.jpg（梁上官鼎），從人（身）從言；小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image038.png；《六書通》有作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image040.jpg，從人從心。看來，信字中兩類字素，一則為外，人、身；一則為內，心、口、言。信即是強調這種內外的統一、相符。古文尚有作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image042.png，從言從心，則體現了更小範圍的內外關係。意思是人之意識，在心為志，發聲為言。言為心聲，故言行必當合於心志，此之謂誠信。言與心，一而二，皆為意識之體現。言與心，二而一，必須統一相符，這即是信。《易·繫辭》：“往者，屈也。來者，信也。”一來一往，一內一外，一先一後，一上一下，兩者相符就是信。信之義，呈現梯狀遞進：其根本乃是言與心相符，再遞進指行與言相符，再遞進指言行與更高的道義相符。信之用，也呈現梯狀遞進：在個人，信為基本道德、立身之本；再擴展則為朋友之道；再擴展則為文化禮樂之本。 不論是儒家，還是道家，都是十分重視“信”。《左傳·桓公六年》：“棄信而壞其主，在國必亂，在家必亡，不允宜哉？”《僖公·二十五年》：“信，國之寶也，民之所庇也。”老子《道德经》：“信言不美，美言不信。”“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”“信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。”“夫輕諾必寡信，多易必多難。”後來就在先秦哲學中發展為一種泛信論，《呂氏春秋·貴信》：“凡人主必信。信而又信，誰人不親？故《周書》曰：‘允哉，允哉！以言非信，則百事不滿也，故信之為功大矣。’信立，則虛言可以賞矣。虛言可以賞，則六合之內，皆為己有矣。信之所及，盡制之矣。……天行不信，不能成歲。地行不信，草木不大。春之德風，風不信，其華不盛，華不盛，則果實不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥，則長遂不精。秋之德雨，雨不信，其穀不堅。穀不堅，則五種不成。冬之德寒，寒不信，其地不剛。地不剛，則凍閉不閟。天地之大，四時之化，而猶不能以不信成物，又況乎人事？君臣不信，則百姓誹謗，社會不寧。處官不信，則少不畏長，貴賤相輕。賞罰不信，則民易犯法，不可使令。交友不信，則離散鬱怨，不能相親。百工不信，則器械苦偽，丹漆不貞。夫可與為始，可與為終，可與尊通，可與卑窮者，其唯信乎！信而又信，重襲於人，乃通於天。以此治人，則膏雨甘露降矣，寒暑四時當矣。” 曾子說：“每日，我都會多次在內心深處反觀、檢視自己的言行。為別人做事謀劃，我做到忠於仁義大道、天地良心了嗎？與朋友交往最重要的就是誠信，肝膽相照，言行一致，我做到了嗎？先生傳授給我的，我傳授給別人的，自己都踐行體認了嗎？” 歷來解曾子這段話重點都在所省三事，實際上從文章前後的脈絡上看，重點應在前面。曾子為我們道出了學道親仁之法：省身。不是等著別人來批評自己或者是主動指責別人，而是主動積極地自我檢點、自我批評。這既是儒家學派重要精神，也是人際交往、從人到仁、從朋到友、天下歸仁的重要前提、方法和途徑。 1.5子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。” 5 B# M% P4 {* L# i4 B【道】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.png，從行從首。行，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg，道路、街道。首，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.png，是人頭部側形。合起來就是指領路、導引。道是導的本字。導，道下又加一個寸（也就是手），這樣更突出了其牽引、導向的意義。有了導之後，道就逐漸卸掉了導引的意義，化為名詞：大路、方向、途徑、規則、標準之類。然後再被諸子神秘化、抽象化為一種哲學範疇。 為正治國也就是道國，最重要的乃是以仁道為參照、標準處理、協調各種關係。主要的就是君子和人民的關係。這段話依然是站在有位君子的立場上：取信於民、施惠於民、使民以時。君子自己要敬事、節用。 【敬】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.png、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.png，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.png。從茍從攵，茍為敬之初文，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg，郭沫若以為是狗之初形，象狗坐豎耳警惕之狀。敬是茍、攵會意以手持物使狗保持警覺的適度緊張狀態。孳乳為儆、為憼、為警、為驚，都與從內心到身體保持一定的緊張度有關。由於內心對事物重要性的充足認識，導致形容和行動上的莊重、恭肅、認真。《師酉簋》：“敬夙夜勿廢朕令。”《班簋》：“允才顯，隹敬德，亡攸違。”《尚書•召誥》：“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”《詩經•小雅》：“各敬爾身。”《左傳》：“敬，德之聚也。能敬，必有德，德以治民，君請用之。”可見，敬作為一種德性觀念出現的比較早，而且特別在周文華中受到了很大的重視。《孟子》：“陳善閉邪謂之敬。”這是講敬的內涵；《周易•文言傳》：“敬以直內，義以方外。”這是講敬的功能。後來，宋儒又在敬的功夫作了極大的發揮。但總的看來，似乎有些過頭。 【事】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.png，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg。事和史皆由吏為之，故此三字有著密切聯繫。吏，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.jpg，史，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg。都有以手持中之義。“中”作為一種導引人們行動的標杆或者旗幟。吏也就有頭領之義，但還是具體做事之人，所以不是最高的領袖。春秋以前，官不分大小皆可稱吏。《左傳•成公二年》：“王使委於三吏。”吏具有一種中間性，實際上是統治階層中的被統治者，負有落實、聯繫、交通、記錄上下（古今）的職責。輔佐君王謀劃、完成當下之事（也即事），記錄完成之事（也即史）。 敬事，就是做事時由衷、謹慎地持中、守中。上文說過，中的參照和標準乃是仁。也就是說，有位的君子應該時時、由衷地站在最廣大人民的角度反省自我，真正地做到了解人民、尊重人民，如此才能執中不倚，才算是敬事。君子敬事，民乃信之。 【節、節用】節之初文為卩，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg，跪跽而坐之人，膝關節突出，本義當指人之膝節。跪跽而坐，高度縮小，故有收束之義。金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image034.png，從竹從即。即，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image036.jpg，表示接近食物進食，引申為靠近、收束。故此，節乃是指對竹子起到收束使之挺拔抗倒作用的部份——竹節，也稱竹約。因為竹子中空不實，所以竹約對其生長有著至關重要的作用，它可使竹竿收束、堅挺，因而可以長得更直、更高。所謂“玉可碎不可改其白，竹可焚不可毀其節。”這樣，節，便昇華為一種崇高的道德品質，表示對不合仁道的言行的一種省卻、捨弃，也即自我行為的一種收束、約束。同樣，節用、節約可以保證事物更經濟、更持久地發展，因此走得更遠。《老子》所謂：“知止不殆，可以长久。”義同。 實際上，在國計民生角度上的“節用”思想，在孔子這裡並沒有得到足夠的重視。反倒是在墨子、荀子和管子那裡受到了禮遇。《墨子·節用》“聖人為正一國，一國可倍也；大之為正天下，天下可倍也。其倍之非外取地也，因其國家，去其無用之費，足以倍之。聖王為正，其發令興事，使民用財也，無不加用而為者，是故用財不費，民德不勞，其興利多矣。……故子墨子曰：去無用之費，聖王之道，天下之大利也。”他還歷數古者聖王制為節用之法、飲食之法、衣服之法、宮室之法、節葬之法，可以說是非常具有可操作性的節用之道。 其後荀子更以節用為富國之道。《荀子•富國》：“足國之道，節用裕民而善藏其餘。節用以禮，裕民以政。……上以法取焉，而下以禮節用之，餘若丘山，不時焚燒，無所藏之，夫君子奚患乎無餘？故知節用裕民，則必有仁義聖良之名，而且有富厚丘山之積矣。”又《天論篇》：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶。疆本而節用，則天不能貧，故水旱不能使之饑。本荒而多侈，則天不能使之富，故水旱未至而饑。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。” 《管子•八觀篇》：“國侈則多費，用費則民貧，民貧則奸智生，奸智生則邪巧作。故奸邪之所生，生於匱不足。匱不足之所生，生於侈。侈之所以生，生於無度。故曰：審度量，節衣服，儉則用，禁侈泰，為國之急也。” 節用似乎成為定規。然而，北宋的李覯卻有一番獨到之論：“若是而從墨翟之道，晏嬰之學，以儉陋為是，則周公之製作果非乎？故曰：凡皆言儉徳者，皆不得其説也。愚以為時有不同，事有通變。用之不足，則禮從而殺，亦聖人之意也……當其有餘之時，用之可以盈禮。遇於不足之際，則宜深自菲薄，如周之制尚當裁減，甚於周者非敢聞也。”（《盱江集》）這個說法當然是靈活、權變的，然而強調節儉特別是統治階層的節儉，我想這永遠是重要的。 【愛】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image038.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image040.jpg，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image042.jpg，《說文》：“愛，行皃。”也即行走的樣子，這是據小篆下方夂（倒足之形）對字義的猜測，頗謬。按《六書通》愛作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image044.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image046.png，從既從心，這當是愛字之古文，後省作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image048.jpg，再加夂為file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image049.jpg，隸為愛。既，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image051.jpg，表示進食完畢，義為完結、盡。同時又指贈與別人的食物。如此，愛即是用既、心會意自己有飯吃而想到也要他人有飯吃的惠人思想和感情。或者說乃是“己欲立而立人，已欲達而達人”的形象表達。《廣雅》：“愛，仁也。”《正韻》：“仁之發也。”《說苑·說叢》：“愛施者，仁之端也。”古人以為愛是仁的發端，正是從最關乎生命生存的根本——食物及其分配問題出發，可以說正是從根本上最形象地抓住了“愛”的本義。即萌發於內心、體現於行動的惠及他人之情思，特別是在物質資料上的自我節省和惠賜他人行為。 由愛之萌發而生長、而壯大我們則稱之為“仁”，故“仁”本義上乃是一種生產、生活資料的根本分配原則。如由“仁”再擴展、昇華則可謂“聖”。如後文所列，子贛曰：“若博施於民能濟眾，可謂仁乎？”子曰：“何事於仁！必也聖乎！”可見，愛、仁、聖同位而相連，其基本內涵都不僅是一種惠人的情思，更是一種惠人的行為，不僅關涉精神、靈魂，同時也更關涉物質和肉身。《道德經》：“是以聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私邪？故能成其私。”為人亦是為己，故愛又有吝嗇之義，《諡法》：“嗇於賜與曰愛。”《道德經》：“甚愛必大費。”孔子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”其中，愛都是吝嗇、吝惜之義。 【人】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image053.png，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image055.jpg，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image057.jpg。象人體躬身前傾的側影之形，有臂有脛。我以為人字最初所指當是社會統治階層中的臣僚。典籍中人、臣多連用。臣，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image059.png，正是人俯首稱臣時側面眼睛之象形。群臣則稱眾（甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image061.png），《禮記•曲禮》：“天子之五官，曰司徒、司馬、司空、司士、司寇、典司五眾。”鄭玄注：“眾謂群臣也。”更下層的則是屬於被統治階層的民了。 自然之人或者無位（無德）之人，即小人。因為上古早期位、德合一，貴族也就是大人，他們是地位、物質、學術的擁有者。造字的文化活動也應是貴族所為，起碼乃是從貴族的角度出發，近取諸身而後逺取諸物。這樣，從貴族主體性出發的角度，文字形象或文字構件的方向、位置，都有著不容忽視的重要意義。在等級森嚴的社會中，貴族大人總以正面、挺拔、全體之姿示人，如皇、大、王、文等。人臣及其以下之人因為位卑則多以側面、躬身、部份形象出現，如人、眾、民、奴。 在文化的流衍中，許多字的意義會逐漸引申、延展、變化，不少相關聯的字也逐漸模糊了差異。人和民就是如此，同時人也逐漸有了作為自然人、普遍人以及和一己相對的其他人的意義。 【民】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image063.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image065.jpg，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image067.jpg。是比人臣地位更低的人，也就奴隸。卜辭：“其奠王，卯民。”（乙455）卯義為肢解，是以民為犧牲進行祭祀的記載，其地位之低可見一斑。郭沫若《甲文字研究》以為民字字形“作一左目形，而有刃物以刺之……周人初以敵囚為民時，乃盲其左目以為奴徵。”因眼睛被刺瞎就會閉合無法視物，故此“民”字中就包含了“閉合”、“合攏”、“蒙昧”、“憂傷”等義。《說文》：“民，眾萌也。”萌就是氓，就是從外流離而來的、無田可耕的民，又寫作甿。雖然人比民地位要高些，但都屬於被統治者，故後來兩個字的意思逐漸失去了差異，民、人互訓通用，指庶民。《孟鼎》：“我其遹省先王，受民受疆土。”《谷梁傳·成公元年》：“古者有四民：有士民，有商民，有農民，有工民。”《論語》中，人、民依然有些差異。從孔子這句話中就可以看出來：愛人而使民。後面《泰伯第八》中孔子又有：“民可，使由之，不可，使知之。”的話。但是，孔子為政思想中，民的地位較之前代也有大幅提升，比如後面有“養民”、“足民”、“教民”等等。雖說《尚書》也有：“民惟邦本，本固君寧。”的話，但顯然不如孔子的更周全。孟子則有：“民為貴，社稷次之，君為輕。”的著名觀念，這正是由孔子那裡昇華來的。 先生說：“治理一個擁有千乘以上戰車的國家。當然，無論國家的大小，君子都應該秉承仁道，由衷地、謹慎地持中、守中——站在最廣大人民的角度思考問題、制定政策、落實行動，如此方能取信於人民，得到人民擁護。具體地說，無論哪一級政府長官都應率先垂範，節約用度開支，如此方能有足夠的財力、物力惠及下層臣僚甚而恩澤普通百姓。如若遣使百姓奴隸為政府服務、勞役，一定要把握時機，不能隨心所欲、違背農時。” “節用而愛人，使民以時”二句，應該說這是孔子為政執中思想的具體體現。也就是君子應該以仁道為參照和標準，在節用和愛人之間掌握平衡、尺度。自己節用，才能施惠於人臣，人臣得惠方能效力盡忠。使民以時，民乃安居樂業，民安則家國方能穩固。應該說這些都是取信於人民具體方法。錢穆：“孔子論政，就在上者之心地言。……政治不外仁道，故惟具此仁心，乃可在上位，領導群倫。”讀者不可不深察明鑒。 以上四章，側重不一，核心則一。言無論修身、齊家、治國，皆當以秉持仁道為最要。承接上文，強調敬事、節用在為正治國中的重要性以及具體方法。關於為政，孔子並不認為只有為官一途。子曰：“書：孝乎！惟孝友於兄弟，施於有政。是亦為正。奚其為為正！”如此看來，孝悌不僅是仁之本，也是政之本。為政，人人有責，時時可行。治國呢，也不在其大小，千乘之國如此，彈丸之地亦然。 1.6子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有餘力，則以學文。” / \/ A6 D8 D$ z7 R# `6 t 【入】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.png，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png，羅君惕：“象物體上小下大而呈尖銳之形。進入。”引申為空間的內部。在這裡可以理解為回到家中。 【出】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.png，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.png，從止從凵。止為足；凵為坎之初文，坎，塹也，象地穿。出就是一足脫出坎塹之形。若兩足完全脫離坎塹，則當爲去（甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg，像是人在坎外）。出，由動詞脫離、出去，引申為名詞空間的外部。在這裡可以理解為走出家門。 【眾】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg，從日從三人，日或譌變為目，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.png，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.png。象太陽下三人相向而立之形。人本為臣僚之屬，眾起初則指群臣。卜辭：“王大令眾人曰：田。其受年？十一月。”（續2.28.5）《師旅鼎》：“唯三月丁卯，師旅眾僕不從王征。”徐中舒《甲文字典》：“蓋取日出時眾人相聚而作之意。”又釋義曰：“眾人為殷代之自由民。”但後來民的處境慢慢得到改善，在為政理念中的地位也逐漸升高。眾也引申為有著共同目標和方向的一群人，而後共同目標和方向漸漸淡化，或就指多人、多。《左傳·桓公十一年》：“師克在和不在眾。” 【文】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.png，或加指示符作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image034.jpg，又指示符作“心”，乃為file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image036.jpg，金文更加強調“心胸“作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image038.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image040.jpg，馬正平先生以為：“從‘文’的金文，甲文字形來看，朱芳圃說，‘文，象人正面之形’是對的，但是這個這個正面人形，既不是一種紋身民俗，也不是扮演故君，更不是模擬偶像，那胸前之刻畫既不是紋身之紋或者說是指‘彩飾斑斕’的色彩，也不是可有可無的裝飾刻畫，而是表現一種偉人、聖人、正人君子的形象。胸前之刻畫是對這偉人、聖人的心胸道德的指示強調。……總之是對人的道德精神、心靈之強調，這是‘文’的最初、最根本的含義。”又說：“在上古，大人、文人、正人指涉對象相同。這‘大’也包括‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image042.jpg’這種人。實際上‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image044.jpg’和‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image045.jpg’均是正面人形，之所以再造‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image046.jpg’這個字就是強調、突出了‘文人’胸*部，這正是‘文’表道德、心靈的關鍵之所在。”馬先生的結論非常合理、非常精彩，我們看到還有許多描繪人正面形象的字，比如王（file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image048.jpg，大人正立天地間）、黃（file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image050.jpg，大人立於中心之形）、皇（file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image052.jpg，王字頭上正有太陽大放光明）《道德經》：“故道大天大地大王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”關於文乃是“文德、美德、好德”的本義，《國語·周語》作了詳盡的描繪：“其行也文，能文則得天地。天地所胙，小而後國。夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也。” 馬正平先生還將《論語》中“文”之含義的演變作了歸納：一是指文德、文明、美好道德情性；二是指禮樂、法度；三是指學問、知識；四是指典籍、文字；五是指文飾、文采。 後面《述而第七》中有：“子以四教：文、行、忠、信。”可見這一段話中的“行”、“文”都是孔門弟子為學內容。儒家思想其要者在於學行，不專力於學文。 先生說：“弟子，無論在內在外，孝悌是最基本的也是最根本的；惜言如金方能取信於人、立足於世；泛愛賢才君子才可親近仁道。總之，在思想意識和實踐行動中體認仁道才是最重要的。踐行而有餘力，還可通過交遊文人墨客、研讀文獻典籍、遵習禮樂法度來覺悟仁道。” “出入”二句互文。“親仁”統攝全句。“親仁”二字之前乃是具體行為表現，孝悌乃仁之本；再擴而大之，謹而信乃朋友之間；更擴而大之，泛愛眾。此是“行”中親仁。之後，行有餘力，則以學文，乃是文中親仁。此處之文，乃指典籍文字，所謂古之遺文《詩》、《書》之類。學文乃是於《詩》、《書》之中尋求親仁之資。夫子之意，君子無終食之間違仁。 1.7子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力。事君能致其身。與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”
【賢】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg，《說文》：“臤，堅也。……古文以為賢字。”金文加貝作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg，或加子作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg，從臣從又。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.png，臣，義為奴隸、臣服、忠心；又，義為勞作、勞動；貝，會意稀有、珍貴。則，賢之義乃指少有的恭順、能幹、德才出眾者，或者因此而成名之人，不論其有位無位。《尚書·大禹謨》：“野無遺賢，萬邦咸寧。”賢，往往是君王輔佐者最佳的後備人選，故此君王要成大業，必得訪賢、選賢、禮賢、任賢。《左傳·昭公七年》：“故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣僕，僕臣台。”賢才一旦被舉用，其位多為士大夫，故此賢、士往往連在一起。此處賢賢，乃是以賢為賢，舉賢尚賢之義。 【易】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg，或省作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg，徐中舒《甲文字典》：“象兩酒器相傾注承受之形，故會賜與之義，引申之而有更易之義。”甚是。金文逐漸譌變，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg，或解釋為蜥蜴、日月之類，皆謬。卜辭多讀為賜：“庚戌……貞：易多毋有貝朋”（鐵下8.5）此處理解為“改易、替換”，彷佛說君子應以尚賢之心為美德，好德之心則欲勝過好色之心。後文夫子言曰：“吾未見好德如好色者也。”可參。 【竭】甲文有file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg，我以為乃竭字，從害從夫。害、曷上古同隸月部匣紐，雙聲疊韻字，可通。夫與立可通。戰國陶文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.png，《說文》：“負舉也。从立曷聲。”當非本義。曷，從曰從匃。匃，從亡從人，乃是四處流浪、行請乞討的乞丐。匃頭上加曰，會意人因缺失而生不平之鳴，引身舉首向天呼號，或浩歎、或質疑。故《說文》：“曷，何也。”同時，曷還有奮力、努力、高舉之義。 竭，從立從曷，本義即努力將身體站正、站直、站高。為達到更高境界而用盡全部心力、體力。《禮·曲禮》：“君子不盡人之歡，不竭人之忠。” 【致】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg，從至從人，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.png，從至從企；小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.png，從至從夊。金文和小篆更強調了人腳步的行動。至，義為箭矢射中、抵達箭靶。致，本義就是親身將物品之類送達。裘錫圭先生考證：“漢簡屢次提到稱作‘致’的文書……第一類是致物於人的文書……第二類致是領東西所用的文書……第三類致是出入門關用的一種文書。”（《漢簡零拾》文史第十二輯）可見不管是送、是領，還是出入，都含有親自、親身之義。《春秋·成九年》：“夏，季孫行父如宋致女。”《註》：“女嫁三月，又使大夫隨加聘問，謂之致女。”《易·繫辭》：“備物致用。”《疏》：“謂備天下之物，招致天下所用。”本章可理解為為如靶的般高遠的目標、信念而送出、獻出。 子夏說：“如果一個君子能做到以下幾點：舉賢重賢用賢之心勝過其好色之心；服侍父母能夠用盡心思、竭盡全力；輔佐君王踐行仁道能夠鞠躬盡瘁、死而後已；與朋友交往能夠肝膽相照、言而有信。即使他說自己沒有覺悟、沒有學問，那我也一定會由衷地認為這就是覺悟、這就是學問！” 承上章學文之意而言，恐弟子誤以為學即是學文，此外無學也。專以誦讀典籍文字為學，乃是俗儒之陋習。子夏之意，學重在“行”中，因舉數例，皆人倫之大端，果能如是，真非具大學問者不能辦也。 1.8子曰：“君子不重則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者 【重】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg，從人從囊。囊，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg，是兩頭用繩子扎緊的大口袋之形。重字就是以人背負大口袋來表示“沉重”之義。後期金文又加一土字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg，小篆承之作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.png。《孟子》：“權然後知輕重。”引申為厚、濃、大等義。此處乃指君子踏實、厚重、穩健的優良品質。 【主】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.png，下為木，上為火焰之形，而且特別點出了火苗的內焰。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.png，古文或省作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg。引申為事物靈魂的、關鍵的、重要的部分：主人、主體、主題、主宰等。此處“主忠信”乃是指在交往行為中應以忠信為主、為靈魂。所以下文接著說，沒有一個朋友不如自己，要恪守忠信，善待朋友、學習朋友，此間不要掩過飾非，不要怕改正，爭取朋友原諒。如此才能與朋友切磋共進，學乃固也。 先生說：“一個君子如果沒有內在的厚重與穩健，那麼他也不會有外在的肅穆和威儀，即使對大道有所覺悟也不能深刻、牢固，因而必將無所堅守、隨波逐流。所以，最關鍵的就是要做到忠信，沒有哪一個朋友是不如自己的，有了過失就不要怕改正。”只有這樣才能不斷親於仁道、忠於仁道，堅守之、踐行之。 首句指出學之病，次句開出醫之方。所以此章“固”乃是核心，無論是重，還是忠信，目的皆是為了一個固字。天下之無道也久矣，不固，則何以就道、弘道？ 1.9曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。” 9 k& ]1 `7 n4 c f% a【慎】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg，《六書通》有作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg。上為草，中為火，下為日。會意草的處境堪憂，應該審慎警惕火災。《邾公華鐘》：“昚（慎）為之名（銘），元器其舊，哉（載）公眉壽（禱）。”今之慎字是從小篆file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png而來，乃據古璽文而另造。從心從真，真為顛之本字。會意將心顛倒，狀謹慎時提心吊膽之情。 【終】初文為冬。甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.png，是用一條兩端各打一結的繩子來象徵有一定長度的時間或過程的起訖、完結和終了。卜辭即用冬為終絕、離開之義。“丙辰卜，愨貞：帝隹其冬茲邑”（丙66）馬王堆漢墓帛書甲本《老子》：“飄風不冬朝，暴雨不冬日。”皆是以“冬”作終結的例子。後因冬被借走表示四季中的最後一季，代表一年之終結。冬再加絲旁作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.png，表示終結之義。《玉篇》：“終，極也，窮也。”《易·繫辭》：“《易》之爲書也，原始要終。”後“終”又引申為專指生命的完結，特別是指代貴族或長輩的死亡，又可指喪禮。《禮·檀弓》：“君子曰終，小人曰死。” 【厚】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.png，金文將下部的口變成三角，作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.png、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.png，小篆進一步譌變，作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.png。從厈省從file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.jpg，厈為山崖，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image025.jpg為倒享之形，享是說祭祀時進獻的祭品豐厚，自下觀之，則有層疊、高聳之感；反之，則有堆積、深厚之感。因此，厚乃是以山崖之高聳和祭品之層疊來會意事物在時間或空間上跨度之巨大。《井人鐘》：“降余後多福無疆。”《史牆盤》：“厚福豐年。”《易廣》：“博厚配天地。”《戰國策》：“非能厚勝之也。”《釋名》：“厚，後也。有終後也，故青徐人言厚如後也。” 曾子說：“慎重、虔誠、真心地對待死亡，感受個體生存的有限和宇宙的無限；不斷地追薦、緬懷逝去的先人，感受文化傳統的寶貴和承繼傳統的重要。在積極的死亡意識和不朽的憂患精神下面對人生，世風人心就不會澆薄，民德就會復歸淳厚樸大之美。” 曾子這段話和上面一段我以為是緊密聯繫的，上章乃就個體而言，如何成就君子的厚重、堅守。此章乃就群體而言，如何使得民德歸於厚重——慎終追遠。而曾子所提的策略應該說相當深刻。這個“終”就是終點、死亡、終結，大家常說的壽終正寢。“遠”，《老子》：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”在孔門之中，曾子是比較重視反省功夫的，而在所有的反省中，對於死亡的反省是最崇高的，他可以使人獲得深沉的憂患意識，從而獲得更強大的生存、發展的動力。如果每個人都有這樣一種向死而生的生存理念，那他的生活品質肯定會大有提高。而現今的人們大都覺得自己的將來的時間多的是。因此，拖拖拉拉，渾渾噩噩，過一個無聊暗淡的生活。一個人是這樣，一個民族呢，也應該如此。如果沒有強烈的死亡意識，沒有深沉的憂患意識，不能夠緬懷歷史，借鑒歷史，那就不僅是亡國的問題，甚而會亡天下，也就是失去自己的文化傳統，滅種。所以，曾子講的慎終追遠的功夫，我們每一個人都應該借鑒著做一做。孟子後來發揮說，生於憂患，死於安樂。 曾參，南武城人，字子輿。少孔子四十六歲。孔子以為能通孝道，故授之業，作《孝經》。死於魯。《韓詩外傳》：“曾子曰：吾嘗仕為吏，祿不過鍾釜，尚猶欣欣而喜者，非以為多也，樂道養親也。親沒之後，吾嘗南遊於越，得尊官，堂高九仞，榱提三尺，踧轂百乘，然猶北向而泣者，非為賤也，悲不見吾親也。”以此也可見曾子慎終追遠之意。 1.10子禽問於子贛[1]曰：“夫子至於是邦也，必聞其正。求之與？抑與之與？”子贛曰：“夫子溫良恭儉讓以得之。夫子之求也，其諸異乎人之求之與？” ! x0 E: _1 C6 h5 @+ q! @6 Q% p ^' r; j v, z6 _. {8 H7 Q* L 【溫】初文為昷，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg，從日、人、皿，以陽光和煦，人在器皿中洗浴，會意天朗氣清，溫度宜人。金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg，日、人合一。篆書加水旁作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png。古文或作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.png，像泉水從山上流下，一個大眼睛的人在器皿中洗浴。不管是太陽照曬使水升溫，還是直接用泉誰，都是表示宜於人體接受的一種溫度。不冷不熱，中和宜人。又引申為一種溫和的待人態度。因為它的平易，不走極端，不卑不亢。所以，成為儒家所追求的一種人格修養。君子待人處事首先要能做到這一點。修養不到火候的人往往簡傲粗暴或者脅肩諂笑。而夫子正是“溫而厲，威而不猛。” 【良】乃是廊的初文。甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg、金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg，乃一間前後皆有出口通道的居室之形。前後皆通，進出由人，與人方便，故此引申假借為善良之良。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.png，略有譌變。《說文》：“善也。”《廣韻》：“賢也。”良，這也是儒家所追求的一種人格修養，君子待人處事，居心純正，與人方便自己方便，己欲立而立人，己欲達而達人。 值得注意的是，由建築中的長廊（良）的這種聯通前後、達於內外的方便性，逐漸昇華而成的儒家人格，本質和“仁”是等同的。或者可以看成是“仁”在實踐方式層面的落實。孔子後來的哲學家，就在此基礎上創造出一系列和“良”相關的人格範疇。特別如孟子的“良心”、“良貴”、“良能”，王陽明的“良知”，影響極大。 《孟子•告子上》：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，可以為美乎？”也就是人不能放下良心，也就是仁義之心。孟子又說：“欲貴者，人之同心也，人人有貴於己者，弗思耶。人之所貴者，非良貴也。”也就是說人人都想擺脫低賤而成為高貴，那麼除了升官發財之外，還有什麽途徑呢？孟子說那就是你與生俱來的道德之貴——良。 孟子不但以為人天生具備仁義禮智信的善性，同時還天生具備踐行這些善性的能力，也就是良能。《孟子•盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達於天下也。”在孟子的基礎上，明代的王陽明更是將良知發展成一種包涵眾德的觀念，甚至以為道即是良知，良知是造化的精靈。 【恭】古恭字為龏，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg、金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.png、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg，從龍從共。龍為神秘、神聖之物，拱手對之表示尊崇之義。卜辭：“貞：乎有龏鬯。”（乙1392）龏，借為一種祭品。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.png，從共從心。共乃供、拱之本字。共，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg、金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg，是拱其兩手將所執之物奉獻他人，憑其取走之義。恭字從心，乃是強調誠心實義地供奉、供給。這當是強調人們在祭祀時對待神祇、尊者的一種真誠、膜拜的尊敬的態度。我的理解大概就是認真對待，用心對待。 【儉】初文作僉，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.png，中象兩人被纏縛在一起，上為一個倒口，表示更高的發號施令者；下為一個鼻子（自），大約表示要使二人共一鼻息。因此，僉約有二義：約束、限制；節省、并皆。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image034.png，從人從僉。本義依然為對人之言語行動的約束。清代段玉裁《說文解字注》：“約者，纒束也。儉者，不敢放侈之意。……《易》儉德辟難。”《禮·檀弓》：“國奢示之以儉，國儉示之以禮。”後來乃逐漸引申指禮制用度上的鋪張、奢華。《王制》：“祭，豐年不奢，凶年不儉。”後面孔子講道，一個人“奢則不遜，儉則固，與其不遜也，寧固。”這就是在宣導“儉”，不要“奢”。大凡一個人身上某種東西多了，他就會表現得“奢”而不遜，財大氣粗、趾高氣揚；恃才傲物，桀驁不馴。故此，一個人如果表現得雖有若無，雖實若虛，不管自己有多麼博學、多麼高貴、多麼富有，都能夠表現得儉固，那確實是一種涵養。 關於溫良恭儉讓，《賈子•道術篇》這樣總結說：“接遇慎容謂之恭，反恭為媟。厚人自薄謂之讓，反讓為冒。欣可安謂之煴，反煴為鷙（煴與溫通）。安柔不苛謂之良，反良為齒。廣較自斂謂之儉，反儉為侈。” 子禽問子贛說：“夫子到了一個邦國，一定會對這個邦國的政治狀況有一個詳盡、透徹的瞭解。請問，這些情況，是他自己叩問尋求來的呢？還是人家主動介紹給他的呢？”子贛說：“那是夫子自己靠一種溫良恭儉讓的品行叩問得來的。夫子的這種尋求方式，難道不是和別人的尋求方式很有些不同嗎？” 此章乃接續上二章之意，為我等舉夫子之例說明與人交往的求與之方。關鍵就是溫良恭儉讓這五個字。 1.11子曰：“父在，觀其志。父沒，觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。” + p6 a9 O* n2 x" d9 F; J從此章開始，又對儒家所強調的學習內容也即由此而形成的重要的道德品質，一一進行詮釋、界定、辨析。先說孝。 【孝】在這裡，一方面要強調效法、學習是孝之根本；一方面要強調效法、學習對象乃是父之道，也即一種重要的合規律的精神層面的東西。《禮記•中庸篇》：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”道者，在心為志，在身為行。學道之人，應該身心合一，志行一致。 【志】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg，從止從心。也即心之所止、心之所系、心之所向。心猿意馬最是狂縱幻變之極，能夠制服它、拴住它的唯有“志”。金文多用志為智，可見有志即是智慧。《中山王壺》：“用竭（謁）志盡忠，以佐右厥闢，不貳其心。”子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”《孟子盡心上》：“王子墊問曰：士何事？孟子曰：尚志。”王陽明《教條示龍場諸生》：“志不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本於志者。今學者曠廢隳惰，玩歲愒時，而百無所成者，皆由於志未立耳。故立志而聖則聖矣；立志而賢則賢矣！志不立，如無舵之舟，無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎！”可見“志”之堅定；“志”之重要。志就是自我能量的指向，志就是自我價值的矢量。人之志，當在何處？子曰：父之道。 【行】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg。本指通衢大路或其十字路口，後引申指行走、行動、行為。卜辭：“…史，行東至河”（京津3104）義為行走。“丁巳貞：小雨不行”（佚415）義為天不下雨。 “志”與“行”，心嚮往之，身追求之、力踐行之。所向、所求、所行者何？道也。前兩句，當看成互文，即：父在，觀其志，觀其行；父沒，觀其志，觀其行。 先生說：“父親在世之時，有嚴厲教導，有耳提面命。我們觀察一個人能否將父輩之道以志行統一的方式傳承下來。父親去世了，我們再觀察他的心之所嚮與身之所行，看看是不是還和父親在世時一樣統一。不管父在與不在，一個人都能將父輩之道傳承之、踐行之，并且不管貧富窮達，都能多年堅持固守無改，那就可以說是‘孝’了。” 在後文中，夫子對孝下過很多定義，其實都是以這句話作為根蒂的。應該說，三年無改於父之道，這是對孝最本質的界定。孝就是效法、師承，其核心不是父、不是母、不是祖宗、不是天地，是道。道是什麽？或許道是基於氏族的生存經驗而來，但它尤其不是個體的生存經驗。而把這二者等同起來的孝道，就是我們慣常看到的庸俗、狹隘、短視、物欲的孝道。如《墨子》：“孝，利親也。”《孟子》：“事親，事之本也。”“孝子之至，莫大乎尊親。”《呂氏春秋》：“父雖無道，子敢不事父乎？”“民之本教曰孝，其行孝曰養。”這些話正是基於一種簡單的對個體生存利益或者統治者（少數人）既得利益的保全上說的。將孝的對象由“道”轉移為“父”了，甚至再轉移落實到父的“肉身存在”上。這是對孔子孝道的世俗化和侏儒化。父之道，道並不是屬於父的，道屬於任何人，也不屬於任何人。在這裡，父只是道的載體。差之毫釐謬以千里，只有找到孝的重點和核心，孝才能真正起到推動社會進步的作用。 1.12有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”
7 {' p* U4 C0 S# R( }4 K0 [- d1 C1 }) g% n6 G & r E3 j& {+ D. p6 p$ ? 1 V0 n& O+ h* r: A: T9 d 1 ~; I$ Z/ G+ W \4 @; l |
|
【禮】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png，像器皿（豆）中裝盛貴重物品（玨）之形。當是指祭祀時奉獻給神祇的貴重物品。卜辭用為祭祀之語。“……子卜，父甲禮”（甲3629）。金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.png或加“示”作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg。《說文》：“禮，履也。所以事神致福也。”這樣，我們可以理解為名詞指作為禮物的貴重物品，或者指事神時的各種儀式、禮節等等。再可引申為對人類的一切行為進行約束、規範、美化、修飾以使我們掙脫原始、自然形態的東西。因此，禮與樂常常被視為華夏文化最核心的東西。而文化可以說正是人之為人的內在規定性。 【和】和、禾、龢三字古音相同。龢同和，最初乃音樂專有術語。甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg，從龠從禾。龠，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg，乃是一種由數根竹管編集而的管樂器，笙屬。或加一亼，表示聚攏集合之義。上古之禮樂多與祭祀相關。龠也為祭祀之名。羅振玉《殷墟書契前編》（5.19.2）“甲子卜，旅貞：王賓、龠，無咎？”《臣辰盉》：“唯王大龠于宗周。” 禾有生發、向榮之義，龢乃以龠、禾會意樂器演奏時所達到的一種賞心悅耳、和樂怡然的生機勃發之境。卜辭用為追薦先公之祭禮。“…巳卜，賓貞：上甲龢眔唐。”（前2.45.2）《呂氏春秋》所謂：“正六律，龢五聲，雜八音，養耳之道也。”和是龢意義上的擴展，包含、超越了音樂之和，可以泛指天地、社會、人事、萬物之和。《禮記•中庸篇》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”可見，和本質上乃是事物內外相符、文質彬彬的合道狀態。和與龢皆以禾作聲符，其實也是有深意的。民以食為天，手中有糧、心中不慌，倉廩實而知禮儀，這些話都表明社會特別是在傳統農業社會中，禾、糧食乃是祥和文明、福壽綿長之本。 “和”是我們華夏文化的一個美學標準，一種審美境界。為人要和氣，家庭要和睦，社會、國家要和諧，天下世界要和平。禮的作用，就是使我們到達“和”的境界，是各方面的矛盾得到調和、諧和的理想狀態。不光是在人際關係，社會秩序方面，崇尚“和”的境界，華夏文化的許多門類，烹飪、養生、武術、書法、繪畫、音樂、用兵等等莫非如此。所謂“先王之道斯為美，小大由之。”“先王”兩字的精神，就代表列祖列宗，也就是我們的文化傳統。 有子說：“作為華夏文化核心組成部份的禮，其最根本、最重要的功能在於使人與天地萬物、社會群倫達到合道和美之境。如此，方能生機盎然、綿延久長。列祖列宗以來的文化傳統就是以此為美，事無巨細，無不遵此原則。不過也應注意，不宜片面地爲了和諧而和諧，爲了表面的和諧而無視實際問題和矛盾的存在，不用禮來加以調整、約束、規避。而是聽之任之，那就無法臻于和境。” 上章講君子應無改於父之道，志於道，行乎道，方可為孝。此章拈出一個“和”字，說明以孝為代表的禮之施行，其目的乃在於和。小到父之道，大到王之道，皆以此為美。君子可不重禮乎？ 但是，凡事都有個限度問題。如果明白了“和”是我們華夏文化的審美理想，如果為和而和，一味求和，也是不行的。那就走到了事情的反面。過猶不及。所以，沒有“和”，我們應該用禮去追求、去獲得；有了“和”，我們還要用禮去加以節制，不使它過分。 關於限度問題，下章將繼續探討。 1.13有子曰：“信近於義，言可復也。恭近於禮，遠佴辱也。因不失其親，亦可宗也。”
3 b M5 d" ~# p6 K9 K; ~( M) i此章接續上章，探討禮義對於儒家所倡的重要品質恭、信的約束、協調作用。 【義】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg，從羊從我。羊代表美善、鮮活；我代表為自我利益而殺伐、爭戰。義乃是以羊、我的上下結構來會意超越一己的更高的價值、意義和普遍的美善。卜辭有用此本義之例。“叀義行用遘羌方，有哉？”（後下13.5）意思是說，若以仁義之舉懷柔羌方，有災禍嗎？即說用和善代殺伐乃符合雙方共同利益（即普遍美善）之舉。在此意義上，義又訓為宜。《虢季子白盤》：“王孔嘉子白義，王格（各）周廟（朝）。”《易乾》：“利物足以和義，貞固足以幹事。”《疏》：“言天能利益庶物，使物各得其宜也。” 《孟子》：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《離婁上》）“仁，人心也；義，人路也。捨其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《告子上》）“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”（《盡心下》）顯然，仁義連用，義代表由內在之仁而來的并回指向仁的、顯在意義上的行為、方法和路徑等。在孟子這裡，仁是本體觀念層面的，義是具體方法層面的，二者可分而不可離。判斷某人某一行為是否得當，則往往應由超越一己的更高價值和意義來判斷，因而，義又含有適宜、恰到好處、遍在等意義。 【復】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg，上從file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg至金文則為file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg，張日昇以為“乃象二皿若豆相合之形，豆實從甲豆傾覆至乙豆，亦可從乙豆傾覆至甲豆。故有往來反覆之意。”唐漢則以為file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image013.jpg即亞，乃是“前後門直通的神屋”[1]，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image015.jpg表示上行、離去，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg（夂）則表示下行、歸來。復和往（甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg）相對，共同描述祖宗神靈在亞形神屋中回來又出去的一種循環。金文加彳作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg，則表示行動上的去而複返，往來迴環，意思更為彰顯。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg。《說文》：“往來也。”《詩·小雅》：“言歸思復。”出去辦事，回來向主上回報、交待、答覆等。《周禮·天官》：“諸臣之復。”《疏》：“謂羣臣受王命，使臣行之訖，反報於王也。”《詩·小雅》：“顧我復我。”《註》：“謂迴轉反復之也。” 王弼《周易注·復卦注》：“復者反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者；語息則默默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然之無，是其本矣，故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。” 可見，復是先民從效法天地以道為心而來的美德，道生萬物，萬物最終返本合道，此之謂復。這種閉合的循環、動態的圓圈正是一種至美。故《泰卦·九三》：“無往不復，天地際也。”一言既出駟馬難追，如若復之，則信乃成。然而，信有大小，言有可復，亦有不可復者。取捨之際，則當以道義為準則。近義則復，否則不復。君子當執中而權，不可膠柱一偏。如尾生之信，則徒增笑耳！ 【佴、辱】佴，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.jpg，從人從耳。又作誀、恥，皆通。《廣韻》：“慙也。”《六書總要》：“从心耳會意。取聞過自愧之義。凡人心慙，則耳熱面赤，是其驗也。”義為耳聽批評、諷諫之言，心生羞慚、愧悔之情。辱，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg，象以手持蚌鐮割草之形，或從林作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg。戰國文字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg，從辰從寸。辰，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg，是手持蚌鐮之形。古人以河蚌之殼為鐮刀作農具使用，辱是辰下再增寸字，當是以蚌鐮對人身體進行傷害。 《說文》佴、辱二字互訓。其釋“辱”曰：“恥也。從寸在辰下。失耕時於封畺，上戮之也。辰者，農之時也。故房星為辰田候也。”其說可通。按達世平、沈光海《古漢語常用字字源字典》：“辱，辰又會意。‘辰’即‘蜃’，象貝殼形，古代耕地器具。‘辱’本義，鋤草。”我以為，“辱”字可以從上述的殺戮和鋤草等義引申為對人肉體上的進行傷害，而“佴”字，其義當側重於對人精神心靈上的戕害。 【因】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image034.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image036.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image038.jpg。外部的口框或為方形，或為燕形，像是席墊之類。內部一個正面人形“大”。會意一個成人仰臥在席褥或墊子之上。故，因有憑藉、依靠。 【失】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image040.jpg，乃是老（甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image042.png）人遺落拐杖之形。本義乃是遺漏、失落。《說文》：“縱也。”一曰錯也，過也，遺也。《書·泰誓》：“時哉弗可失。”在本章中其義與“近”相反。 【親】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image044.jpg，從辛從見。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image046.jpg，從梓從見。梓乃是辛木合文。辛，郭沫若以為辛刀之形，乃權利之象徵。梓，是被稱為百木之王的一種樹。又有故鄉之義。陸佃《埤雅》：“梓為百木長，故呼梓為木王。蓋木莫良於梓，故書以梓材名篇，禮以梓人名匠，朝廷以梓官名棺也。羅願：屋室有此木，則餘材皆不震。其為木王可知。”《詩·小雅》：“維桑與梓，必恭敬止。”親正是用梓、見會意指父母雙親，含著權威、尊長、歸宿等義。也正因為如此，親才成為子孫順理成章的依靠、因循對象。 【宗】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image048.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image050.jpg。《說文》：“尊祖廟也。從宀從示。”本義為安放著供桌用以祭祀先人的祖廟。祖先因為常常是我們學習、效法的重要對象，所以又引申為宗法、效法、學習等義。 有子說：“信有小大，當知取捨，只有符合更高道義的誠信方可履行承諾，以其可使我們務本合道；恭求有度，合禮為宜，只有符合禮法的恭敬方能表現，以其可使我們免於恥辱。因有親疏，當別遠近，憑藉、依靠之人不離雙親宗族，這就值得效法了。” 1.14子曰：“君子食無求飽，居無求安。敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”
【飽】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg，從食從勹。勹為包之初文，義為包含、包容、包羅。飽之本義當指食物豐盛、品種多樣。金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg（叔朕簠）、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg（弡仲簠）、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg（仲摣父盤）。食或從欠，勹或從孚、或譌為又；後二形增缶。《叔朕簠》：“自乍薦簠，以飽稻粱，萬年無疆。”《仲摣父盤》：“仲摣父乍婦姬尊盤，黍粱來麥，用夙飽中氏飫。”飽皆有使充滿、填滿之義。後而引申為吃得多而使腹有充滿之感。《弡仲簠》：“弡仲受無疆福，諸友餐飤具飽。”《詩·小雅》：“人可以食，鮮可以飽。”《呂氏春秋·辨土》：“凡耕之道：必始於壚，為其寡澤而後枯；必厚其靹，為其唯厚而及；飽者纴之，堅者耕之，澤其靹而後之。”此飽則指土地中水分飽滿。 【敏】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg，從每從攵。每，美*女也，長髮飄飄、性徵突出。攵，撲打、抓取。“敏”與“妻”關係密切，因為二字都和搶親風俗有關。妻，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg。敏是搶親之過程，字形中一隻手正伸向女人。妻乃是搶親之結果，字形中那隻手已經抓住了女人的頭髮。因此，敏就有迅速、敏捷、聰慧、機警之義。《說文》：“疾也。”《博雅》：“捷敏，亟也。”《廣韻》：“聰也，達也。” 【就】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg，從享從京。京，乃是一種很高的尖頂建築。高田忠周《古籀篇七十三》：“享有層高重疊義……就為作京丘。而一成二成三成。益加益高。以告成功之義。……然就者所以成京，其所以就者即京也。”可見，就，本義是指這樣一個不斷趨高、趨成的建造京城的過程。京乃是就的結果。就之籀文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.png，小篆省作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.png。尤字亦聲，同時乃是程度上的遞進和強化，本義未變。就引申為由低趨高地接近，嚮更高境界進發。有道者為高，進而引申為歸附、跟從大道之義。“就有道”意謂趨向有道之高人，歸附更高之德。 【焉】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.jpg，從鳥從正。是指這樣一種有目的、有目標直道行進的鳥類，即雁。焉是雁之初文。《說文》：“焉鳥，黃色。出於江淮。”《禽經》：“黃鳳謂之焉。”後來焉被借為虛詞，表疑問：安也，疑也，何也。《詩·衞風》：“焉得諼草？言樹之背。”《易·坤卦》：“爲其嫌於無陽也，故稱龍焉。”《玉篇》：“語巳之辭也，是也。”其義從大雁遷徙之有目標性中來。 先生說：“一個君子，飲食不求多么豐盛、奢侈，吃飽就行；居住不求多么安逸、華美，容身既可。做事要動腦，務求機警、高效、低調；說話要用心，務求謹慎、恰當、適時。學無止境，接近有道之人，不斷匡正自己、更上層樓，以期歸於安身立命之所。如此，便真可以稱得上是好學了。” 本章回護前文，探討何謂學、好學。然而不是簡單的重複強調前文之意。黎子耀先生以為此章言盡性之道，誠哉！性者，《中庸》謂：“天命之謂性。”《註》曰：“性是賦命自然。”《孝經》謂：“性者，生之質也。若木性則仁，金性則義，火性則禮，水性則知，土性則信。”猶言君子之本性、天命即在於好學就道，若一心求食求居，則非君子也。 1.15子贛曰：“貧而無讇，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂道，富而好禮者也。”子贛曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣！告諸往而知來者。”
【讇】《說文》以讇為諂之古文，不列諂字。汗簡作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg，從言從閻。包山楚簡作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg，從諂，下似有心形。二字皆從臽得聲義。臽為陷之初文，義為陷、為下。諂即以言、臽會意自下、自卑以令色巧言為人設陷。《禮·少儀》：“爲人臣下者，有頌而無讇。”《集韻》：“過恭也。”《禮·玉藻》：“立容辨卑無讇。”《鄭註》：“謂傾身以自下也。” 【貧】甲文、金文皆不見貧字。古尚書作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg，從宀從分。簡牘作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg，從分從貝。分，甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg，皆從八從刀。《說文》：“別也。从八从刀，刀以分別物也。”《說文》：“貝，古者貨貝而寶龜，周而有泉，至秦廢貝行錢。”《鹽鐵論》：“夏後以玄貝，周人以紫石，後世或金錢刀布。”分、貝會意財貨為人所分，自然就少之又少。《說文》：“貧，財分少也。”《詩·邶風》：“終寠且貧。”《爾雅·釋言》：“寠，貧也。” 【富】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg，小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.png。甲文象屋宇下置放一酒器之形。小篆從畐。畐，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg，表示美酒充滿酒罎（file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg）。東晉江統《酒誥》：“酒之所興，肇自上皇，或云儀狄，一曰杜康。有飯不盡，委余空桑，鬱積成味，久蓄氣芳。本出於此，不由奇方。”也就是酒並不是用什麽奇特的方法製造出來的，本是糧食吃不盡，自然發酵偶然而成。看來家中美酒盈罎，同時就隱指糧食充足。因此，富乃是以宀和畐來會意家中美酒盈罎，糧食充足，財貨豐裕。 子贛来問孔子道：“一個人虽然沒有錢財、一貧如洗，但是他卻從不逢迎、不諂媚別人；而另外一個，雖然很富有、家財萬貫，但是他卻從不驕奢傲慢。您說，這兩個人的學問修養境界如何？”孔子回答說：“不錯啊！這已經很不簡單了！但是還有更高的境界，那就是雖然貧困無財卻能夠心向大道、達觀快樂，富裕多財又能喜好禮制文化。”子贛聽完老師之言，忽然他心有所悟，沖口說道：“《詩經》上說‘切割，銼刻，雕削，磨光’，學問的境界一重高似一重，不正像這玉石加工的四道工序一樣嗎？玉石因此越來越光潔美麗，君子因此越來越完美無瑕。您說是不是？”孔子一聽，大為子贛之悟性振奮，他激動地贊許說：“賜啊！從此我可以和你深入地討論《詩經》嘍！告訴你過去的，你便能推知未來的。” 东瀛的村下湖人在《論語故事》裏開篇就把這一節演繹成一章非常生動的小話劇。許多小孩子讀《論語》，每到此處也都變得興致勃勃，這不但可以見出《論語》文本的生動性，同時也可以推知孔門教學的活潑。子贛是當時商界的巨擘，後來也成為一個文化巨子。許是自己覺得做到了“富而無驕”，在學問上有了重要的心得。大概很希望得到老師的肯定，因此帶著些微得意和炫耀來和老師交流。可是學無止境啊，夫子一番點撥，子贛不但沒有失落，反而大受啓發、舉一反三。夫子見子贛冰雪聰明，不僅也大為感動。這是一次非常愉悅而成功的交流。 回看村下湖人改編的故事，雖然生動，但他過於突出了老師的嚴厲和學生的卑微。實際上，從《論語》看來，孔子和他大多數的學生是非常輕鬆平等的朋友式的關係，他們的交流往往都輕鬆幽默又往往不乏機趣和醒悟。 1.16子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
【患】小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png，《說文》：“憂也。从心上貫吅，吅亦聲。”患之古文見於《古老子》作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg從關從心；《古孝經》作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg，從貫從心。貫，金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg，或譌變為file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg，象用一繩穿起兩枚貝殼之狀。“關”與“貫”二字古音聲韻相同，音同義通。段石羽以為它們是兩個陰陽互根意象的字：“‘關’指‘關閉’，而‘貫’則有‘貫穿’、‘貫通’之義。一閉一通，相反相成。其實，關口之‘關’，亦有‘通’的含義。”總之，通則貫，不通則關，關亦可通。因此，患之古文，或從關，或從貫，都是指心意鬱結，不得通其道，或者時通時閉，煩憂紛亂，所以為患也。金文《牆盤》有：“廣笞荊楚，隹寏南行。”之語，寏字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg，于省吾《牆盤銘文十二解》引徐中舒謂：“寏，《說文》以為院字，此當借為患，寏院患古寒韻字，故得相通。”（《古文字研究》第五輯）字象屋宀之下，雙手助產之狀。 先生說：“不為他人不瞭解自己而憂心忡忡、苦惱憤懣；要為自己還不能瞭解他人多一些而擔憂。” 這最後一句，我以為至關重要。作為一篇文章的結束，它是對於開頭第一節，尤其是“人不知而不慍，不亦君子乎？”的回護。同時它更是對於這一篇文章核心思想的一個重要詮釋和昇華。說來說去，一個君子，他的學問或者說他做人的最重要的精神是什麼呢？孔子告訴我們就是這種“不患人之不己知”自信精神和“患不知人也”的憂患意識。 一大部《論語》，我以為最重要的可能就是這個東西了，《論語》最後一句孔子又說：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”最後的落腳點還是這個意思。一個君子應該知命、知禮、知人。知命就能自安、自信，所謂“天生德於予，桓頹其如予何？”知禮、知人就能自立，如此則何患於人不知己也哉！ 每個人在內心都有一個期許不朽的欲念。所以，大家都有一個深沉的憂患意識，因為，我們這個肉體生命是有限。所以，有的人就很急，唯恐百年過後，不能燕過留聲，不能功成名就，“老冉冉其將至兮，恐修名之不立！”總是擔心別人不知道他的一片的的之心。於是就想盡一切辦法出名，今天社會上不是有很多這樣的人嗎？脫的脫，裸的裸，傍的傍，攏的攏，甚至有的不管美名、惡名，只要出名就上。 但是孔子說，一個君子應該堅守些什麼，把握好自身的價值和尊嚴，走自己的路，為所當為，應當多去瞭解和關注別人，不用總擔心別人不知道自己。老子說：“聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私耶，故能成其私。”其斯之謂與？ |
|
【 特 稿 】闫庆云：以“政党国家化”为突破口，更大步伐推进政改 【本刊按语】 有一句话叫“学在民间”，以此过高抬高江湖而贬低庙堂固然不合适，但是我们起码应该思考这句话出现的缘由和它点出的部分事实：今日之学术体制下，著书只为稻梁谋的现象客观存在，为了功利的目的结论先行、迎合上意、陈词滥调、辗转抄袭等等久为人诟病，但是，只要学术体制不变，体制内把以学术延塞稻梁的情况就会延续，大量伪学术、真八股就依然会层出不穷。 民间学术因其与稻梁无关，无须应付考核，不能换来职称，其学人为学之真诚往往更胜一筹，习之者不如好之者，好之者不如乐之者，此之谓也；民间学术普遍问题意识非常之强，因其不必无病呻吟，大概有感而发，感至心肺而不得不发，因此其问题往往为人生社会之大问题，真问题。 当然，民间学者的不足也是明显的，因其缺少严格学术训练，往往单项突击有余，综合考虑不够，在表述上的不规范更是常见之病。无论如何，这些都不能掩盖他们真诚思考的价值。 本刊本身起于民间，以对民间学者的扶持、对民间思想的宣传为己任，将拨出一定版面留给那些民间思想者。一方面展示他们的思想，一方面也鼓励他们以更规范严谨的方式表达他们的思想。 我党改开三十年，政改之所以非常困难，原因不是我党高层没有诚意，没有决心，而是知识精英一直没有给我党找到可取之法，习惯了迷信西方。只要摆脱了迷信西方的思维惯性，我们就会发现，政改的突破口绝非想象的那么困难。本文提出“政党国家化”作为政改的突破口，理顺我国“政党-国家”体制的政改进路。 摘要：扩党缩政、政党国家化、一次间接民*主的制度、变而不失其常、中国特色的唯物主义。 首先，我们要厘清我国的国家体制究竟是个什么体制。我国作为一个典型的“政党-国家”体制，政党高于国家，政党统治国家，国家体制实质上分成领导意义的政党机构，执行意义的国家机构。凡名称“中共”抬头，肯定是政党机构。凡名称“国家”或者“人民”抬头，肯定是国家机构。对照我国各级国家机关一再强调党的领导，“政党-国家”体制可谓清楚明了。 其次，我们必须要认识到，“政党-国家”体制在当代已经变得极为不合时宜。虽然“中国模式”论者一再为我国“政党-国家”体制的优越性立论，但现实问题在于，我国政治体制在当代始终存在一个权力合法性的危机，而且伴随我国经济的增长，这一危机将会变得越来越严重。 这个问题，在孔子那里叫做“正名”问题。政治体制的构建必须得做到名正言顺，名不正言不顺，将会出现政权的合法性危机。在古典中国，由于只有君主才能做到集合全国之力，建立国家机制，达成国家治理的内外目标，因而孔子的“正名”原则落实为“君君臣臣”的“君主”，“天下有道，礼乐征伐自天子出”，天子作为权力合法性的来源，“礼乐征伐”一切出于天子，才是名正言顺，才是“有道”，否则就是“无道”，没有权力合法性，非“天子出”只能是非正常方案。世人以往误认孔子“正名”原则就是为君主制“正名”，实质上并非那么回事。孔子在世就已经预感到后世肯定会“知我罪我”，因为时代迟早会有大变，他删改春秋，“春秋笔法”凸显“尊君”，迟早会成为别人攻击他的口实。于是有了后世儒生高度称赞孔子，“孔子作春秋，乱臣贼子惧”，今日知识分子大骂孔子妄图恢复周礼，维护专*制统治。真可谓是“知我罪我”。我们无意辩论孔子，我们只是为了揭示一个问题，即“正名”问题。我们“贞时”，依旧充分肯定孔子“正名”之说的合理性。带着“正名”的思维，我们会获得更加超然的认知。近代西方民*主制崛起以后，公认的“正名”方式变成“民*主”，一切权力不是源自“民*主”，在价值领域都为非法。并且由于个人*权利意识觉醒，决定了“民*主”只能是“个体民*主”，而不能是“集合民*主”。说个典型案例就明白了。现在许多群众到法院、检察院之前，都会先去查找法律、咨询律师，把法律知识搞清楚了，他再出场。一旦法院、检察院的工作人员在法律认知上边出现错误，他们会第一时间指正，甚至有时比法官、检察官还懂。在西方法学领域，这种现象叫做个人*权利意识的觉醒，个人开始非常看重自身人身、财产的利益。这一利益诉求必然转化为追求尊重个人人身、财产利益的政治诉求即“个体民*主”，而不是为了任何崇高信仰奋斗终身的“集合民*主”。回到孔子的立场，我们完全可知当代政治“正名”为“个体民*主”，能够切实保障个人的人身、财产利益的政权才具有权力合法性。 然而，我国的“政党-国家”国家体制还处于上个世纪初的马列主义阶段，根本无法回应人民群众“个体民*主”的政治诉求。由此，我党的理论、宣传部门依旧拿着陈旧过时的政治理论，去面对已经“思想现代化”的人民群众，如何做到名正言顺？说点尖锐的话，我党的理论连一些干部都说服不了。“中国模式”论者一再强调我国国家体制在国家绩效方面的合法性，但问题在于，我国国家体制形成的国家绩效，在当前能够满足人民群众在“个体民*主”领域的需求吗？国人只需发出一个很简单的问题：“我的权利受到了伤害，我该如何维护我的权利？”法院？检察院？上访？哪个足以让普通的人民群众对抗来自政权的伤害？回应不了这一政治诉求，我们再如何强辩，我们也是“无道”的。换句话说，就是从国家绩效立论，我国的国家体制也是不合法的，它提供不了人民群众需要的“个体民*主”这一“政治商品”。这才有了现实当中一个相当反动的段子，许多人背后都在说我党就是我国最大的“黑*社*会”。 这么说不是为了否定我党的统治，这么说只是为了提醒党和国家，“正名”问题至关重要，绝非是简单的意识形态问题。如若不能“正名”，解决权力的合法性问题，远期来说，我国将难以抗击一些根本性震荡。如若把我国的古典“唯物主义”融合辩证唯物主义和历史唯物主义，然后作为一种分析工具去分析问题，我们可以用静态术语描述出一个动态现象。首先，人的知识力、行动力有限，决定在一个时代，生产力增长的潜在增长空间肯定存在特定极值，因此，生产力增长越是靠近潜在增长空间的特定极值，解放和发展生产力的边际效用越是递减。外在表现就是中等发达以后，国家经济往往很难实现高速经济增长，只有出现新的科技进步，生产力增长的潜在增长空间增大，国家才能获得相对较快的增长。一旦生产力增长的潜在增长空间消耗完毕，生产力未继续因为科技力的变革出现新的生产力增长点，产生不了新的生产力潜在增长空间，那么国家就将进入停顿、倒退的经济格局中。特别在今日经济全球化不断加深，国际竞争日趋激烈的大背景下，一旦经济不进反退，国家经济往往就会表现为真正意义上的经济危机，进入长时间的低增长、负增长。同时，潜在增长空间消耗完毕，经济政策回旋度有限，决定任何一种经济变革都得有人为国家经济发展“作出贡献”，割肉喂人。世上有多少人愿意当这样的“圣人”？不可避免，根本不可调和的重大政治危机上演。今日西方发达国家1%与99%之间的话语权争夺，背后实质上就是在争谁去当那个“作出贡献”的“人”，如此争斗，岂是随便可以解决的？我党长期以来一直坚持辩证唯物主义和历史唯物主义，必须对此要有清醒认识。所以就远期来说，我党领导下的国家体制根本无法回避上述所言的重大政治危机，如若体制未能“正名”，解决权力合法性危机，一旦遭遇重大政治危机，国家体制的根本性颠覆并非危言耸听。特别需要提醒的是，任何利益群体都别想在这个问题上当“鸵鸟”，掩耳盗铃，视而不见。据人统计，我国90后孩子90%以上都有智能手机，这表明他们既有学力，懂得“民*主”“自由”是什么，又有优越的传播条件保证他们知晓这些，并且基本的生活条件也不错，经济利益足以诱发相应政治诉求，现在他们还年轻，经济也在高速增长，他们还没有明确表达自身政治诉求的动力，但将来呢？一个国家九成以上人口的政治诉求，什么利益群体敢阻拦这一潮流？在这个重大问题上犯糊涂，那真叫“利令智昏”了。 凡事预则立，不预则废。在我国当下，“正名”问题即权力合法性问题其实已经到了刻不容缓的地步。依照80、90后的成长代际以及我国的经济发展速度来看，给予我党的时间窗口大约只有20年左右的事情。未来20年，80、90将会成为我们这个国家的中坚，我国也将全面建成小康社会，不论就经济基础，还是人心同然，我国政治体制的“正名”都必须完成。错过这段最佳时机，后果不堪设想。十八届三中全会，我也看到我党有意早作准备应对这一问题，但现实存在的困难让我党的政改显得步伐远远不够，有些方向也存在一定问题。 想搞清楚原因，我们得先搞清楚我国政改的可能方向。就我国“政党-国家”体制的政改方向，其实早有学者作了研究。米国有位叫做“巴克尔”的学者总结过我国这类体制可以推进的两种政改进路方向。一种是“缩党扩政”，不断缩小政党机构的权力，扩大国家机构的权力。一种是“扩党缩政”，不断扩大政党机构的权力，缩小国家机构的权力。虽然“巴克尔”钟情“扩党缩政”这一政改进路，但他只是粗略分析两大政改进路，两种政改进路究竟有何差别，他没有深刻揭示，迷信西方民*主体制的他也不可能完成这一步。 其实只要跳出西方体制的固有思维，我们就能获得更加深入的思考。首先，“缩党扩政”的政改进路，顾名思义，不断缩小政党机构的权力，逐步扩大国家机构的权力。但是，政改的程度是有差别的，政党机构的权力不断缩小，但最终又不危及执政党的统治，为“中右”，当今世界成功典范以城市国家新加坡为代表。如若再进一步缩小政党机构的权力，最终实现“政党-国家”体制的执政党转化成为一个竞争性政党，则为“邪路”的“全右”，这条进路要说成功，对于自由派来说能找上不少，我国台*湾地区、东欧一些国家，因为自由派只关注“自由”这一指标，这些国家符合他们心目的成功。反过来，“扩党缩政”，顾名思义，不断扩大政党机构权力，缩小国家机构权力，程度上，不走上彻底的政党机构取代国家机构统治的模式，则为“中左”，彻底走上政党机构取代国家机构，则为“老路”的“全左”。“中左”目前在世界上的成功代表其实就是我们中国，不过我们无法“正名”。“老路”则全部失败或者改弦易辙。 搞清楚我国可能的政改方向，我国政改之所以长期裹足不前的现实原因就清楚了。一直以来，我国从中央到地方的诸多政改尝试，实质上走的都是“缩党扩政”政改进路，并且还是“全右”道路。固然许多措施看上去像是“中右”道路，但如若剖析力量趋势，就会发现无一不是“全右”道路。比如一些地方尝试的乡镇党委干部直选，再怎么打“补丁”以避免危及党的领导，最终都会因为直选机制不可避免的不可控制性，进而危及我党的领导，走上“全右”道路。特别我国自五四以来，迷信西方已经成为一种习惯，国人极度钟情“选举”，问题变得更加不可解决。因为以“选举”为实现“民*主”方式的“一人一票”全民普选，作为政治领域的市场机制，理论建构的核心要义在于政治精英公平竞争的正义性。因此，西方的代议制民*主又称“竞争性民*主”，竞争性民*主至少从形式上落实了“民*主”为何物。但是，正因为“一人一票”的全民普选存在理论上的公平性，决定了我党一旦大力推进“缩党扩政”的政改进路，那么我党将面临一个根本性问题。面对竞争性民*主，我党即使再强有力，也难以保证我党能够在各层级的普选当中胜选，“理论自信、道路自信、制度自信”可不是这么用的。如若效法新加坡，建构不公平的选举程序，以达到维持统治的目的，那么对于我党的名声伤害更大，反证许多普通群众对于我党的判定，所有政改到了最后都是为了保党的江山。所以，普选机制不可控制的特性决定了我党以此推进“公民有序参与民*主”本身就是不可能的，不可控制的“民*主”进程如何做到“公民有序参与民*主”？当然，我党可以有大决心、大诚意，坚定推行一人一票的全民普选，可其后呢？我党从一个执政党转化成为一个竞争性政党，失去对于整个国家的控制力，我们该如何保证日后的政改进程不会走样？我们该如何保证这个国家不会一夜之间走上崩溃？“政党-国家”的国家体制，政党与国家政权一体相生，政党失去之于国家政权的控制力，等同于国家政权失去之于国家基本秩序的控制力，国家政权失去国家基本秩序的控制力，国家全面转型的成功率已经不在执政党本身，而只能靠运气，“望天收”，因为政党失去了对于整个国家的控制力，到时政改就会变成离了膛的子弹，泼出去的水，出现问题想收都收不回来。如若真要收回来，那就不会是法治问题，而只能是非正常问题。这与成熟的自由主义宪政国家有着根本不同。在成熟的自由主义宪政体制国家，政党之外，既有独*立运转的政府事务机构，还有地方自治以及宪政巡防员的宪政机关，政党失去对于政府的掌控力，不等于政权失去对于国家秩序的掌控力。有人提出反例，外边有转型成功的成功案例，比如我国台*湾地区、一些东欧国家。但我们要看到，它们之所以能够成功都有着特殊的地缘政治背景。比如我国台*湾地区背后有米国管束，并且台*湾无左右，只有统*独，本身就是天下独有。至于东欧国家转型之初，有着加入欧盟的激励和管束。这些特殊地缘政治格局，本来就不是我们中国可以有的。并且，它们也不是我国，我国是个十亿级人口的超大国家，各种社会矛盾纷繁复杂，岂是这些几千万人口的国家可以堪比？而且人文社会面对“未来”本来就不存在所谓的“真理”、“规律”，彼可以成功，我照葫芦画瓢同样能成功，人文社会面对“未来”不存在这样的好事情。当然，或许在自由派看来，动*乱个十几年也值得，所谓“转型正义”，但问题在于，我们有多少个十几年？而且谁又能保证我们动*乱十几年就能走上正轨？这还不提全民普选与利益群体的利益冲突问题，进行大规模的全民普选，不知有多少利益群体会自觉或者不自觉的对抗。即使他们不对抗，也会倾力利用手中的权力从不可控的政改当中捞取利益，看看当年俄罗斯多少旧利益群体转化成为新的权贵，“吃相”比苏联时代更加难看，并且整个国家的工业体系彻底崩溃，如此政改改了还不如不改。现实一再警醒我们，只讲价值，不顾现实，之于政改这类重大“事业”是不可行的。价值的正义性不能代替现实的可行性，比如为了追求“自由”，却忽略“秩序”，完全不可取，更可以说，极其幼稚。因此，从熊彼特可操作、可实践“民*主”的角度来说，我国作为一个典型的“政党-国家”国家体制，不管我党诚意如何，推进“一人一票”的全民普选都会产生巨大的政治风险。就像我党的一些智囊公开发表文章，讲政改不像经改，经改错了还可以推倒重来，但政改错了就没有机会推倒重来，其中缘由即在于他们认为的政改除了“一人一票”的全民普选机制别无他法，而普选机制不可控制的特性，决定了一旦开启政改就是一江春水向东流，能发不能收，岂能不是经改错了还能推倒重来，政改错了想纠正都不可能？ 当然有人肯定会提出来，我国可以走“中右”道路。就理论来说或许成立，但就国情来说，很难成立。我国长期以来为何盛行儒家主流意识形态？原因在于我国几千年的革命传统，塑造了一个好走极端的国民性，因而文化呼唤中庸的儒家，缺什么，所以才好什么。英米国家则倒过来，几乎没有多少革命传统，奴性深重，因而多呼唤极具批判力的思想家，同样是缺什么，所以就好什么。我们以往看到我们古典文化是儒家主流意识形态，讲究中庸，就以为我国文化多么中庸，实质上，我国国民性格恰恰非常不中庸，知识分子塑造的文化其实往往与国民性格正好颠倒。正是这么一种非常不中庸的国民性格作为一种“国情”，完全可以说“决定”了“中右”道路这类半拉子工程在中国想要完成“正名”，可行性无限接近于零，好走极端，哪能接受得了不彻底的政改？无非是各种反D势力攻击我党提供“枪*支*弹*药”。同理，“中左”道路亦然。另外在此重申一遍的是，“全右”道路之所以风险不可控，背后也与我国的国民性格有很大关系，好走极端，本来就不可控制的局势自然就会变得更加不可控制，一旦出事，只会更加不可收拾，最终结果基本上都可以判断出来，彻底倒回去。我党历史上数次吃过“左”的惨重教训，这个“左”在D同志那里可不等于我们通常理解的“左派”，搞“右派”的激进政改同样是D同志说的“左”，而且激进政改是不是激进，不是看其态度上慎重与否，而是看其路线选择，有些路线道路走上了，想收都是收不回来的。D同志当年“既要防右，更要防‘左’”的良苦用心，我党当慎思。如若有人还唱“国民劣根性”的老一套，自命“启蒙”，搞国民文化革命，我们只能说，“吃药要趁早”，改造都能改造到人的大脑，还有什么不敢改的？ 可以说，理解我国政改长期难以推进的现实原因，就会理解我党政改立场保守的“苦衷”。而且更可以说，政改立场保守是我党对于中国人民的负责任表现。如若我党高层真不负责任，想搞垮这个国家，他们完全可以明日宣布实现自由派梦寐以求的宪政改革，后果来说，普通老百姓的日子变坏的几率远远高于变好的几率。说个尖锐的现象，我党当前基层政治当中官商黑勾结相当普遍。在这种背景下，我党推行自由派梦寐以求的“县政直选”，无非是把我党的基层政治拱手让给各种官商黑勾结的“红黑两道”势力，老百姓再选举又能怎样？比得了黑*社*会从房地产之类暴利行业当中捞的钱，以及手下诸多马仔的威胁？正是看到我党的负责任态度，我们才要对我党充满信心，为我党出谋划策，找寻可行之法。 “缩党扩政”政改进路就实践来说完全不可取。那么，既能达到“正名”目的，解决权力合法性危机，又具有可操作、可实践的可取之法是什么呢？答案只有一个，走“扩党缩政”的政改进路，具体来说就是“政党国家化”。何为“政党国家化”？就是把“扩党缩政”的道路走到底，实现执政党与国家政权两者之间真正合为一体。这里要纠正的一点是，其实国人通常认为的“老路”并非是“政党-国家”体制的全面形态。上述我们只是为了表述方便，才加以界定。实质上，“老路”不是政党机构与国家机构合为一体，而是政党机构在许多领域取代了国家机构，国家机构实质上被取消了，并非“扩党缩政”走到极致的正常状态。正常状态的“全左”道路，不是政党机构取代国家机构，而是两者合为一体，其中执政党与国家政权等同，但与政府是两回事。“政党国家化”具体又该如何操作？首先我们需要转换一个思维。 政党制度是西方近代政治斗争博弈出来的，首先是全民直接民*主的无法操作、无可实践，不可避免催生一群人出来代表各种各样的利益群体参与国家治理，实现“民*主”之意，即代议制民*主。与此相应，代表各类利益群体的精英团体自发建立的组织就是“政党”。其实这点并非西方国家独有，我国明朝末年的“复社”完全可以称得上一个“政党”。 但是，谁说治理国家一定得走西式代议制民*主道路？ 远期来说，未来一切皆有可能。西式代议制民*主道路只是可能的道路之一，而不是唯一。摆在今天的中国人面前就有另外一条路。这条路就是我国古典的儒家执政集团模式，注意，这里只是针对儒家执政集团模式的制度性描述，并非就是说我们当代就得变成儒家执政集团。古典中国，宋代以后，除了蒙元、满清两个外族王朝，中国亡国了，儒家执政集团被替代，其他时代，儒家执政集团都是国家唯有的执政集团，君主对儒家执政集团“委任责成”。君主作为权力合法性的来源，赋予儒家执政集团当中职业文官以政治权力，职业文官如何选拔，选拔以后治理国家，对君主全面负责，完成国家治理的方方面面工作，即我们通常所说的“皇权与士大夫共治天下”。以往学人多用老的眼光研究历史，并未用“制度”视角研究“皇权与士大夫共治天下”的制度特征。如若我们用“制度”视角进行分析，古典中国“皇权与士大夫共治天下”的政治模式就是非常独特的一种政治“制度”。君主如何下令，如何继承，这些不是家事，而是国事，由制度规定，同样，儒家执政集团由哪些人出任官员，官员如何考核、升迁，也不是儒家执政集团内部的事情，而是国事。也就是说，君主是一个“制度”，儒家执政集团同样也是一个“制度”。 在今日世界“正名”，权力合法性为“个体民*主”的新时代，以上“制度”视角有没有适用之处了呢？答案无疑是肯定的。而且恰好为我党提供一个全新的改革进路。科举制成熟以后，士绅们可以通过儒家执政集团这一“制度”与“君主”共治天下，我党在新时代，完全可以把我党打造成为一个“制度”，“政党国家化”与“民*主”“共治天下”，实现“正名”，解决权力合法性问题。 不管“个体民*主”还是“集合民*主”，落地实践总得有一群人出来担任国家治理的公务人员，始终存在一个“民*主”之于“执政精英”的“委任责成”。“执政精英”之间如何选拔、选拔出来治理国家，则是国事，作为一种“制度”，对“民*主”这一“制度”全面负责。这点在西式竞争性民*主也是常识，“竞争性民*主”不管双方、几方如何竞争，始终都得依照金钱选举的游戏规则加入圈子，才有游戏的资格。特别我党本来就是执政党，执政党的“党务”本来就不仅仅是党内部的事情，而是“国事”，我党的政治传统本来就是我国最大的“宪法性传统”，我党的党纲其实就是我国最为重要的宪法性文件。换句话说，我党作为“政党-国家”国家体制的“主权者”，本来就是一种“制度”，以往我们多用西式代议制政党的思维理解我党，从一开始就是错的。从这点来说，“政党国家化”与其说是创造，不如说是把原本本来就是的东西给讲清楚而已。如同历史上的英国，在蒲来士讲出“柔性宪法”之前，英国的宪法还是不为人所知的，等到蒲来士提出“柔性宪法”概念，英国作为一个混合宪制的国家得以逐渐为人接受。我党亦然，“政党国家化”并非凭空创造，而是我党现实就是如此。之所以我党的“政党国家化”现在无法“正名”，存在权力合法性问题，很大部分原因与我们所有人的认知都用西式代议制政党的视角理解我党，造成我党无法对自身作出清晰定位，没有清晰定位，本来理应直接向前，不断推进“政党国家化”，实现“政党”与“民*主”共治天下，却因为思维不清，非要倒回头，去走“竞争性民*主”的道路。自废武功，自砍臂膀，如此改法，如何能够推得下去？ 在此，我们提出一个重要话题，我党领导下的我国作为“世界工厂”，注定成为全球帝国的强者，我们能够学习的国家只有两个，一个是维多利亚时代的英国，一个是二战前后的米国。学他们之神，而不是他们之形。我们学习他们保守主义革命的神髓，而不是刻舟求剑盲目效法他们的制度形式、意识形态。因此，我党需要一场保守主义革命。作为全球帝国，维多利亚时代英国与二战前后的米国，两者成功实现保守主义革命的成功实践给予我们一个最重要的借鉴，想要成功实现保守主义革命，改革只能是顺向改革，而不是逆向改革。改革只能在自身“宪制”基础上顺向进步，而不是逆向倒退，然后再顺向效法别人。所以，我党只能在现有“政党国家化”这一“制度”基础上继续向前，“扩党缩政”，而不能反过来，“缩党扩政”。 那么，究竟该如何推进我们的“政党国家化”制度，实现“政党”与“民*主”共治天下？我们给出的答案是“一次间接民*主”，我党应当把我党打造成为一个“一次间接民*主”的“制度”。所有党员必须经过法定程序，成为人民当中经过一次“选举”“选举”出来的“领路人”，成为“中华民族、中华人民”货真价实的“先锋队”，而不能是工人阶级这类部分中国人的先锋队。“生也为中国，死也为中国”，中国是所有人的中国，不是个别阶级、个别利益群体的中国。遵循这一原则，我党把自身打造成为“一次间接民*主”的“制度”，我党当前所有遭遇的困难都将迎刃而解。我党进一步推进“政党国家化”，成为“一次间接民*主”的“制度”，执政党组织全面、有效扩大，公民不断参与执政党的思想建设、组织建设、作风建设，就是参与国家政权的相应三个建设。“党的领导至上，人民利益至上，宪法法律至上”即三个至上也不再需要纠结。党是“一次间接民*主”的“制度”，人民对党委任，党对人民责成，党的领导就是人民领导，党的利益就是人民利益，党遵循的宪法法律就是国家的宪法法律，三个至上，一体打通。“军队国家化”也不再是问题，党国一体，党是“一次间接民*主”的“制度”，党的领导就是人民领导，党领导军队合理合法，名正言顺。 D同志曾经有过“四项基本原则”的提法，我们在此重新复述一遍，“坚持马列主义、M思想，坚持SHZY道路，坚持人民民*主专*政，坚持中国共*产党的领导”。伴随这些年的经济进步，我国已经很少有人关注这一“宪法性原则”或者国家最高原则。尤其是“中国模式”论者，一再想要总结我国几十年改革成功的经验，但他们的目的多是为了能够与西方人对话，本身带有迎合西方人的思维，因而未能充分认识到，所谓“中国模式”的成功经验，就制度来说，最大的成功经验就是“四项基本原则”的“坚持中国共*产党的领导”这一原则。用我国唯有一位历史哲学巨匠王夫之的“变常”思维剖析，我国三十余年改革开放、六十余年SHZY实践，经历无数变革，作为“变”，发生无数巨大变化。然而有一个“常”却是从来没有变过，那就是“中国共*产党的领导”，“变而不失其常”，再怎么变，不管是改开前的“SHZY改造”，还是“一大二公”，又或“七五宪法”，还是改开后的“地方财政联邦主义”，还是“分税制”，再或今天的不再以GDP论英雄，这些都是“变”，唯有的一个“常”，“中国共*产党的领导”从来没有变过。其他“战略中央政府”、“无限责任”等等，背后都是“中国共*产党的领导”这个“常”在起作用。“变而不失其常”，只要这个“常”不变，我们就能审慎应对未知世界的各种纷繁变化。才能做到世界纷繁复杂变化，有“中国共*产的领导”，我们就能不断变化，作出各种调整，适应万变的世界。如自由派那般，幻想随意换一个“常”，然后我们就能成功，那是对于人之有限性的公然挑战，用王夫之的话来说，那叫老子的“‘反者，道之动’，游也”，以为一切都可以改变，“与道俱动”，总能赶上时代的最新潮，但世界的变化岂是我们渺小的人类能够追逐的？这个世界从来不存在某个东西多么好，然后我们只要朝着这个“好”东西不断前进我们就能成功的道理。我们更应当做的是坚持我们的“常”，在“贞常”的基础上用“变”不断完善我们的“常”，“变而不失其常”。所以，我党须得重提“四项基本原则”，“四项基本原则”可以深化，可以进步，但不可抛弃。“中国共*产党的领导”更是我们以往成功的最大经验，或者说是“中国模式”最为成功的经验，在今天依旧还有继续走向成功的可行性，断不可轻易放弃。 不放弃“中国共*产党的领导”，“政党国家化”就是我国当下推进政改的最佳选择。 这还不提，我国当前出现的一些国情现状非常令人担忧，更加需要继续推进“政党国家化”。我国当前在思想文化、基层治理、民族宗教、经济监管等多个领域，党的领导受到各方面、全方位的冲击，在一些“利令智昏”的“土皇帝”那里，还感觉党的领导坚不可摧，自我感觉良好，实质上，我党的领导基础早已虚弱不堪。党的意识形态失去感召力，党的组织失去渗透力，长期把社会的诸多领域排除在党的领导之外，基层战斗堡垒作用在党直辖的机构之外全面丧失，公民不仅不自觉遵从党的领导，反而以挑战党的权威为荣，看看网络上，凡是为我党说话的人无不被斥以“五毛”，受到道德和道义的审判，反动的说，我党的形象在诸多普通国民的心目中早已与“黑*社*会”无异。如此背景下还如何奢望刚性“维稳”能够解决根本问题，化解社会矛盾？“维稳”到了最后，除了强行抹平问题，把矛盾粉饰下去，仇恨潜藏老百姓心中，别无他途。看看我国每年多少上访人员与截访人员斗法，多少暴力拆迁与暴力抗拆，多少基层公务人员怨声载道，老百姓却又同时恨意遍地。说点重的话，我党已经到了亟需加强党的领导的存亡之秋。话说的重，但绝不是为了否定党的领导。相反，把话说重，才能让我们高度重视“加强党的领导”的重要性。而就“加强党的领导”而言，不是说继续一味加强党的刚性力量，党的刚性力量我们可以说已经到达史无前例最强，环顾国内外，有多少宵小敢正面对抗我党？自大一点，即使美帝国主义它也不行，大不了大家一拍两散，“五大流氓”的外号不是白叫的。加强党的领导，核心要义在于加强我党的软性力量，在于加强我党意识形态的感召力、在于加强我党党组织的渗透力。让全社会形成“我是共*产党人我自豪”的良好风气，让全社会自发形成传播我党正能量的良好社会风气，而不是反过来。即使他们热烈加入我党的党组织，也不是纯粹为了图着各种现实利益，而是彼此志同道合，让我党组织内部互称“同志”名副其实。搞清楚这一点就会更加明白“缩党扩政”道路为何行不通，党不断放权，比如所谓理顺党和人*大的关系云云，无非就是“缩党扩政”的另外一番说法，从制度上削弱党的刚性力量，如此，软性力量还没建成，就去削弱党的刚性力量，那又如何加强党的感召力与组织力？世上岂有一边“自废武功”，一边“打遍天下无敌手”的道理？只有“扩党缩政”，切实推进“政党国家化”，加强党的领导，尤其是切实加强党的软性力量，才是当前我国实现“现代治理”的可取之法，更可以说是我国当下推进政改的最佳选择。 我们一切政改的前提，就是我们需要转换我们的思维。 转换了思维，我们就会我们的道路无限宽阔。特别当今世界是个后现代的世界，自由派那种认定世界只有一种道路的教条主义、本本主义本来就不可取。未来一切皆有可能，政改如何只有“华山一条路”？他们或许看到的问题都是对的，或许提出的一些解决方案就理论上来说的确有其内在合理性，但是，他们的解决方案在现实当中都是不可行的，不符国情。并且，依照他们的解决方案，也无法解决我国现实存在的一些重大问题，也无法回避今日西方国家遭遇的种种社会问题，更无法以更大步伐推进我国的政改进程。 人是有限的，人妄图设计出一个精密的制度体系，“闭门造车，出门合辙”，可能性太低。因此，在没有现成成功案例的背景下提出“政党国家化”的进一步，“一次间接民*主”的“制度”，我们抱有对于未知的敬畏，不作全局、整体性的综合“设计”。我们主要提供一些原则性设想，辅以个别问题切入，打开我们的思维。在此基础上，我们提出我党完成“政党国家化”，打造“一次间接民*主”的“制度”，可以依托“一个机制”、“两种民*主”、“三层变革”加以阐释。而且这些具体的设想多非常理想化，存在诸多不切实际之处，我们提出这些，主要是为了打开思维。这个世界不怕做不到，就怕想不到。我们的目的仅此而已。 （一）“一个机制”。我国现行有党内巡视机制，只能算作“内部巡视机制”，就效果来说存在“执法不容情，以后难做人”的问题，就价值来说，与人民无涉，兑现不了我国“人民民*主专*政”的国体。在此基础上，我们认为我党应当在现行党内巡视机制的基础上探索“人民巡视机制”，建立“外部巡视机制＂，与党内巡视机制相配套，对党务、政务工作进行普遍巡视，不限于目前的党纪、国法巡视，还应当扩大到各级党委、人*大、政协、政府、两院的具体实务巡视。一则，通过“外部巡视机制”的构建，打破当前巡视机制都是内部巡视，长期存在“形式主义”问题，一旦建立“外部巡视机制”的“人民巡视机制”，就不再是“执法不容情，以后难做人”，而是“执法不容情，当场难做人”，从根本上杜绝“用形式主义对抗形式主义”，内部监督机制叠床架屋，却不见根本效果的顽疾。二则，“人民巡视机制”还能实现“政党国家化”的另一重要意义，即“正名”，兑现“民*主”，让我党从私相授受、内幕统治这类“骂名”当中解脱出来。特别我党如若再对“人民巡视”进行广泛动员，并且每次巡视重点阐述“人民巡视”的意义，让参与巡视的公民感受到“人民是国家主人”的神圣感、荣誉感，那么效果将会更佳。因为现代政治带有强烈的“剧场化”色彩，广泛动员，进行政治大作秀，可以有效满足普通公民政治参与的心理满足感，而且普通公民许多时候需要的也仅仅就是这么一点满足感，党作为国家的领导机关，应当向普通公民提供这一“政治商品”。西式民*主成熟的普选机制除了民*意调查的作用以外，其他作用也仅此而已，同理，“人民巡视机制”只要动员的好，同样也能实现这一效果。而且“人民巡视机制”决定了动员只能由我党能够完成全国动员，而不是西式普选机制由多个党派各自动员，并且一次巡视一次授权，不会形成普选机制这类不可避免出现党外动员力量出现，危及党的领导的状况出现。如此，我党在保持现有刚性力量的同时，还能通过强化党的软性力量，进一步提升我党的刚性力量，保证我党有效做到“公民有序参与民*主”。可谓一举数得。 具体来说，“人民巡视机制”由五个方面组成：“考察归档”、“抽选分组”、“异体监督”、“形式、实质判断分立”、“人民巡视”。“考察人选”是指从我国市区或者农村村民集中区考察出两种“人”，一种是品行良好、遵纪守法、有一定学历的高素质公民，一种是特定实务范围内的专业人士（必须得有相应年限的工作经验），考察完毕以后，对以上两种人进行档案管理。“抽选分组”是指在对党和国家机关各类具体实务展开相应巡视之前，从考察出来的两种“人”当中抽选出一定的普通公民，组建两种形态的“人民巡视组”，一种是普通公民“人民巡视组”，一种是专业性质“人民巡视组”，并且对外公示，由党在一些地方实践创新的“群众工作部”具体负责。“异地监督”是指把这些“人民巡视组”按照异地配置的方式，打乱分拆，混乱组合，异地分配到各地进行巡视，避免本地巡视人情关系复杂，影响巡视结果的公平、公正。“形式、实质判断分立”，形式判断由普通公民“人民巡视组”负责，他们只负责具体实务的形式内容巡视，比如程序是否合法，是否存在人情关系连结等等。专业的实质判断，由专业性质“人民巡视组”负责，审查专业内的各类实质性问题。“人民巡视”，即普遍展开人民巡视制度，包含党委、纪委、组织部门、人*大、政协、政府、两院等党和国家机关，一次巡视，一次授权，巡视结束，授权结束。最后就是救济程序。首先制定党纪、国法，规定如若出现巡视异议，各类执行机关必须答复。若不答复，适用救济程序。巡视组可以向党委、人*大、政协提出监督异议，再不答复，可以向纪委、检察机关提请党纪、司法途径解决，比如检察机关可以先发检察建议书，如若不行，升格一级下发纠正违法通知书，再不行，再升格一级，自侦部门可以以涉嫌渎职对相关责任人立案查处。针对“人民巡视机制”的异议申请，各类接收机关不得拒不答复，拒不答复，由上级主管机关立即处置。如若纪委、检察机关等相关机关如有异议，必须另行组建“人民巡视机制”加以对抗。只有特殊情况，党的机关才能自行对抗“人民巡视”，后边另述。 （二）“两种民*主”。如若把“一人一票”的全民普选机制这类“缩党扩政”政改进路定性为“事前民*主”，与我国国情不合，那么就我国国情来说，推进“政党国家化”完全可以走“事中民*主”、“事后民*主”这两种民*主兑现“民*主”，实现“正名”。什么是“事中民*主”、“事后民*主”？我们以我国国家体制当中最为重要的公务员选拔、晋升机制进行说明。 首先是“选拔”领域，我国在“国情”决定无法普选的背景下，自发恢复了当年被废黜的现代“科举”即公务员考试。自2001年开启公考，2006年制定《公务员法》，我国公务员考试热越来越热。外界有着诸多非议，但非议之人多不了解情况。我国公务员热之所以热的起来，与我国公务员考试的公平性有莫大关系，在这一“战场”上边，普通家庭出身的寒门子弟至少有95%以上获得公平作战的机会，凭借才华改变命运。换句话说，公务员考试非常公平，它已经形成良好品牌。然而，我党对于各类公务员考试并未上升到国家战略高度，即未深入推进公务员考试机制，也未打造我国公务员考试的“民*主”品牌。比如就我国的公务员考试来说，省考、选调生考试一般优于国考、政法干警，差一等的是各类省市级事业单位，再差就是各类公务员遴选、事业单位选调，最后是各类县级事业单位、地方部门事业单位、国企招聘、聘任制招聘等等。基本来说，层级越低，公平性越差。制度设计越精密，漏洞越少，公平性越高。比如县级事业单位，“萝卜坑”（内定职位，外人根本考不上）的几率非常之高。问题在于，这些职位往往与普通民众的关系最近，一边是各类通过非正常渠道考进了“体制”，进而对“体制”极端不屑，因为他们自身就是明证。另外一边，失去对于“体制”的尊敬，“职位”得来又太容易，不知怜惜，肯定就是对各种工作敷衍了事，反正我“上头有人”，“坑爹”又怎样？大不了再换一家。可以说，我党并未充分认识到，公考以及类似属性的“公考”不是简单为党和国家招聘人力的问题，它关乎国家的根本，它是“战略”，是“国本”，比如在我国古代，“考选”和“铨选”可都是国之大事，都是从国之根本进行考虑的。但从我党的态度来说，我党对此认识严重不足。其次是“晋升”领域。西方成熟宪政国家是政务官、事务官分立模式，而在我国则是“宰相必起于州郡”模式。由于我党一直未能充分认识这一“国情”，被迷信西方思维特别是自由派“文人”绑架政策，一再试图建立西方的政务官、事务官体系，问题在于，两种模式，一个事务官无法成为政务官，一个政务官几乎皆来自事务官，两种模式根本相悖，我国试图从一个模式跳入另外一个模式，岂能不造成整个体制的“内伤”？并且由于改革方向的南辕北辙，建立不了明确的公务从业人员职业晋升机制，公务从业人员没有明确的职业晋升机制，为各类非正常“晋升”留下操作空间，各种碰壁之后，公务从业人员有着强烈的“朝中无人莫当官”的心理创伤。比如公务员遴选，对于普通家庭的寒门子弟来说，这是“晋升”成本最低、理应最为公平的方式，但现实当中，公务员遴选的公平性较之省考、国考之类存在明显差距。正是这些客观情况存在，说句反动的话，致使我国公务人员群体当中存在相当严重的“反D”情绪。要知道，在一些竞争性行业的企业当中，明确的职业晋升机制对于企业从业人员的激励是不言而喻的，没有明确的职业晋升机制，企业肯定会被激烈的市场竞争淘汰。而我国“宰相必起于州郡”模式实质上与这类企业的人才机制高度一致，我国“政党国家化”的国家体制也决定了我党身处“政治市场”这一高度竞争的“行业”，我党再不建立公务从业人员明确的职业晋升机制，让公务从业人员能够明确自己从哪些渠道，该如何晋升，并且足以相信这些渠道都是公平、公正的，那么我党公务从业人员的“怨愤”情绪将会越积越深，后果不堪设想。话说的尖锐，在于不是为了批评，批评是为了建设。化解以上问题，其实切入点并不难找。就我国的公务员考试机制，有笔试的“密封卷纸，统一招考，统一阅卷”，面试的“封闭面试，异地考官”，体检的“异地体检”、政审考察等多个流程，只要层级够高，很能保证公平性，但依旧会给到达一定层级的人士操作考试结果留下空子。那么在此基础上，建立“人民巡视机制”，对公务员考试的笔试、面试、（有些还有体能测试）、体检、政审（考察）进行全流程监督。如此，可以收到以下数个效果：首先，公平、公正。其次，体现“民*主”之意。再次，我党选拔任何一位人才都是经过人民巡视的，至少人民不反对，表达了肯定，因此，它就是“民*主”。第二，就“晋升”机制来说，我党组织部门考察某一人选，往往都带有强烈的走过场色彩，因为面对某位“领导”即将提拔，一个“虾兵小将”有点异议又能阻挡什么？组织部门会因为一个“虾兵小将”的异议压制某位“领导”的民*主测评而去得罪上峰意志吗？“形式主义”害死人，正是这样的“形式主义”才会闹下某地一位“领导”，昨天通过组织部门考察，准备升迁，今天却被纪委部门拿下的荒唐景象。同样，化解这一症结也可以通过“人民巡视机制”对组织部门的考察进行全流程监督，熟人对拟提拔的“领导”最是熟悉，一旦出现异议，组织部门“走过场”，那么，“人民巡视员”会让组织部门当场“过不了场”。并且在“人民巡视机制”的巡视下，我党完全可以以组织部门主持，人事部门执行，探索“领导”层级的竞争上岗“考试”。考官由我党各层级、各部门、各行业的优异之士组建“考察团”，对天南地北前来竞争的“考生”进行专业考察，选出相应职位的领导。比如正县，完全可以交予各地的副科、相应年限的科员，以及包括相当规模私企在内的职业经理人，都可以参与竞争，我党把大门全面对外敞开，我党应当有此完全自信。没有党外大规模政治动员，我党怎么改革都不会危及党的领导，我党不惧一切风险。如此，一则杜绝西式民*主机制普通国民判断力不足的弊病。二则只要“人民巡视”不反对，它就是“民*主”。谁敢反对，谁就是在侮辱“人民巡视员”的智商，自有“人民”去对抗质疑的人，我党自可划定规则，让双方守规矩即可。三则简单易于操作，不需要大规模的选举动员。四则通过公平公正的选拔程序建立明确的公务从业人员职业晋升机制，让更多的寒门公务人员可以明确自身的职业规划，凝聚整个体制的团结、自信。在人民的巡视下，考不上还再抱怨，又有多少人会可怜他？ 所以，构建诸如伴随公考或者组织部门考察全过程的“人民巡视机制”，并且通过这一“外部巡视机制”打破内部利益同盟，实现真正有效的全流程监督机制就是我们所说的“事中民*主”。一事一次授权，一事一次巡视，群众工作部在定时组织的“人民巡视机制”巡视下，针对各类行政、立法、司法实务，组织“人民巡视机制”实现“事中民*主”。 在这之外，我党内部各级领导岗位之间的“政绩”竞争，各种造假层出不穷，劳民伤财，怨声载道。还有当前行将推进的负债考核，不出意外，如若没有强有力的“外部监督机制”，我们肯定还会碰到各种各样千奇百怪的“政令不出中南海”。其他还有国企改革、土地确权、知识产权保护、企业登记及监管、产权纠纷等等现实问题，都需要我党继续深化党和国家的“执行力”，如若“形式主义”不从根本上进行根治，将来各类腐*败将是触目惊心的。当年国企改革造成我党在相当多的国民心中留下严重负面印象，主要就是地方政府“无利可图不干事，有利可图乱干事”，其实最近十年地方政府负债不断高企也是同样情况。而这些都是可以通过推进“事中民*主”，根治“形式主义”顽疾，达到提升党和国家“执行力”，不致政策出现走样的效果。还有“人*大”、“政协”、“党代会”这类立法或者准立法机构，以及检察院、法院这类司法机构，都可以通过构建“事中民*主”，激活他们应有的效用。 说完“事中民*主”，其后就是“事后民*主”。“事后民*主”主要指事后评价、信任投票这类。对于通过“事中民*主”“考试”出来的“四代表三委员”、“党代表”之类，还有各级政府机关领导正职、在职法官、检察官，遵循“人民巡视机制”组建数个、数十个、数百个“人民评议团”进行事后评价、信任投票。说到底，就是把我党已经存在的民*主测评制度化、扩大化、法制化、公开化。既让官员之间的竞争明朗化，也让党通过可控制的大规模动员，提供“政治商品”，满足普通公民参与政治的热情，兑现“民*主”，实现“正名”。并且通过这种制度化、规模化的“民*意调查”，调查真实民*意，为继续施政提供必要参考。比如对于事后评价票、信任票在统一制式的“好、坏”“信任、不信任”之外，还可以指导“人民”针对具体的诸如反腐、公共设施、经济增长、就业、卫生医疗、教育、科研文化等领域作出具体回答。在潜移默化塑造国民“专业”性格的同时，还能更加细化的统计到更加确切的“民*意”。当然，对于党和国家内部来说，也可以提供更加公平、公正的政绩比较标准，免得为了刷“政绩”，只顾眼前，不顾以后，无所不用其极。最后还要重申一遍，“事后民*主”，它是可控的，不会危及党的领导。 另外，也不是所有国家机关都要“民*主”。首先，省级政府正职及分管领导、人*大政协的“四代表三委员”、“省级党代表”、两院领导，以及中央层级的政府、人*大政协、中央委员会、两院领导，只要不涉密，都在“两种民*主”之下。但是，有两个机构绝对不能在“民*主”之下，这两个机构就是各省省委和“中共中央政治局”。这两个机构作为“一反”，构建我党之于“民*主”的“封驳”地位（其后详述），绝对不能在“两种民*主”之下，它们的地位必须与“两种民*主”等同，并且可以依据我国的“宪法性原则”即“四项基本原则”否定“两个民*主”，而且是终局“判断”，一经作出，任何人不得违反。 （三）“三层变革”。“三层变革”是指我国进一步推进“政党国家化”，可以从基层党员、省以下党委、省党委以上及中共中央三个层面加以推进。 1.基层党员层面。在基层党员层面，我国正在探索党员进出机制，各地也都在探索相应实施方案。在此，我们认为我党完全可以以“人民巡视机制”推进这一“整风”。首先，党内立法，确定党员的各项基本准则，然后用“人民巡视机制”巡视，纪委、组织部门具体负责，对每位党员每年进行一次考核，分春秋二次，一次考核一半（社会矛盾降下去以后，可以减缓考核烈度，拉长考核周期），考核以不违背基本原则视为通过，以查实确认相应突出表现确定优秀，给予一定物质奖励，另外进入组织部门后备干部的“人才库”。考核方式，以公示为主，如无异议，即视为通过，若有异议（必须有确实证据），党内部门进行查实，全程接受“人民巡视机制”巡视（即“事中民*主”），查实结果向“人民巡视机制”通报。总体来说，“人民巡视”只是作为“外部监督机制”，不负责具体考核工作，他们只负责对纪委、组织部门这类“内部监督机制”进行强有力的巡视，就像古代的皇帝，作为“主人”不断巡视地方一样，行使“主人”之责，体现今日“民*主”之意。普通“人民巡视组”只负责形式判断，不作实质判断。专业性质的实质判断交予专业“人民巡视组”负责，对于“人民巡视组”的异议，纪委、组织部门必须正面回应，如有问题，由党委对纪委、组织部门进行处罚。这一制度有以下几点意义：（1）保证考核的公平性、有效性。（2）体现人民是“国家主人”的价值理念，让普通公民感受到身为“国家主人”的荣誉感、神圣感，我们每一位党员都是经过“民*主”考验的，因而我党从根本上来说，就是一个“一次间接民*主”的“制度”，一举解决“正名”即权力合法性问题。（3）它是“公民有序参与民*主”，一次巡视一次授权，巡视结束，授权结束。（4）解决党员进出，党人员臃肿的问题，而且考核刚性，即程序正义，根治我党长期以来“执法不容情，以后难做人”，各类监督考核“形式主义”严重的顽症。换句话说，把当前的“整风运动”、“内部整风”，转为“制度整风”、“外部整风”，让“人民巡视机制”起到革命战争年代“敌人”的效果，逼迫我党重现陕甘宁边区整风的良好效果。甚至远期，我党的“中共中央总书*记”也接受与普通党员程序一样的“考核”，党纪国法之下，人人平等，用市场经济的“营销”手段，把“品牌”打造出去，形成专属于我党的软实力，“行销”全球，开拓“思想边疆”为我国的“经济边疆”保驾护航。 2.省级以下党委层面。现在各级党委都在探索“群众路线”，党委对外打开大门，但缺乏制度化，我党可以考虑在“人民巡视机制”基础上，制度性推进党委打开大门，走制度化的“群众路线”，并形成制度性的群众监督、问责机制。适当时候，我党可以效法中央军事委员会、国家军事委员会一套班子两个牌子的方式，让各级党委一套班子挂上两个牌子，成为我国地方“党国一体”的领导机关。不是“党政一体”，是“党国一体”。国体是国体，政体是政体。 3.省以上党委及中共中央，可以考虑混合宪制。中央委员会、中组部、中纪委、中共中央政治局、常委会这类党的领导机关，可以考虑全部采取一套班子两块牌子的方式，与国体合二为一，然后与国务院（中央政府）、人*大、政协、两院形成一个混合宪制的宪政体制。具体来说，可以如此分工。一边是“打仗”的，比如经济管理部门，另一边是“后勤”的，比如人事、监察部门。一个“加油门”，比如人*大、政协这类立法机关，一个踩刹车，比如建立大纪委、大检察、中常委的常任监察机构，有效监督最高层的违纪违规行为。由于牵涉国家根本，可以通过“顶层设计”的方式在省级党委“摸石头过河”，我国一些省份不论就经济总量，还是人口总量、国土面积，都称得上“大国”，党完全可以在“政党国家化”不断加强“党的领导”基础上进行各种尝试。始终，“政党国家化”任何改革的目的是为了加强党的领导，“常”始终不变，“常”不变，“变”则可以尽可能“变”，所以“扩党缩政”的“政党国家化”不怕犯错，错了还可以倒回来。不像“普选机制”，错了就倒不回来了。 “三层变革”，一力强调民*主，因此，如何确定我党与“民*主”之间的关系就成了国家的头等大事。这类具体措施无需多说，我们认为坚持以下原则即可。（1）如若说人民是发令的，党就是开枪的。（2）人民指哪，党就打到哪。（3）但在最终，党还要成为一个“封驳者”，也即前面所说的特殊情况下，党的机关可以否定“人民巡视员”的异议。比如省级党委以上才能遵循“四项基本原则”否决“人民”的决定。就像我国古典政治当中，门下省可以以“封驳”职权堂堂正正否决皇帝的诏令一般。“封驳”经历千年实践，古典儒学达成共识，“封驳”针对的对象不应当是“相”，而应当是“君”。一个成熟的政治必须“一正一反”，对于“正名”的“一正”必须要有“一反”能够遵循“宪法性原则”加以反制，换句话说，没有“一正一反”，“宪法性原则”是无法构建的。就像今日西方宪政体制，总有一个“反民*主”的宪政机关遵循“宪法性原则”抑制“民*主”的负面。许多后发展国家建构民*主失败，往往就败在“一正一反”的“一反”立不起来，“一反”立不起来，“宪法性原则”也立不起来，宪政就会落入名有实无的境地，“民*主”负面效用不可遏制。在我国历史上也是亦然，宋明这类中国王朝，礼法原则清晰可见，并且能够得以运作，而在蒙元、满清这类鞑子王朝，由于“一反”被摧毁，连带礼法原则也遭遇根本性摧毁，所以说，中国古代要说儒家治国，蒙元、满清都是不算的。现在的主要问题在于，由于满清王朝作为最后一个王朝，“非我族类，其心必异”，害怕掌握“封驳”的给事中危及自身皇权，把给事中并入都察院，且不经手廷寄“上谕”，给事中最为重要的权力“封驳权”被实质废黜，我国千年政治文明的最高成就“封驳”一朝丧失，让我国国民对于“封驳”相当不了解。我党应当在当前“民心可用”，普遍国民对我党还抱有极大信任的当下，营造新时代的“封驳”即“一反”。因为“一反”的塑造，需要两项条件，一则，存在相应的“宪法性原则”，比如在我国就是“四项基本原则”。二则，执掌“一反”的权力机关能够通过自身的“政治行为”赢得普遍国民的普遍尊重，比如并非依据“民*主”建立，并且常常反“民*主”的德国宪法法院、米国最高法院，都是凭着各自的“政治行为”（在儒学视域，司法行为也是一种政治行为）赢得了普遍国民的普遍尊重，进而树立了自身的权威。单纯以为制定宪政制度，国家就可以建立宪政的观点，本身就是严重违背宪法学常识的。尽管这点在我国法学领域绝大多数人都不懂。再次具化到我国，如同新儒家那般，希图重建儒家道统建构宪政体制，那不是保守主义，而是一种激进主义，因为我国由于满清王朝的“祸害”，已经不具备以儒家道统保守主义转型建立儒家宪政的可能性了。因为我国当下不存在某一儒家机构有着良好声望。就顺滑的保守主义变革来说，我国最为适宜的“一反”机构就是我党的“中共中央政治局”。比如我党完全可以在远期，让“中共中央政治局”一套班子挂上“国体”性质的另一块牌子，名称依照时代拟定即可。而且可以说，由于我党的“中共中央政治局”在当下，普遍国民对其非常尊重，也信任我党的“中共中央政治局”有着足够的领导力足以领导国家，所以，我党的“中共中央政治局”转换成为“国体”性质的国家机构，对自身定位作出明确界定，我国建立“一正一反”机制是水到渠成的事情。不是说为了建立而建立，而是我党领导国家，“正名”兑现“民*主”可谓必须，但兑现“民*主”不是为了危及党的领导，只有掌握主动，厘清党的领导和“民*主”之间的关系，我们才能把事情做的更加周全。再次重申一点，“变而不失其常”，我国在“宪法学”领域，54宪法，或者75宪法，还是78宪法，以及当今的82宪法，都不是我国的“常”，而是“变”。真正的“常”即不变的“宪法性原则”，是D同志的“四项基本原则”。我国法学学者本本主义、教条主义，一直无视我国这一基本法学常识，所以才有我国法学领域学者多“反动”，提出政改主张无一不是激进主义的缘由。即使“中国模式”论者，也见不到有学者对“四项基本原则”才是我国不变的“宪法性原则”这一法学常识有着明确认知。只要认清我国宪法的“常”和“变”，我们就会理解我国实质遵循的“宪法”并不是纸面“宪法”，我国重要的“宪法性文件”也不是纸面宪法，而是党纲、重要国家领导人的经典性表述以及党的重大决议。比如这次三中全会的“国家治理体系和治理能力的现代化”就是一次“宪法性”表述。 “一个机制”、“两种民*主”、“三层变革”构成的“政党国家化”改革进路，只是我们提供的设想，不一定我党就得按照这一具体制度推进，我们所需要做的更多是提供各种思考。比如“人民巡视机制”一次巡视一次授权，巡视结束，授权结束，不会构成对于我党领导的根本冲击。比如“制度整风”，我们的整风效果才能持久见效。总之来说，如若我党通过“扩党缩政”，推进“政党国家化”，把自身打造成为“一次间接民*主”的“制度”，那么我党目前在制度领域的所有问题都不再是问题。因为我党所有“执行”、“决定”、“监督”或者“立法”、“行政”、“司法”都在“民*主”光辉之下有序进行。任何人士，只要他愿意，都可以通过以上刚性的选拔、晋升机制，以及在“民*主”监督下，完成“治国、平天下”，内部之间竞争也都有规可循，少了各种内幕，少了各种心理负担，人际关系也会走向和谐。并且，由于它是一种“制度”，它不再是一个代议制政党，任何人不愿意接受这个“公平”的制度，他就没有资格说三道四。规则是公开的，规矩是公正的，一切都是民*主的，“你还有什么不服的”？所以，通过“一次间接民*主”的“制度”的构建，我党也能为自身“正名”，一举解决权力合法性问题。特别“人民巡视机制”和“两种民*主”结合，它固然不是“代议制民*主”，但它是“半直接民*主”，比代议制民*主更加近于“个体民*主”。在此背景下，自由派一直标榜的“自由主义”，实质上迎合了古典儒学提炼出来的“欲自贵”，会在我党的政改面前彻底失去“亮色”。古典儒学当中，王夫之把我国历史上“阳明后学”追求的政治诉求定性为“欲自贵”，“欲自贵”简单来说，就是“贵己”而不“贵人”，所以“欲自贵”与“君主制”格格不入，君主制必然强迫自己贵他人，形成等级制，与“欲自贵”肯定根本冲突。当时王夫之不得不用了一个“仁义相资”加以折中，今天我们已经无需折中。明朝灭亡就与“阳明后学”的“欲自贵”瓦解明朝统治有相当关系。“自由主义”不管自由派“文人”把“自由主义”如何包装，“自由主义”在政治领域说到底它就是一种“欲自贵”的政治诉求，我们可以把西方所有自由主义政治哲学的学者著作翻开，在政治领域讲“自由”到了最后都是一条，“自贵”。“自由主义”别看自由派文人吹的天上少有地上无双，本质上它就是这点东西，浅薄得很。因为“自由主义”的正当性在于迎合了人的“欲自贵”，与“欲自贵”本身是两回事。而“自由主义”在本本主义、教条主义的自由主义学者那里，已经变成不是自由为人而用，而是人为自由而活，造成一旦满足每个人欲求“自贵”的天性，自由主义思想体系的根基就会被抽空，自由主义在政治领域就会变得一文不值。所以我党需要兑现的不是“自由主义”，而是“欲自贵”，是人追求自贵的天性，它非常刚性。面对这一刚性需求，我党一日不兑现，我党一日就得面临权力合法性危机。反过来说，向普遍国民提供“欲自贵”的这一“政治商品”才是我党真正需要承担的责任。并且，我党真通过推进“政党国家化”把“欲自贵”兑现，浅薄的“自由主义”最根本的东西被我党抢到手里，那么“自由主义”根本就没法我党面前再显摆自己的“矫情”。到时我党不需要刻意拒绝“自由主义”，“自由主义”就得土崩瓦解。在企业当中，这叫做“走自己的路，让别人无路可走”。就像我党曾经“走自己的路”，让各类质疑我党治国能力的人无路可走一样，不得不低下头诚恳接受我党的巨大经济成就，就此来说，我党下一步的工作就是继续“走自己的路，让别人无路可走”。或者用M同志的智慧来说，与其让别人打起旗帜，向我们发动攻击，我们为什么不把旗帜举得更高？把对方压倒？就像一些社会学家说的，形成刚性的“程序正义”，整个国家的“法律”才会变得更加霸道，通过正当的“程序正义”，就是镇*压一些公然挑战我国国家秩序的别有用心之人，我党也不虞惹来不必要的麻烦，某里、某拉里再跳出来“献丑”，我党完全可以把“人民巡视员”请出来，因为他们在侮辱“人民巡视员”的智商，自有“人民巡视员”“喷死他们”。而且走“扩党缩政”，推进“政党国家化”的道路，我党组织系统不仅不会减弱，反而可以通过构建“人民巡视机制”之类的“外部监督机制”，“党国一体”接受监督，党和国家机关的各项“执行力”得到全面提升，不仅是刚性力量的加强，软性力量方面，我党也会形成自己的“品牌”，成为软实力，对内塑造空前自信，对外“远人不服，则修文德以来之”，作为一大“政治商品”行销全球，开拓“思想边疆”为我国的“经济边疆”保驾护航。而且可以说，通过“制度整风”等重大国策，我党重现当年革命战争年代的勃勃生机，我们对此充满自信。当年陈嘉庚面见M同志，看到普通士兵进屋，没位置坐，自然坐到M同志坐的长凳上，M同志还在不经意间挪挪屁*股，让普通士兵可以坐的更舒服。有着这种真情流露体现出来的优良作风，我党还有什么困难是克服不了的？莫说“中等收入陷阱”，长期低增长，甚至负增长的“高等收入陷阱”又如何？而且我党一直到现在，都习惯搞“运动”，走“扩党缩政”，推进“政党国家化”，把我党打造成为“一次间接民*主”的“制度”，我党完全可以采取搞“运动”的方式推进。当年M同志闹革命，立足国情，走“农村包围城市”的道路。今天我们完全可以反过来，把自由派文人吹上天的“公民社会”，实质上的“市民社会”拿过来，通过“城市包围乡村”，改变以往贫穷地区才搞政策试点的错误思路，在陌生社会、集中率高、经济条件好、人口素质高的城区，推进“政党国家化”，效果更好，见效更快。另外，还可以与当前我国深化城市化、推进新型城镇化的大政方针相联系，改出“制度红利”出来，让三中全会看不到多少明面实惠的农民、工人都能得到货真价实的实惠。一旦建立新型城镇就可以加入“人民巡视机制”，参与我国普遍国民当前最为关切的反腐*败以及整风，农民的动力将会有多么巨大？说个典型的，我国一些农村建个厂安装个电，都得请吃送礼送钱，还得看脸色，想给你装才给你装，“干个事比吃屎都要难”，改革如若能释放这一“制度红利”，农民的创业热情将会多么巨大？其他土地流转、户籍流动、廉租房公租房公平分配、地方债券、社会福利，甚至SHZY互助互惠的“共富”道路，都可以在“制度红利”的释放下得以快速推进。此外，一些体制内智囊一直担忧政改一旦出错将不可收拾，不像经改那样可以推倒重来。主要原因在于他们迷信西方，认定了政改必须得走“一人一票”的全民普选机制，这类“缩党扩政”的政改进路，政改风险当然不可控。而反过来，走“扩党缩政”的“政党国家化”，不断加强“坚持中国共*产党的领导”这一“常”，政改有何风险可言？“人民巡视机制”一次巡视，一次授权，巡视结束，授权结束，它有什么严重风险？“变而不失其常”，只要能从实质上加强“常”，我党有什么“变”是不可以试的？只要认清这一点，我党“顶层设计”加“摸石头过河”在经济领域获得的巨大成功，完全可以在政治领域成功复制。我党完全可以拿出数个大中城市对“扩党缩政”，推进“政党国家化”的政改道路进行全面试点，把更加细致的操作细则、各种设计预想不到的问题都一一探清楚，然后再向全国城区全面推广。就是中央层面，也可以通过广东、江苏、浙江这类超大省份进行中央“顶层设计”加地方“摸石头过河”的实验，让这些在人口、经济规模都在世界位居前列的经济体，为我国摸索出中央改革的先行之路。可以说，我们基本判断，走“扩党缩政”，推进“政党国家化”这一风险完全可控的政改道路，我党政改“五年见效，十年成势”毫无问题。 首先我们要破除一个思想上的误认。相信我们都可以看到，走“扩党缩政”，推进“政党国家化”的政改道路，我党的各种“执行力”都将得到全面加强，比如在房产监管领域，肯定会有实质性推进。因此是人都会想到，如此“动真格”的政改岂不是触碰各种根本矛盾，阻力又该有多大？俗话说，真这样干还不“爆掉了”？其实这种认识是不够深刻的，特别对于一直把辩证唯物主义和历史唯物主义当作理论武器的我党更不应当在这一问题上犯糊涂。历史唯物主义，抛弃它的那些挑战人之有限性的各种妄断，比如共*产主义一定实现云云，而只把它当作一种分析工具，它让人获得更深层认知的优势将会得到充分展现。透过历史唯物主义的经典命题“经济基础决定上层建筑”，我们就会明白，伴随我国经济的高速进步，不去触碰根本矛盾，迟早它也会爆发。经济高速增长，国家整体财富在增加。其中，“得意的”想要财富“保值增值”，传给下一代，“失意的”想要实现“吊丝逆袭”，从“矮矬穷”变成“高富帅”。但现在，由于不公平的“上层建筑”，“得意的”担忧财富无法“保值增值”，“失意的”觉得变成“高富帅”没有一个“李刚”爹绝无可能，那么，他们的选择会是什么？历史唯物主义，只要刨除它不合理的一面，它合理一面的优越性是毋庸置疑的。所以，不管我们主动不主动挑起矛盾，矛盾终究都会爆发，那么我们为何不掌握主动权，主动触碰根本矛盾，把根本矛盾的爆发控制在自己所能控制的范围内？这一智慧其实也是有源头的，而且依照我国官方正统理论立场来说，它也是“唯物主义”。依照我国正统理论立场，荀子、张载、王夫之也是划归“唯物主义”阵营的，其中主动挑起矛盾，把矛盾爆发控制在自己所能控制的范围内，就是王夫之“知几”、“知时”的智慧。“知几”就是面对未来剖析各种力量趋势，自觉调理各类力量趋势，因势利导，让各种力量趋势出现转入利于自身的效果。即“理成势”，得理自然成势。“知时”用今天的俗话来讲就是，“没有机会，创造机会的是神人（‘治时’），总是抢先一步，占据先机的是天才（‘先时’），时代滚滚向前，但总会及时跟上的是人才（‘乘时’），时代都跑在前边了，还死脑筋跟不上时代，那是蠢才（‘违时’）”。“知几”、“知时”的智慧，在我国历史上有着诸多成功案例，比如D同志的改革开放，试想，我国改革开放再迟十年会如何？就此来说，D同志是“知时”的。不过在这里我们重点要说的是我国一直以来为人所误读的另外一场改革。明朝后期，我国有着世人熟知的张居正改革，这场成功走到一半，中途夭折的改革却更加值得我们警醒。张居正改革推进“一条鞭法”，实现了明朝赋役的货币化，全面促进了明朝万历时期工商业的繁荣。背后的生产力因素就与当时的明朝中国，由于技术进步，已经初步解决了粮食问题、穿衣问题、住房问题，交通条件也有相当改善，其他明朝中国后期科学技术的快速变革，也从生产力的角度为市场扩大提供了最为根本的保证。但因为在其后的控制两极分化、吏治整顿、财政体制改革、经济可持续发展等方面出现重大失误，伴随明朝灭亡，满清王朝通过大规模的屠*杀，整体性摧毁明朝中国的工商业经济，这一场成功走到半途，却因为国家的全面亡国，改革中途夭折了。就这点来说，其实今天的我国就改革进程来说，其实已经到了万历中期类似状况，经济改革已经毋庸置疑获得巨大成功，但紧随其后的控制两极分化，吏治整顿、财政体制改革、经济可持续发展等诸多现实问题摆在我们面前。当年明朝中国改革失败，与明朝政治体制改革的滞后有莫大关系，东林党赵南星整顿吏治、高攀龙试图提升政府执行力已经迟了大约20余年，所以才会引起那么严重的政治反弹。主要原因就是一个“知时”的问题，一面是政治改革滞后，两极分化格局已经固化，另一面是增量改革的潜在增长空间消耗完毕，政策调整的回旋度有限。在这一背景下，怎么改革都会严重损害既得利益群体的既得利益，阻力远超想象。反过来就是，政改改革越早动手，实质上难度越小。潜在增长空间没有消耗完毕之前，完全可以用增量改革即发展来解决问题。就此来说，再用“知几”的智慧观照我国当前形势，我们就会发现“动真格”的政治改革实质推进根本就不是问题。要知道，我国现在连人均GDP10000美元都远远没有达到，别说高等发达国家普遍的人均4万美元以上，就是中等发达国家的人均2万美元，我们的人均GDP最低还要翻一倍以上才能达到。我们的增量改革完全还有很大的潜在增长空间，在这一背景下同步进行政治改革，又有多少问题真得称得上问题？“得意的”无非是财富“保值增值”，传给下一代，“失意的”无非是“吊丝逆袭”，“矮矬穷”变成“高富帅”，不同人群不同需求，在增量改革还有很大潜在增长空间的背景下，只要因势利导，发展即增量改革，完全可以同时满足他们的不同需求。原则必须坚持，细节可以商量，“顾后”只是次要，首要在于“瞻前”，过去就让它过去，未来才是我们更要追求的，那么，走“扩党缩政”，推进“政党国家化”的政改道路，全面提升党的“执行力”，“坚持中国共*产党的领导”，保证增量改革不会走样，我们达成改革目的根本不成问题。人均GDP最低翻个一倍以上，“得意的”完全可以做到财富“保值增值”，传给下一代，“失意的”完全可以完成“吊丝逆袭”，“矮矬穷”变成“高富帅”。在此背景下，所有人都受益，再“动真格”的政治改革也是不可阻挡的大势，任何人试图阻挡这一大势，全国人民都不会答应。现在我国的主要问题在于，一方面很多人都没认识到，除了一些弱势群体，其他所有人其实都是既得利益群体，只不过有人得利多了，有人得利少了，但终究还是既得利益，只要触碰既得利益，不管得利多的还是得利少的，他们都会产生抗拒心理。另一方面，我国现行体制决定了，我国当前只有中央层面统一协调，才能完成整体性的利益调整，任何局部性质的利益调整，都难免给人一种专门损害某一群体利益，让某一利益群体承担改革阵痛的错觉。所以这一届三中全会明确肯定“顶层设计”，毋庸置疑是伟大的。只有“顶层设计”，一碗水端平，才能保证切实有效推进。不论经改、政改，都是。一旦旧的生产关系被打破，生产力得以释放，国人见到改革成效，之前的各种不满自会消解。反过来说，在具体执行领域，改革攻坚的关键在于如何保证改革的“执行力”。政策再好，没有必备的“执行力”，也是空谈。而就政改选择“扩党缩政”，推进“政党国家化”这一政改道路来说，全面提升党和国家机关的“执行力”，特别是党的“执行力”，完全不是问题。正所谓“格局决定结局”，“态度决定高度”，“选择大于努力”，只要方向对了，以大决心推进，看似“问题”，其实不是问题。 那么，我国推进政改究竟有没有根本难题呢？有。而且不管是“缩党扩政”，还是“扩党缩政”，都存在一个根本难题。具体来说就是我党的意识形态问题。苏东剧变以后，原先“红色意识形态”的各类标志建筑物几乎被整体摧毁，就可明白“红色意识形态”与“自由意识形态”多么根本对立。我党若选择“缩党扩政”，走“自由意识形态”，后果实难料想。现在的主要在于，“扩党缩政”也会对我党的意识形态构成冲击。不过这种冲击不是“自由意识形态”的根本否定，而是时代特性造成的。 我国古典历史，依照王夫之历史哲学分段，我国分为尧舜禹至夏商西周，“揖让消，放伐立”的第一阶段，西周经春秋战国到秦汉大一统，“封建制灭，郡县制兴”的第二阶段，两汉经魏晋南北朝、隋唐至宋，“一离一合”的第三阶段，自宋，经元明清、第一共和、第二共和，“一纯一杂“的第四阶段。四个阶段不是孟子”一治一乱“的简单历史周期论，而是“形如一，质日代”，表面上一治一乱，实质上内在本质每次都会巨大变化。我国当代学者多关注到了“封建制灭，郡县制兴”的“周秦之变”与“纯杂时代”后期遭遇西方工业文明的两次巨变。但未能深刻认识到“离合时代”与“纯杂时代”的巨变，这点来说，“京都学派”的“唐宋变革论”提醒了我们关注“离合时代”向“纯杂时代”转变的后半期。但是，直至今天还有许多学者，包括我国官方正统理论以及“中国模式”论都搞不清的则是“纯杂时代”，至于自由派、新左派就更不用提了，这两个学派由于没有自己的历史哲学，根本说不出中国主体历史叙事。特别是自由派，由于没有自己的历史哲学，就学起洋人的“时髦玩意”，搞起否定“宏大叙事”的社会思潮。诚然，人是有限的，可谁说人是有限的，人就不能构建历史哲学了？谁说历史哲学就一定得是线性史观或者进化史观？我国直到今天，称得上具有独创性的历史哲学家，我国到今天为止只有王夫之一人。所以解说中国主体的历史叙事，王夫之历史哲学是谁也绕不开的，任何绕开王夫之谈论中国主体历史叙事，注定都会成为一种“不入流”。而就王夫之历史哲学来说，人是有限的，人对历史进行宏大叙事，全面解构历史的确不可能，但人讲历史不是为了追求“历史真*相”，人在今天说历史，实质上是“现前”的人在讲历史，是“现在”，是对“过去”的再重构，就作用而言，是为“未来”走向何方提供更深入思考。所以在王夫之那里，问题不是历史哲学能不能构建的问题，而是“过去”、“现在”、“未来”三际不可混淆，“过去”的“理”不可宰制“未来”的“道”的问题。说一段历史，就得深入当时的历史情境去讲，去剖析当时的人面对当时的人面对的未知“未来”究竟该如何应对？他们在“过去”获得了哪些“理”，面向“未来”又能有哪些“道”？他们做的如何？有哪些经验得失？只有如此，才能为今天的我们面对同样未知的“未来”，提供更多失败的教训、成功的经验。理解于此，我们再看“纯杂时代”，就会发现明朝作为“纯杂时代”中段，所谓被学界一直争议的“资本主义萌芽”时期，我国古典儒学毋庸置疑出现了一次本质巨变。在明朝中国之前，古典儒学一直都是“重农抑商”的，对于“大贾富民”是公开否定的。而到了王夫之那里就不再是“重农抑商”，而是带有强烈的“古典自由主义”色彩了，“大贾富民”不再是“重本抑末”要被抑制的“末”，而是“大贾富民，国之司命”，像今天我们所说的“企业家”，在王夫之那里被提到了关乎国家命脉的高度。并且他这一思想还不是个别，而是从王阳明、李梦阳开始，经张居正、张翰等明朝高*官，直至黄宗羲、傅山等人延续一百余年的共识。原因限于篇幅，不作展开，这里要说的是，与这一社会共识相伴，则是我国“欲自贵”的政治诉求渐成主流，构成对于古典儒学的巨大冲击，就是时代所处的一些儒生们发现，再坚持传统“六经”为核心的“经学”治国，问题将会非常糟糕。因为很简单，“六经”根本无法适应我国文明第四阶段“纯杂时代”出现的诸多新变化。简单说，“六经”不行了。于是，保守立场的王夫之说了句“六经责我开生面”，六经是源，但要开生面。傅山更直接，“经子不分”。黄宗羲在《明儒学案》也有公开支持“学术争鸣”的表述。以往我们许多学者都没有对这一现象有着足够认知，实质上，这意味着以古典儒学为代表的中国文化体系，自己就否定了自己的“经学”时代，面向未来，他们选择的道路是“子学”时代，任何一位思想家都只能作为一个“子”，而不可能再成为“经”，强迫其他“子”都得遵从。诸子并立，明朝中国之后，古典儒学已经自觉接受了这一既成事实，他们深知，才搞“经学”那种模式，强迫他人遵从，行不通了。但历史的演化绝不是直线向前的，伴随满清大屠*杀以及部族王朝的皇权特性，历史给我们中国人开了个天大玩笑，古典儒学已经不得不接受“子学”时代的来临，但伴随一场征服，我国再一次进入“经学”时代，而且一呆就是近三百年。并且伴随我党早年“遵循”MKS主义建立新中国，我国又继续维持了“经学”时代，差别只是在于，从“六经”换成了“马经”。现在的主要问题在于，伴随我国经济的高速增长，工商业兴盛，我国再次进入“大贾富民，国之司命”的时代，“欲自贵”的政治诉求再次成为主流政治诉求。换句话说，我国再一次到了从“经学”时代向“子学”时代转变的关口。这不是线性历史观，而是我们当下的现实状况，由我们当下每一个个人的心声构建而成。“欲自贵”是个人，只要他有独*立的经济来源，一定的学识水准，他都会“欲自贵”，天性使然，刚性需求。而只要“欲自贵”，它肯定就会与“子学”时代相伴，否定“经学”时代。理由很简单，“经学”就意味着某一个“子”高于其他“子”，可在“欲自贵”的心理诉求下，人就往往不会接受这一“高下之分”。特别面对时代变迁，任何学问都会因为历史局限性（深层是人的有限性）出现错谬之处，再强行让他人遵奉一个存在错谬的“子”为“经”，心理抗拒是不言而喻的。而且，“欲自贵”，它不是一个简单的心理需求问题，它还会外化成为政治诉求，它还会对政治体制构成正面或者负面的冲击。比如明朝中国，明朝政权没有及时适应“欲自贵”的政治诉求，造成“欲自贵”的政治诉求转化成为与明朝政权对抗的政治思潮，隆庆、万历时期，皇权与士绅集团对抗，士绅集团内部互相倾轧，整个王朝因为内耗加剧，从极盛迅速走向极弱。历史是不是就是简单重复？今天的中国就是明朝中国的翻版呢？不是，“形如一，质日代”，外表形似，内在本质却是大变。今天中国与明朝中国，毋庸置疑存在巨大本质不同。今天的中国，我们运用“欲自贵”的视角会发现，我们国家当前追求“欲自贵”动力比明朝中国还要巨大。内有已经懂得运用法律捍卫自身权益，与各级公务人员抗争的普遍国民，外有“自由主义”这类“欲自贵”的国家实体产生“比较优势”，情形危险，较之明朝中国，我国当前的局势可谓恶劣许多。外表表现就是我国当前否定“经学”时代，追求“子学”时代的动力无比强劲。体制内外对于“经学”的认同度已经降到史无前例低点。在一些企业当中，“SHZY”、“共*产主义”这类名词就是用来“嘲笑”的。其中缘由就是“欲自贵”的政治诉求与“子学”时代高度契合的特性所致，我党意识形态存在的深层问题，就是我党意识形态还处于“经学”时代，严重不能适应国民普遍进入“子学”时代的“国情”。在这一背景下，我党的宣传部门还试图用“经学”时代的手法应对“子学”时代的国民，话讲的再动听也没大用。一提到“马经”，不当场表达反感就不错了。大白话来说，我们的国民已经“思想现代化”了，但我们的党还没有“思想现代化”。我党每年花费无数金钱，试图形成自身的理论感召力，让普遍国民自觉遵守、信奉，但实质上效果极低，投入大量人力、物力，无非都是各种“形式主义”。写入党申请书，个个都是义正词严，可背地里，立刻就是另外回事。这种“在上为申韩，在下必佛老”的“面具”现象，已经深入我们党和国家的骨髓。不解决这一问题，“指导思想多元化”就是不可阻挡。那么，各种政改危及党的领导将不可避免。因此，这一问题必须要解决。 怎么解决？不是自由派们想象的那么简单，直接把“马经”丢掉就完事了。如若真那么做，后果不堪设想。 我们在此继续需要依靠王夫之从《周易》当中得出的智慧。“变而不失其常”，我们要厘清我们的意识形态当中，哪些是“常”？哪些是“变”？“变”“常”不搞清楚，混淆“变”“常”，后果不堪设想。其实我党这一届领导层已经朴素抓住了我国意识形态的“常”，但并没有上升到“常”的高度。这个“常”就是“中国梦”。就近来说就是我党公开承诺的2020年必出成果，“全面建成小康社会”。许多人都把这个东西当作简单的政治宣言，可包括“中国模式”论者都没想到，“全面建成小康社会”岂是区区1840叙事所能全景描述的？认满清为祖宗，以1840叙事讲“中国梦”的“全面建成小康社会”，根本就是我党的自我矮化，难听点，自甘下贱。“小康”概念最早出处基本公认是《礼记》《礼运》篇，是不是孔子本人原话这里不作考证，但作为我国先民与“大同社会”相对的一个“概念”，却是为后世中国人普遍接受。而这也是D同志当年提出“小康”社会的源流。换句话说，“大同社会”很难，先有“小康”再说。关键在于，后世包括朱熹在内的诸多儒生，排除他们一些不切实际的幻想，就说他们实际一点的“梦想”，他们对于我国历代的诸多“梦想”之一，就是先把老百姓的温饱问题解决了，能够解决这个就是不错的皇帝。因为翻开历史书，我国连实现老百姓温饱的年代都非常少，“全面建成小康社会”就更没有有过。也就是说，“全面建成小康社会”，就事实性而言（古典儒生的幻想不算），它是我国先民几千年来一直从未断过的“梦想”。今天我党要去实现它，要去实现这个“梦想”，这等“丰功伟绩”岂是1840叙事可以涵盖的？远期我们还要实现“共同富裕”，“共同富裕”其实已经十分接近“大同社会”，古人所不敢想的，我党都要去实现它。即使我们未来实现了“共同富裕”，但2008年金融危机警示我们，即使靠着剥削全世界人财富供养一国之民，“共同富裕”很多年的米国，也一样会因为经济危机重创，爆发各种根本性的社会危机，政治危机，进入长时期的经济衰落轨道。也就是说，“共同富裕”不是一个“完成时”，达到了就万事大吉，而是“继续进行时”，还要可持续发展，继续保持下去。所以，“全面建成小康社会”、“共同富裕”这些提法，体现了我党在意识形态领域的“常”不是“马经”，而是“中国梦”，是带领大家过上好日子，而且不是一时幻景，是可持续的过上好日子，让大家过的体面，有尊严。“马经”当年帮助我们建立了新中国，它应尽了历史责任，它是“变”，是可以变的。其实这一点在开国领袖M同志那里都可以讲的出来。当年M同志在《改造我们的学习》一文总结出了“实事求是”的原则：“这种态度，就是实事求是的态度。‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。”这是M同志对于传统儒学“实事求是”命题的经典转化，并且他自认，他这一“实事求是”的态度源自马克思列宁主义（“实事求是”究竟源自谁真得思量）。现在问题在于，当他如此总结“实事求是”，“实事求是”就不再是马列主义的附庸。我们就用M同志自己的原话进行剖析：“‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。”这句话非常重要，因为M同志其实揭示了一个非常重要的哲学问题，连M同志自己都未能充分注意到。这个哲学问题就是人的思维的起点问题，“实事求是”原则很明显，它强调人的思维的起点是“实事”，从“实事”开始“求”取“规律性”。回头再看M同志的前半句：“的”就是中国革命，“矢”就是马克思列宁主义。我们中国共*产党人所以要找这根“矢”，就是为了要射中国革命和东方革命这个“的”的。显然问题来了。“中国革命”作为“的”即目的，才能成为“实事”，而马列主义作为“矢”，它显然不可能是“实事”，“实事求是”原则又强调“实事”才是人的思维的起点，也就是说，依照“实事求是”原则，我们只能就“的”找“矢”，就“中国革命”去找实现中国革命的理论，而不能反过来，以“矢”定“的”，拿着马列主义理论强行让中国走上理论所规定的道路。就“的”找“矢”，我们获得了新民*主主义革命的胜利。以“矢”定“的”，我们的SHZY实践遭遇严重挫折。所以坚持“实事求是”原则，我们就只能就“的”找“矢”，而不能以“矢”定“的”。思想是人总结出来的，它会受限于人的语言、视界、格局、知识积累、行为能力多个有限性制约，不可避免存在时代限制、历史局限性。如若我们本本主义、教条主义，割裂现实，强行遵从理论，后果就是现实实践当中因为理论的局限走向挫折。今天我们遵循“实事求是”原则，“实事”只能是“中国梦”，是“解放生产力和发展生产力，控制两极分化，走向共同富裕”，它才是“的”，其他能够为射中这个“的”的各种理论都是“矢”，而不能局限于某一个、某几个领导人的“语录”。而这是D同志在改开以后，一再强调坚持M思想活的灵魂之一的“实事求是”的深刻缘由，D同志是真懂的。换句话说，我们在方法*论领域，我们的“常”是“实事求是”，而不是“M思想”。说到此，我们就会明白我党意识形态的问题在何处。应当说坚持“实事求是”，却说坚持“M思想”，应当说坚持“实事求是，解放思想”，却说坚持“D理论”。明明我党可以进入“子学”时代，赢得国人发自内心的普遍尊重，却仅仅因为一点语言艺术上的不足，又倒回进入“经学”时代。而且因为“经学”思维的影响，让我国的“宪法性原则”即“四项基本原则”变成了极其缺乏深度的刚性表述。形象的说，现在的我党在意识形态领域就像一个手中有着大把钱的“土豪”，却不知道该怎么花。锦衣夜行，闹得自己还真以为自己是个“土鳖”。 鉴于我党在三中全会提出治理体系和治理能力的现代化命题，在此，我们提出“思想现代化”的解决之道。当年我国提出“工业、农业、科学技术、国防”四个现代化，现在伴随我国工业化的深入，我国行将进入工业强国，四化建设基本不再是问题。顺势，我们所要解决的问题更多是“思想现代化”。并且，我们还要转换一个思维，“现代化”不是一个“完成时”，而是一个“继续进行时”，“现代化”没有既定“标准”，而是“比较”出来的。比如我国在高铁领域获得了长足进步，现在米国、澳大利亚、中东欧等国家，他们在高铁领域的建设明显落后我国，因此在高铁领域，我国就是“现代化”的，即使米国、澳大利亚等国家是工业发达国家，他们也要再“现代化”。“现代化”不是一次完成就完成的，也不是达到一个技术标准就是现代化了，而是继续在深化、在进行，是比较出来的。“思想现代化”亦然，“思想的现代化”不是说我们有了某一思想，我们就是现代化了，“思想的现代化”同样也是一个不断深化、不断进行，需要比较出来的概念。可问题在于，我党一时根本不可能改变目前的“经学”思维。“思想现代化”的空间显得极为狭窄，甚至说，几乎无可操作。对于此，我们认为，我党可以效法“中国特色的SHZY”概念，提出“中国特色的唯物主义”概念，为我国古典“唯物主义”思想家名正言顺进入我党意识形态领域打下“大门”。特别站在思想史的继承关系来说，我党的实质创立者M同志，其人诸多思想毋庸置疑来自我国传统的“湘学”，“湘学”由于有王夫之的缘故，本身就有“唯物主义”特性（王夫之本人的思想更近于后形而上学，不等于唯物主义）。比如M同志“实事求是”强调“实事”作为人的思维起点的原则，在王夫之那里有一个几乎完全一致的命题，这个命题叫做“由用而得体”。所以，以“中国特色的唯物主义”实现我党意识形态的“思想现代化”，赋予中国本土的“唯物主义”思想家进入我党意识形态的正统合法性，我党可以获得数个意想不到的好处。一则，把马克思引入我国荀子、王充、张载、罗钦顺、王廷相、宋应星、王夫之这一系列的“唯物主义”脉络之中，我党就是“认祖归宗”，认中国本土的“唯物主义”为宗，接续明朝中国行将成为主流，但遭受满清中断的新儒学，我党的思想正统性比之任何“西化”理论都正义。大白话来说就是，“唯心主义”了上千年，终于该咱“唯物主义”正统一把了。而且就M同志“湘学”传统来说，这毋庸置疑说得通，要知道当年“儒法斗争”时期，M同志也是认荀子、王夫之等人为一家的。二则，“中国特色的唯物主义”命题，可以为我党摆脱当今“子学”时代依旧坚持“经学”的根本难题。至少“中国特色的唯物主义”不是某一个人的观点，而是一群人的观点。三则，赋予非马克思体系的其他思想家堂堂正正进入我党意识形态，可以为我党的意识形态焕发新的生机和活力。比如我党现在还在坚持“实践是检验真理的唯一标准”，如若遭遇我国本土“唯物主义”质疑，这一命题根本就站不住脚。在王夫之那里，面对过去，“实践是检验真理的唯一标准”有其正确性，但面对未来，“实践是检验真理的唯一标准”就断不可说，因为超出人之有限性，实践还没开始，如何检验？面对未来，只能是“道”，而不能是“理”。“道”是现前成就的道路，惟人率领去开创。还没出现，不成检验。实践能够检验的，只能是“理”，即逻辑上的可能性，“事后诸葛亮”的“马后炮”。即使经过了“实践”，“理”依旧是过去的，面对新的“未来”，它立刻就会失去“真理性”，即使转化成为经验，“经验也会害死人”，如若我党的“唯物主义”观一旦实现这一转换，西方哈耶克、波普尔等人的责难就会彻底失去意义。四则，“民族的才是世界的”，不是民族的，思维深层终究是西方思维，无论怎么变化，都摆脱不了“西化”的名不正言不顺，都是“西方文化在中国”，证明了“西方文化”是“世界的”。只有立足民族本位，坚持诸如荀子、王夫之这类中国本土“唯物主义”，即使说的是同样一种东西，用词都一个样，但由于思维切入的视角不同，思维运思不同，再涂抹上“西化”的外表，它终究还是“中国的”，“中国的”非其他国家所能有，那么，“中国的”必然就会成为“世界的”，因为别人看到我们如此成功了，他们就会学我们，学了我们，我们“中国的”自然就是“世界的”。换句话说，“中国特色”几个字绝不是随意加上的，更进一步说，只有加上“中国特色”几个字，我们才能成为“普遍的”。不成“中国特色”，日后何成“普世价值”？五则，提出“中国特色的唯物主义”概念，“四项基本原则”就能重新得以激活。“坚持唯物主义，坚持人民民*主专*政，坚持SHZY，坚持中国共*产党的领导”。以“坚持唯物主义”即“坚持中国特色的唯物主义”，统领后边三个“坚持”，为我党执政提供理论合法性。六则，我党完全可以在“中国特色的唯物主义”体系下，不断推进我党意识形态的“思想现代化”。思想只有不断与时俱进，才能适应不断变化的世界。 那么，“中国特色的唯物主义”究竟如何做到“思想现代化”？首先来说，由于“坚持中国特色的唯物主义”，主要还是自我划线了一个“唯物主义”的圈子，还有一种“子学”篡夺“经学”地位之嫌，“坚持中国特色的唯物主义”想回应一些西哲的根本质疑，如若思维不打开，依旧难以说服他人。在此我们需要继续打开思维。在“子学”时代，学者多好讲“多元化”，没有“多元化”，哪有“子学”时代的诸子并立？然而实质上，许多学者的“多元化”其实是相对主义，反而是坚持罗尔斯的那一派自由主义者深刻一些，“多元化”也不代表不存在平等的自由竞争。我党依照“国情”来说，不可能走罗尔斯的进路，难不成我们放任外边一群人胡说，质疑我们的“中国特色的唯物主义”吗？不能走罗尔斯的进路，如若放在自由派那里，就等于无路可走了，但是，放在“中国特色的唯物主义”王夫之那里还有一条路。历史上，宋明理学遭遇佛学冲击，一力追求如何超越佛学，因而尽往大处说、玄处说，佛学有什么，儒家也要有什么。就像现代的新儒家，西方有什么，他们也得有什么，还拿着“儒家自由主义”自命不凡。王夫之恰恰与宋明理学反过来，佛学当中的名词、术语、思想只要有精华之处，一力拿来，但关键的核心在于，王夫之不断剔去其中不合儒家的部分，经过这种不断的“剔除”，儒学越来越窄，越来越小，但是，也越来越精，越来越坚不可摧，成为其他学派绝对无法撼动的“普遍”、“大众”。比如我们以最近一段时间许多自由派经常拿在口上的“共识”来讲，你不跟自由派讲“自由”，他们绝对不会跟你有共识，实质上来说，你还得服从他的价值观。但王夫之那里不然，面对未来，他更强调如何“尽器，贯道，见德”。今天的话来说，共识不是大而化之的，而是具体的、明确的，可衡量的、可达成的、具有相关性的以及时效的。即我们今天企业当中常见的“smart原则”。在王夫之面前，任何人都可以畅言自己的学术体系，但王夫之只会运用今天归纳总结为“smart原则”的“东西”进行拷问，任何说空说玄，或者价值先行不讲事实以及反过来事实先行不讲价值的，王夫之儒学一概不认属于“正学”，他只认可符合“smart原则”的。树立一个价值或者一个事实成为目标，首先这一目标得具体、明确，比如自由，究竟是什么样的自由，具体明确。其次，得能衡量，不能衡量的“自由”，你说这样就是，我说那样才行，大家吵上半天还吵不出所以然，那就是说空说玄。第三是可达成的，不可达成就不可证伪或者证实。第四是具有相关性的，王夫之的“无极而太极”，其中就有对于相关性的深刻剖析。在王夫之时代，佛家说“空”，道家说“无”，程朱说“天理”，阳明说“良知”，都是一个概念终极解释世界，彼此各自终极，实质各不相干，对于这类概念，王夫之统统定性为“执一”加以否定，只有不“执一”，形成“相关性”，才能真实确证。放在今天，由于各种本体论、第一哲学更加严重，王夫之这一思想更有其深刻性。比如人是自由的，用自由去解释世界，人离开自由，人就是不是人了，可面对王夫之立刻就会受到一个拷问，与自由构成相关性的其他价值呢？比如可持续发展，有自由就能可持续发展吗？答案显然是否定的。那么结果只有一个，依人重新建极，自由这一极失效，依人换一个可持续发展的极，再次拉动。换句话说，只有存在这么一种失效、有效，才能谈得上“真实”。所以立足王夫之就会看到，自由派津津乐道的“普世价值”根本就是伪概念，他们的“普世价值”与其说是“普世价值”，不如说是普世的“自由价值”，根本不符合“smart原则”的相关性，绝对凸显了“自由”这一“单‘元价值’”，把“自由”无效的场景取消了，被“中国模式”论者斥为“元叙事”，一点没冤枉他们。实质上，我们这个世界始终是“多‘元价值’”的，处于不同时间，依人不断转换，否定这一点，肯定会走上“政治激进主义”。第五，还有至关重要的时效。王夫之严格区分过去、现在、未来，目的即在于否定那些超出过去、现在、未来时间限制，妄图追求永恒的所谓“超越的”。讲某一个东西一定会实现或者一定出现，但不设定时效，十年或许，百年也或许，千年也或许，这种公然挑战人之有限性的“超越的”，王夫之从根本上就加以否定，不否定这些，如何“见德”即见到成效？理解以上五点，“共识”就非常清晰了，我党不需要讲什么“共识”，我党只须认准一点，我党在“治国、平天下”领域画出一个任何价值、事实目标都必须遵循“smart原则”的圈圈，不管外边什么学说树立什么目标，只要进入“治国、平天下”领域，它都得遵循“smart原则”，不遵循，我党就没必要理会，因为理会也没用，扯不清。这就是前边说的，自我画圈，自我设限，才能自我成就，成为“普遍”、“大众”，妄图包容一切，反而丧失了自己，一无所得。而且很显然，只要坚持这一原则，我党意识形态通过“中国特色的唯物主义”保持“思想现代化”再也不是问题。不管外边如何变化，扯不清的东西，我党不需要去扯，扯得清的，那就按照“中国特色的唯物主义”体现出来的政治领域“smart原则”去干，“空谈误国，实干兴邦”，如此，还有什么能够否定我党的“思想现代化”？说了这么多最后还是那句话，一旦我们转换思维，摆脱西方迷信，我们的道路就会无限宽阔。没有罗尔斯，我们也有王夫之。当然我党不一定就得选择王夫之，我们提出王夫之只是提供一种参考，足以让我们自己相信，路绝不是只有西方道路那么一条，未来一切皆有可能。其实我党这一届领导层已经在“治国、平天下”领域采用了“smart原则”，比如三中全会决定强调2020年必出成果，“三个不写”等等，都是政治领域“smart原则”在“治国、平天下”领域的现实运用。正是看到我党现实当中诸多不自觉运用我国本土“唯物主义”的精华思想，却因为不知自己所用来自于何，才让我们敢于论断，我党如若提出“中国特色的唯物主义”提法，让我国本土“唯物主义”名正言顺进入我党意识形态，我党意识形态依此实现“思想现代化”毫无问题，我们对此非常乐观。“马经”无法为我党立论，“中国特色的唯物主义”都能给予充分论证。而且一旦进入“思想现代化”，与我党“扩党缩政”，推进“政党国家化”将会相得益彰。立足“中国特色的唯物主义”，“一次间接民*主”的“制度”就是名正言顺，我党依旧还是“指导思想一元化”，并且这一“指导思想一元化”还是真正的“普遍”、“大众”，因为谁不遵循这一“普遍”、“大众”，谁就不是明确的，不是可衡量的，不可达成的，不具有相关性的，没有时效的，这种说空说玄的东西如何不是“小众”、“特殊”？而我党即“一次间接民*主”的“制度”，作为一种“普遍”、“大众”，凭什么要遵从“小众”、“特殊”？ 总而言之，我党的政改不是没有根本解决之法，不过一切前提在于，我们必须转换我们的思维。只要转换我们的思维，抛弃对于西方体制的迷信，我党的道路就是无限开阔。我们相信，走“扩党缩政”，推进“政党国家化”的道路实现“正名”，兑现“民*主”，我们不仅会达到这一基本目的，还能获得更大作为，能以更大步伐推进我们的政改，开创下一个“中国奇迹”，并且这一天的到来绝不会太久。它毋庸置疑是我国当下推进政改的最佳选择。 （回到目录） 9 k' ]: U) D) r8 U5 \# V- C |
|
【 讲 座 】叶晓锜：概念论（连载六） 地球上的生命体生成了三种意识方式，一是反应意识，二是知性意识，三是概念意识。这三种意识方式都在人类的心灵中存在，造就了人类的意识结构。 当我的手指被火焰灼伤： 在反应意识中，身体即刻有了一种以触觉为根基的“刺激反应”的灼痛感知。 在知性意识中，大脑通过视觉、体觉等多元触觉的合成，获得被火焰灼伤的合成判断，即被火焰灼伤的知性*感知。 在概念意识的加入中，我的心灵则会以语词为中介，对火焰灼伤的“刺激反应”和“合成判断”，予以指称，在指称和对象的联结中，生成“手指被火焰灼伤”、“火焰会灼伤手指”、“手指会被火焰灼伤”，等等的概念表象和概念认知。 在东瀛作者梦枕貘所著的小说《阴阳师》里，阴阳师安倍晴明多次和武士博雅讨论“咒”的问题。认为“咒”首先是名称，一块石头在那里，它之所以为石头，是因为我们给它起了一个“石头”的名称，使得这块石头获得了一种指称和对象联结的“石头”的名称。如果在战争中用这块石头打仗，我们又可以给这块石头起一个“武器”的名称，于是这块石头又获得了指称和对象联结的“武器”的名称。 至于安倍晴明的用意在于通过“名称”的注入，赋予魔鬼一种被称之为“式”的束缚，进而获得一种可以指使魔鬼听从指使的强大的“咒”能，这就另当别论了。在吴承恩的《西游记》里，我们看到，佛祖和菩萨、神仙和魔鬼只要念上几句“咒”语，就能移山倒海，法力无边。在《圣经》的创世纪中，上帝说“要有光”，于是就有了光。“名称”的注入是能够创造一切的。 在中国，孔子更是赋予了“名称”重要的政治伦理的功能，提出了“正名”的思想学说，以匡正社会时弊。认为，名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。而正名就是要做到“君君臣臣父父子子”，从而达到贵贱有等、上下有序、各出其位,、各称其事。 对于“式”的理解我们则可进一步追溯到柏拉图的“意式”或“通式”。在柏拉图那里，所有被称之为“桌子”的对象之所以为桌子，是因为有一种“桌”的意式或通式，存在所有被称之为“桌子”的对象中，是“桌”的意式或通式使它们一一成为了“桌子”。 我们在这里所要讨论的是人类理智中的概念方式加入： 1、概念方式的起始。 当我们以符号为中介，通过指称和对象的联结赋予名称对象时，就使得我们的心灵获得了一种以符号为指称，指称和对象联结的抽象能力。这种以符号为指称的、指称和对象联结的抽象，就是概念方式的起始。 概念方式起始于以符号为指称的，指称和对象联结的概念抽象。 概念抽象的进一步是要获得它的内容和界限的规定，即指称和定义联结的概念规定。 而当我们的心灵用一个概念方式的抽象和规定，统摄它所可以统摄的一切对象时，就生成了一种抽象和概括联结的概念统摄。 概念抽象、概念规定和概念统摄，以其最为基本的三位一体的概念方式，极其重要地使得人类的心灵，人类的意识方式，发生了一个重大的转变，即由身体方式上升到了概念方式。 由此，概念的本质是，它是一种意识方式。 2、概念的能动。 当我们的心灵有了概念方式的加入： 第一，它会以概念方式的加入，把身体方式的感知转换为概念方式的认知，把经验方式的对象转换为概念方式的事物。这里所要强调的是，当我们谈论感知和认知、对象和事物时，它们是有严格区别的，感知和对象是经验方式的造就，认知和事物是概念方式的造就。 第二，它会以概念逻辑的运作，以概念集合进阶的运作生成概念方式的共性事物。概念方式共性事物的生成，使得人类的心灵不知不觉地以为，在我们这个世界中，不仅存在着种种直观的、具体的个性事物，还存在着种种抽象的、非直观的共性事物，如，道、阴阳、理、数、运、自由、必然、幸福，等等抽象的、非直观的共性事物，并认为它们是确确实实地在我们这个世界中存在着，是我们这个世界的核心之物。 第三，它会以概念方式制导的抽象组合和反馈经验实证的求取，生成人类的无限多样的概念建构和概念之物的创造。使人类的生存，由经验智能跨向概念智能，由身体方式的经验活动走向概念方式的实践创造。 3、人类的意识结构。 人类具有自身独特的意识结构，这样的意识结构是生命意识文化进化的历史生成，是概念方式加入和制导的造就。 人类的意识结构是身体方式和概念方式的联结。这样的意识结构，既具有生物世界和动物世界的那种身体方式的反应意识和知性意识，又具有生物世界和动物世界所不具有的概念意识。 人类的意识结构以身体方式为根基，概念方式为制导，生成了一种人类特有的意识结构运动，即，不断从身体方式的经验感知上升到概念方式的认知，进而从概念方式的建构反馈于经验实证求取，并在这样的无限往返循环中，实现概念方式和经验方式的统一。 人类的意识结构不是人类这个种群的天生就有，也不是上帝特别眷顾人类的爱心置入，而是文化进化的生成。人类的文化进化起源于生存需要的指称，当人类用声符、图符和字符等等为中介，进行对象的指称和表象时，就使得人类的意识结构和意识活动有了一种独一无二的概念方式的加入和制导，这样的加入和制导又反过来促进人类身体方式的文化性进化，造就人类历史进程的文化选取。 由此，我们可以从概念方式和人类意识结构的勘察上，以实在的方式，过程的方式和历史的方式，进行人类理智的再讨论。 数百年前，洛克和休谟以他们的哲学智慧为我们写了《人类理智论》和《人类理智研究》，提出了关于印象、观念、思想以及知识由来的见解，这些见解在我看来至今仍然闪耀着哲学的光芒，有我们所需的汲取，当然亦有他们那个时代的不足和缺陷，需要我们加以深入的探讨。 洛克在他的《人类理智论》中，批判了笛卡尔的天赋观念，认为一切观念都是外部世界的物像在我们的心中所产生的各种不同的知觉。洛克认为： 第一，我们的头脑是一块白板，它以感知的和反省的方式接受外部事物的印制而生成观念。 第二，观念由三种物像方式造就，一是物像本体方式的造就，二是物像作用方式的造就，三是物像能力方式的造就。 第三，一切观念都不是天赋的，一切观念都来自于外部物像，是外部物像在我们心中所产生的知觉。 休谟在他的《人类理智研究》中认为。 1、一切思想材料都来源于感觉，依靠我们的感官经验； 2、一切知识都建立在经验的因果关系基础上。 在休谟看来，观念或者说人心所有的全部创造力，只不过是把感官和经验供给于我们的材料混合、调换、增加或减少罢了，它并不是什么奇特的官能。 休谟认为知识的基础是因果联系，而因果联系是经验事实的恒常结合，我们只能在经验事实的恒常结合中建立因果观念，而不能从观念的普遍必然中获得因果必然。 经验是或然的而不是必然的。例如，在工厂里，违章作业会造成工伤事故，但违章作业并不会必然造成工伤事故。同样，工伤事故可以是违章作业造成，也可以是非违章作业造成。把违章作业同工伤事故联系起来的是经验事实，而不是观念必然。只有在经验事实中才能建立违章作业和工伤事故的因果联系。没有经验事实，我们是无法从违章作业的观念中普遍必然地推论出工伤事故的观念的，也不能从工伤事故的观念中普遍必然地推论出违章作业的观念的。因果关系是经验的归纳而不是观念的必然。 洛克和休谟关于观念和知识来源于经验是正确的。通观洛克的《人类理解论》和休谟的《人类理解研究》，他们共同揭示了观念和知识离不开它们的经验来源，是以经验为基础的。 然而问题在于，洛克和休谟的见解只说对了一半，这两位学者都没有进一步深入到我们的心灵是按照怎样的方式获得经验感知，又是按照怎样的方式把经验感知制作成观念和知识的，以及这些方式的历史由来。 洛克讲了头脑的感知方式和反省方式，但他的这种讲*法没有能够厘清：第一，感知和反省是一种怎样的实在方式？第二，感知和反省是怎样将对象转变为印象和观念的？ 洛克和休谟的思考都没有深入到地球生命意识生成、进化和发展的历史进程，以及对生命意识方式的勘察，更没有进入到对概念方式和人类意识结构的研究，给予人类理智透彻的揭示。 这样的工作到了康德那里有了新的发展。在康德那里，心灵以其自身的先验方式，整列经验对象，赋予它们知性样式和理性样式，由此造就观念和知识。同时，心灵又以其先验的架构，在整列一切经验对象中，使认识克服经验的局限，获得普遍必然的理性制作方式。 康德的学说从经验对象和心灵方式的主客共制上，阐明了认识的建构、认识的本质和认识的界限，为哲学开辟了认识论的思考和视野，使哲学由外在的本体方式的勘察转向了内在的心灵方式的勘察。这是康德的极为重要的哲学贡献，并深深地、长远地影响了西方哲学的发展和进程。 康德的不足或缺陷是： 第一，康德的心灵方式是先验的。在康德那里，先验的心灵方式是纯粹的，是没有它的可勘察的生成和由来的经验历史的。而在我看来，人类的心灵方式是有它的生成和由来的。在先验的背后是世世代代的经验历史铸就。人类的心灵方式是由生命意识的生物性进化和文化性进化的经验历史铸就的，是有它的经验历史的身世和由来的。 第二，康德未能透彻地理解，人类的心灵方式实际上就是身体方式和概念方式的联结。所谓感性就是身体方式，所谓理性就是概念方式。其中，身体方式以触觉为基础，以触觉和自在刺激的主客共建，生成“刺激反应”和“合成判断”的经验感知和经验对象；概念方式则通过符号为中介的指称，以及指称和对象联结，指称和定义的联结、抽象和概括的联结，生成概念方式，以概念方式的加入，把经验感知转换为概念认知，经验对象转换为概念事物。 第三，康德不了解人类的意识结构，即人类的心灵方式是一种以身体方式为根基，概念方式为加入和制导的意识结构。这样的意识结构在身体方式和概念方式的联结中，生成人类的意识结构运动。即不断地把身体方式的经验感知上升到概念方式的认知，进而把概念方式的认知建构反馈于经验实证的求取，在经验方式上升到概念方式，概念方式反馈于经验方式的无限返回循环中，实现概念方式和经验方式的统一。 第四，康德关于知性的时空架构和理性的判断架构的论述，带有很大的编织性，而缺乏实在的勘察性。如时空方式并不是纯心灵方式的，而是主客共建的。 上一个世纪以来的心理学发展，特别是弗洛伊德的精神分析学，揭示了人类的精神，即人类的精神活动是有它的结构方式的。弗洛伊德提出了一种原我、自我和超我的精神结构，并认为这样的精神结构是有它的生成过程的。 弗洛伊德的精神分析学极为重要地揭示了两点： 第一，人类的精神活动具有它的结构方式； 第二，人类的精神活动方式结构是一种生成性的造就。如婴儿时期的精神活动只有原我，是没有自我和超我的，自我和超我是随着婴儿到成人的成长过程，在种种道德戒律、日常教化和社会规范中发生和形成的。 我在《生命意识方式的进化》和《人类的意识结构》写作中，从地球生命意识生成、进化和发展的历史进程和逻辑必然的综合勘察中认为，人类的意识结构是三种不同意识方式的综合，即反应意识、知性意识和概念意识的综合。人类的意识结构，首先是生命意识的生物性进化造就，进而是生命意识的文化进化造就。也就是说，人类的意识结构既是生物性的又是文化性的，是生物性和文化性的联结。这样的联结支配了人类的意识行为，使人类的意识结构和人类的理智，呈现了生物性和文化性，以及身体性和概念性的联结。 人类的意识结构和理智是身体方式和概念方式的联结，这种联结以身体方式为根基，概念方式为加入和制导的，其操作方式或操作程序是： 第一，身体方式以触觉为基础，通过专项触觉和多元触觉，为我们提供“刺激反应”的经验感知和“合成判断”的经验感知。 第二，概念方式通过符号为中介的指称，以及指称和对象的联结，以及指称和定义、抽象和概括的联结，造就概念方式。概念方式的加入，使得人类的心灵能够把经验感知转换为概念认知，把经验对象转换为概念事物。 第三，概念方式进一步通过抽象组合和反馈经验实证的概念建构、概念反馈和概念求取，造就概念制导的实践活动，使人类的智能从经验智能走向概念智能，从自然之物的利用走向概念之物的创造。 人类的意识结构，以其经验方式和概念方式的联结，造就了两种表象： （1）经验对象的表象。 经验对象是身体方式的经验制作。例如，石头、树、牛、河流、高山、香臭、甜咸，响声等等，它们都是经验方式的外感对象和内感对象。 经验对象的特点是： 第一，是身体方式的主客共建。 第二，是感知和对象的直观联结。 第三，现实性和真确性。人类的意识结构从根基上，赋予了经验对象不容置疑的现实性和真确性。如，对于一块石头、一棵树、一条河流、一座高山等等的经验感知，是不可怀疑它们的现实性和真确性的。 （2）概念事物的表象。 概念事物是概念方式的制作。概念方式在把经验感知转换为概念认知的同时，把经验对象转换为概念事物，生成了一种概念方式的表象。 概念事物的特点是： 第一，“名称”性。 这是概念事物和经验对象区别的起始。经验对象是直观的、没有名称的；概念事物是抽象的、有名称的。当经验对象在概念方式的加入中获得了名称，它就转换为了有名称的概念方式的事物。 对于同一经验对象，在转换为有名称的概念事物过程中，可以获得不同的名称，如，我们头顶上的太阳，无论中国人还是英国人、俄罗斯人、法国人、东瀛人等等，其直观的表象都是一样的，而在概念方式的名称上则有不同的语词表象。中国人以“太阳”这个语词名称太阳，英国人用“Sun”这个语词名称太阳，俄罗斯人用“Солнце”这个语词名称太阳，法国人用“Soleil”这个语词名称太阳，东瀛人用“サン”这个语词名称太阳，等等。 第二，“规定”性。 经验对象转换为概念事物，不仅有了它的名称，更进一步有它的内容和界限的规定。如，“太阳”的内容和界限规定，查询百度的表述是：“太阳是太阳系中唯一会发光的恒星，是太阳系的中心天体太阳系质量的99.86%都集中在太阳。太阳系中的八大行星、小行星、流星、彗星、外海王星天体以及星际尘埃等，都围绕着太阳运行（公转）”。 在概念方式规定中，有实指定义和词组定义。在词组定义中，一个事物内容和界限的概念规定取决于“词组”，即在A词组下，有A词组定义的内容和界限规定；在B词组下，有B词组的内容和界限规定，如此等等。也就是说一个事物的概念规定和概念意义，是取决于不同语境和当下的词组定义的切入的。 第三，“阶乘”性。 概念逻辑的运作，通过集合进阶，会造就不同阶乘的概念事物。如：“狮子”、“老虎”、“大象”等个别阶乘的概念事物；“动物“、“植物”、“微生物”等特殊阶乘的概念事物；“生物”、“非生物”等一般阶乘的概念事物；“物质”、“精神”、“存在”、“上帝”、“普遍”、“必然”、“幸福”等根本阶乘的概念事物。 阶乘性的重要意义是，它在人类心灵中既造就了个别性的事物，又造就了特殊性、一般性和根本性的事物；既造就了可直观的概念事物，如狮子、老虎、大象等等，又造就了非直观的概念事物，如，“物质”、“精神”、“存在”、“上帝”、“普遍”、“必然”、“幸福”等等。 第四，“共性”性。 概念方式的统摄、集合和进阶，造就了概念方式的共性。 共性的原理是，它是概念方式的造就： （1）任何一个概念都内涵着它的概念统摄，即它是一切可以被它所概括的对象的统摄。在这样的关系场合，它就成为了它所统摄的一切对象的共性表象。如，“牛”这个语词概念，是所有被称之为牛的对象的共性表象，“生物”这个语词概念，是所有被称之为生物的对象的共性表象；“星球”这个语词概念是所有被称之为星球的对象的共性表象，“存在”这个语词概念是所有被称之为存在的对象的共性表象，等等。 概念统摄以其内在的方式造就共性表象和共性方式，使得人类的心灵不知不觉地以为，在我们这个世界上不仅存在着种种个性之物，还存在着种种共性之物。 （2）在概念逻辑运作中，概念的集合进阶亦生成共性。如，特殊概念是个别概念的共性表象，一般概念是特殊概念的共性表象，根本概念是一切概念的共性表象。 由是，人类理智是遵循它的内在结构方式的。当我们讨论人类的理智时，人类的理智是建立在身体方式为根基，概念方式为制导，经验方式和概念方式联结的意识结构上的。搞清人类意识结构，我们才能更好地解读人类理智，开拓人类理智的再研究。 米国学者墨顿•亨特在他的《心理学的故事》的结尾中，不无遗憾地说：“相对论并没有推*翻牛顿物理，而只是吸收了它，并超过它来处理一些牛顿没有看到的现象。现代进化论并没有推*翻达尔文主义，而只是增加了更多的细节、例外和能够解释达尔文不了解的证据的复杂情况。反过来，心理学却产生了许多特别的学说，这些学说要么后来被推*翻了，或者被证明只能应用于如此有限的现象领域，以至于不能为更大和更有包括性的理论提供一个基础。” 我们能不能为心理学提供一个具有更大包括性的理论基础呢？这是我的这篇文章的立意所在，并企求给出一个解决方案。 心理学研究的对象是生命体的意识。这种研究，力求使生命体的意识得到剖析，使人类最终了解意识的行为方式，以及它在感官、神经和大脑中的结构方式，它所遵循的普遍和必然的原则，使人类能够在意识结构方式自明中，获得对意识的控制、调节，按照人类自我改善的设计得到有效的、至善的提升和完美。 心理学在西方数千年间一直为哲学所包括。近代以来，随着科学的发展，特别是精神分析学、生理学、神经学、行为学、人类学、动物学等等的发展，心理学逐步从哲学的怀抱中挣脱了出来，成为了一门独*立的学科。 然而，心理学的发展，面对意识这颗迷幻之果，始终感到它的难以透析和捉摸。 按照心理学的一般定义，凡大脑中发生的一切活动都是意识的活动，大脑是意识的中枢处理机关。可是意识这样东西，似乎并不全在大脑的中枢中。 以生理学为基础的心理学家们，从生理学的种种可以直接观测的实验中发现： 一方面，动物和人类的意识行为在许多方面既和大脑中枢处理相关，又和身体、感官、神经，以及某些高分子作用的原发驱动相关。在这方面，人类的意识行为和动物的意识行为在许多地方是共同的，可以共同地从大脑中枢处理和身体、感官、神经、某些高分子作用的原发驱动中得到解释。这样的事实使得心理学家们，特别是行为主义心理学家们一度意气风发和踌躇满志地认为，可以通过大脑和身体、感官、神经和某些高分子作用的原发驱动，直接地、原发地、全部地揭示一切意识的形式和内容，包括知觉、性格、意志、情绪、喜厌、快乐、痛苦、判断、协同、选择、求取等等都可以从身体、感官、神经、高分子作用的原发驱动和大脑中枢处理中得到揭示、解释和说明。 另一方面，越是深入的研究，心理学家们越是感到人类意识中的观念能力、思想能力、语言能力，文字能力、数学能力，知识能力、自由想象能力、艺术能力、哲学能力、宗教能力、自我意识能力等等，是难以通过大脑中枢构造，以及身体、感官、神经和高分子作用的原发驱动来进行实验观测和求证的。 不少心理学家力不从心地感到，应当把观念能力、思想能力、语言能力、文字能力、数学能力，知识能力、自由想象能力、艺术能力、哲学能力、宗教能力，自我意识能力等等，排除于意识行为和心理学之外。 心理学家们在长期研究中感到，生命体的意识行为既和大脑中枢的控制管理相关，又和身体、感官、神经、高分子含量的原发驱动相关。这些由身体、感官、神经和高分子含量原发驱动的行为，既受大脑中枢的控制管理，亦受它们原发驱动的自组织方式所左右。这种身体、感官、神经和高分子含量的自组织方式的原发驱动，既是底层的又是极为强大的，例如，性欲的驱动、饥饿的驱动、疼痛的驱动、强健的驱动、狂暴的驱动，等等，与其说是一种受大脑控制和管理的行为，更不如说是一种受身体、感官、神经和高分子含量所原发驱动的自组织行为。 于是，心理学家们把生命意识的行为方式分成了两类，一类是由大脑中枢控制管理的有意识行为；另一类是由身体、感官、神经和高分子作用原发驱动的无意识行为。 这样，心理学孕生了一个被称之为“无意识行为”的重要概念，并对生命意识的行为方式进行了“有意识行为”和“无意识行为”的划分。当然，“无意识行为”对生命意识来说也是一种行为方式，这种行为方式由身体、感官、神经和高分子含量的原发驱动所生成。“无意识行为”亦会传递到大脑的中枢控制管理，发展为大脑的“有意识行为”。例如，性的冲动、激奋和快乐，既是身体、感官、神经和高分子含量的原发驱动，又会传递到大脑中枢，生成有意识的爱的追求和营造，或者抑制和隐蔽。 “无意识行为”概念的确立，是心理学的一个极为重要的贡献，它表明生命意识的行为方式既受到大脑中枢的控制管理，亦具有身体、感官、神经和高分子含量的原发驱动。它揭示了意识和肉体，以及意识和高分子之间的直接的、原发的关联，这种关联是可以通过生理学的可观测的实验而予以证明的。这样，关于意识的自我绝对，灵魂的自我绝对，及它们可以独*立存在的种种见解和猜测，在生理学的意义上被科学破除了。 心理学以它的实验观测和科学张力认为： 1、可以通过生理实验的可观性、可证性和确定性的观测，获知意识的各种行为是如何由身体、感官、神经和高分子含量的原发驱动和大脑中枢控制生成的。也就是人类可以通过科学实验，通过大脑中枢的管控方式，以及身体、感官、神经和高分子含量的原发驱动方式，破解动物和人类的心理结构，以及这个心理结构是如何生发动物和人类的意识行为的。 2、可以通过无意识的原发驱动为种种非理性的行为找到依据，并使这种依据获得实验支撑的理论解说。如，弗洛伊德的精神分析学以身体、感官、神经的无意识原发驱动为依据，解释了性欲在人类和动物世界中的原发性和本能性，揭示了普遍存在的心灵的快乐原则。这种揭示使我们理解为何在人类的神话中、宗教中、艺术中，历史中和现实中，性始终是一种根深蒂固、经久不息的强大力量。例如，《诗经》开篇的“窈窕淑女，君子好逑”；希腊神话中万神之王宙斯对女性的引诱和交合；中国神话中的七仙女下凡；聊斋中的美丽善良狐狸精；西湖畔情深义至的白蛇传；古印度神庙中栩栩如生的生殖浮雕；美丽非凡的爱神维纳斯雕塑；莎士比亚悲剧中的罗密欧和朱丽叶；中国戏曲中的梁山伯与祝英台；历史上帝王后宫的三千宠爱；帝王们的游龙戏凤、君子们的怜香惜玉、文人骚客的寻花问柳、世俗小人的偷鸡摸狗；现实生活中的情人、小蜜、性解放、色*情业、权钱色交易等等，无不反映了这种到处注入的、难以抗拒的形形色色的以性欲为原发驱动的强大力量。弗洛伊德的精神分析理论，从无意识的身体机能的原发驱动的解蔽上，为人们敞开了一种新的说法和揭示，从而给予了西方社会和文学艺术一种革命性的冲击和震撼，并认为性和宗教一样是上帝赐予男人和女人们通往永恒的金光大道：人类通过性欲的快乐获得肉体传代的永恒，通过宗教的信仰获得灵魂永驻的永恒。 3、可以通过机体的原发驱动和大脑的中枢构造，揭示意识行为方式的心理结构。进而通过心理学的设计和制导，改善人类的心理结构，获得更高质量，更加符合人类幸福和至善的需要，并使人类的各种精神疾病和精神缺陷在心理学的治疗中获得缓解和消除。 心理学的发展，在身体、感官、神经和高分子含量的原发驱动和大脑中枢控制的研究中取得了大量的成果。例如： （1）两性为基础的“性欲”机制。 这是弗洛伊德精神分析学的核心所在，弗洛伊德把性欲作为原发驱动的核心所在和最强大的无意识力量。尽管他的学说有所偏执，但他最为深刻地从性欲的角度，提出了身体的原发驱动概念和无意识行为的概念，并进而提出了非常有价值的原我、自我和超我的人类的精神构造。 （2）世代积累的“集体原型”机制。 在心理学家荣格看来，每个物种都有着它们世代积累所造就的“集体原型”。这种“集体原型”是各个物种在它们祖先世世代代的经验历史积累中形成的。“集体原型”造就了物种的本能和激发机制，即每个物种都按照其“集体原型”的本能和激发机制对外部环境和外部刺激作出它的先验的、独特的、原发驱动的意识行为。不同种群在各自生存环境中的世代积累所生成的“集体原型”，造就不同的先验架构、原发驱动、激发机制和本能行为。 （3）个人经历生成的“情结”机制。 弗洛伊德认为，个人经历会因某些影响深刻的事件，在个体的心灵中留下“情结”。这些由个人经历所造就的“情结”在心灵的记忆深处隐藏，当它们被某些类似的刺激或梦境所唤醒和释放时，就会以某些独特的行为方式和梦幻方式显现出来。心理治疗和梦的解析的关键就是要发掘和抓住这种个人经历所造就的“情结”，找到原发驱动所在，据此制定精神分析的治疗方案。 （4）刺激反应固化的“行为”机制。 桑代克、巴甫洛夫、沃森、纳金斯等，他们通过精心设计的动物的生理实验，认为完全可以依靠可观的、可测量的现象来建构一门新的心理学。他们认为心理学的内容是生理行为而不是意识，意识是不可捉摸的，而生理行为是有规则的，这些规则是可以通过“刺激— 反应”的生理效应来确立、固化和求证的。以“刺激 — 反应”为核心的行为主义曾一度在米国大行其道，被开发出了许多实用性的功能。例如智能的测量，人力资源的分配，职业技能的培训、环境驱动的营造等等。 （5）高分子作用的“含量”机制。 医学、药理学、生理学的实验和研究，揭示了人体内部存在着种种高分子，这些高分子的含量和波动对于肉体活动和意识行为有着极为重要作用，其数量在人体中的多一点或少一点，不仅直接关系到机体的生理功能和健康，亦关系到人体的性格和精神行为。如各种各样的酶、维生素、胰岛素、肾上腺素等高分子在身体中的缺失和含量波动，往往会极大地改变一个人的精神、情绪、性格，甚至体表形象。 （6）感官的“自组织”机制。 按照德国格式塔心理学的见解，我们的知觉意识以其自组织方式造就外部对象的感知形象。以视觉为例，当外部对象的信息进入我们的视觉感官，就会按照视觉感官的自组织方式生成视觉样式。视觉感官的自组织方式大体有：图形与背景的关系原则、接近或邻近原则、相似原则、封闭的原则、好图形的原则、共方向原则、简单性原则、连续性原则等等。 （7）大脑中枢的“管控”机制。 脑的生理解剖和实验，揭示了大脑是意识行为的中枢控制，大脑的皮层、脑沟、灰质、白质、垂体、脑桥、嗅球、颞叶等等都有相应的意识行为的控制功能。当大脑的某些部位发生损缺、萎缩和退行性病变时，就会使得相应的控制功能发生变化，造成人的意识行为的种种失常。如意识能力、记忆能力、语言能力、方向能力、注视能力、辨别能力、意志能力、学习能力、平衡能力，等等的变化和丧失。 以上，我们看到，心理学作为一门独*立的科学，在西方学术界是力求从大脑“控制管理”，以及身体、感官、神经、高分子含量的“原发驱动”这两个方面，揭示动物和人类的意识行为，由此摘取生命意识行为终极破解的金苹果。 心理学家们通过大脑中枢控制和身体、感官、神经、高分子含量原发驱动的实验研究，揭示了许许多多发生在动物身上，同时也发生在人类身上的意识行为，使得心理学从哲学的怀抱中分离了出来，成为了一门独*立发展的实验科学。心理学的发展和研究所取得的种种科研成果，有助于我们从心理结构的原发驱动上，揭示生命体的意识行为，对如何以心理结构的调节、治疗和改善，解决人类的心理问题，提高和完善人类的心智和行为有着极为重要的作用。 心理学对心理结构的研究和揭示，有几点非常值得我们重视： 第一，心理学研究既需要哲学思考的内省方式，又需要生理的、行为的和病理的实验方式，两者都是心理学研究所不可偏废的基本方式。这种情况亦说明了心理学研究既是科学的任务，也是哲学的任务，需要两者联手共担。 第二，心理学的研究揭示了无论是动物的意识行为还是人类的意识行为，如刺激反应、集体原型、个人情结、自组织方式、高分子含量等等，都是建立在主体和客体的相互关系上的。因此，心理学的研究，既不能把意识行为归结为纯主体造就，也不能归结为纯客体作用，而应从主客互为关系和主客共建的经验历史进程中去观察和探讨生命体的心理结构和意识行为。 第三，心理学对大脑中枢的控制管理，以及对身体、感官、神经、高分子含量的原发驱动的研究，使得生命意识的行为方式有了有意识和无意识的划分。这种划分，使得我们对生命体的意识行为有了两种重要的概念和互为联系。即大脑中枢控制管理和身体原发驱动的概念和互为联系。 第四，心理学的研究始终感到人类的观念能力、思想能力、语言能力、文字能力、数学能力、知识能力、艺术能力、想象能力、哲学能力、宗教能力和自我意识能力等等，是难以通过大脑和身体的构造来揭示和解释的。许许多多的心理学者感到，人类的意识行为和动物的意识行为，既不是截然分离的，它们在生理上有着基本的共同；又不是完全等同的，它们有着某种迥然的不同。 这种迥然不同是怎样造成的呢？无论哲学和心理学都曾对此感到了困惑和难以进入。 哲学和心理学的共同难题是，人类的意识行为为何既同动物的意识行为有着大脑控制管理和身体原发驱动上的共同？又同动物的意识行为有着理性方式上的迥然不同？特别是人类的观念能力、思想能力、语言能力、文字能力、艺术能力、数学能力、知识能力、想象能力、哲学能力、宗教能力、自我意识等等，都是动物不具有的，是不能由大脑控制管理和身体原发驱动的生理实验来解释的。例如，我们永远难以通过生理实验的方式，揭示上帝的观念，相对论的观念、自由的观念、必然的观念、绝对的观念等等，是怎样可以由大脑控制管理和身体原发驱动的生理方式来生成的。 此外，为何人类能够获得和拥有观念能力、思想能力、语言能力，文字能力、数学能力，观念能力，知识能力、艺术能力、想象能力，推理能力、哲学能力、宗教能力、自我意识能力，而与人类同处在地球生命进化大环境中的动物，以及许多进化历史远远长久于人类的动物，为何不能和人类一样获得和拥有这些能力呢？其成因和动因何在，这始终是西方哲学和心理学极为困惑和绕不过去的一个坎。 当心理学还处在哲学的环抱中时，哲学家们一直试图通过哲学的内省方式，揭示这些能力的由来。 亚里士多德的形式逻辑，提供了定义、判断、推理和命题的逻辑架构。 洛克和休谟认为一切观念和知识来自经验，大脑只是一块白板，经验在这块白板上进行印制，留下的摹本成为简单的观念，大脑进一步将简单观念组合为复杂观念，由此造就人类的各种观念和知识。 康德的批判哲学，认为人类的以其先验的心灵方式，整列经验对象，制作认识的知性样式和理性样式。 黑格尔的概念论，以概念为一切事物规定和联系的根本所在和全体所在，揭示了事物的概念方式。 上世纪三十年代的德国格式塔心理学从“错觉”成因的实验观察中认为，视觉能以其自组织方式给于进入眼球的光线一种整体性的组织和意义，并由此提出就近律、相似律、方向连续律、求简律、闭合律等格式塔的心理学定律。我非常赞成墨顿•亨特所说：“格式塔理论在某种方法上来说是康德先验论的现代版本”。也就是说格式塔心理学的自组织的视觉方式，同康德的心灵方式，除了表述上的不同，其先验方式的版本是一样的。 综观心理学的发展，包括心理学的哲学思考和心理学的实验科学，我以为，存在两个非常突出和带有根本性的问题： 第一，它们都把意识确定为一种先验的和天生即有的东西，或者是一种终极构造的东西。有些学者甚至希望从基因和量子中，找到通向意识的基因编码或智能量子，给予意识终极破解。这些见解极大地障碍了哲学和心理学的进一步发展，使得哲学和心理学始终没有能够到达这样的思想高度，即： 1、意识不是一种自我绝对的先验构造。意识发生于、生成于生命体和环境的主客互为关系，是以主客互为关系为存在方式的。离开了主客互为关系，意识既不会发生，亦无以存在。 2、意识是一个生成、进化和发展的历史进程。这个进程具有生物性进化和文化性进化两种方式。 3、生命意识的历史进程以其生物性进化和文化性进化，发展出了三种不同的意识方式，即反应意识、知性意识和概念意识。 4、反应意识和知性意识是生物性进化的生成，它们以生命体触觉为基础，前者造就专项触觉的“刺激反应”的经验感知，后者造就多元触觉的“合成判断”的经验感知。概念意识则是一种文化性进化的生成，它通过以符号为中介的指称和对象联结的概念抽象，指称和定义联结的概念规定、抽象和概括联结的概念统摄，以及抽象组合和反馈经验实证的概念建构、概念反馈和概念求取，把经验感知转化为概念认知，把经验活动转化为概念创造。 5、反应意识对应于低等生物，知性意识对应于高级动物，概念意识则是人类的独具。 6、人类的意识结构，是身体方式和概念方式的联结。其底层是反应意识，中间是知性意识，上层是概念意识。这种意识结构显现了，人类在反应意识和知性意识上有着和生物世界、动物世界的共同渊源，而在概念意识上则和生物世界和动物世界有着迥然不同； 7、人类的意识结构，以身体方式为根基，概念方式为制导。这种以身体为根基，概念为制导的意识结构，是生物世界、动物世界所没有的。 8、概念方式的加入和制导，以其普遍必然的概念方式，造就了人类的观念、思想、知识和自我意识，以及概念创造的智能。对概念意识方式揭示，是不能用身体方式的实验进行解剖的，而是需要通过生命意识进化的历史进程考察，通过人类符号指称文化的历史考察，通过概念方式的本质和由来的考察，通过对人类意识结的勘察来求取的。 第二，在语言问题上，尽管一些心理学家在研究中感到，语言是一套符号系统，可以让人类得到超凡自由的心理构造，可是他们始终以为语言是人类意识的一种即有功能，而恰恰没有能够认识到： 1、语言是概念的表达。概念通过语词、语句和语篇的方式，绽出语词概念、语句概念和语篇概念。人类的观念、思想、知识和自我意识，以及概念的制导，主要是通过语词、语句和语篇的方式来进行和表达的。 2、语言是一个生成、进化和发展的历史进程，它经历了声符—部落口语 — 文字语言三个发展形态。语言起源于声符，而声符产生于人类远古时代群体狩猎、采集生活的食物分享方式，这种食物分享方式产生了分配指称的需要，使得人类喉咙里发出的声音，从生物性叫唤走向了指称性声符，并在漫长的文化进化中走向了部落口语，以及声符和文字符号结合的文字语言。语言的出现，既推动了生命意识的文化性进化，使人类的意识方式在生物性进化的反应意识和知性意识基础上，跨向了概念意识；又推动了人类身体的文化性进化，如在喉咙构造、听觉构造、大脑构造等方面，更适合语言使用和语言管控的需要。 3、人类意识方式与动物意识方式的根本区别是：人类意识结构中的概念方式是通过语言文化实现的，而人类之外的所有动物在它们的意识方式进化历程中因始终缺失了语言文化的加入，被永远滞留在身体方式的框架中了。人类通过语言文化的加入，获得了概念方式，走向了生命意识的新的进化，同动物世界分道扬镳了。对于动物世界来说，缺失语言文化，可谓：差之毫厘，失之千里。 以上极为突出的根本性问题，使得与往的心理学在意识行为的研究和揭示中，或者偏执哲学的内省，或者偏执生理实验的观测；或者偏执刺激反应模式的行为主义，或者偏执先验的自组织方式；或者偏执人类和动物的共同，或者偏执人类和动物的绝然不同，如，人类是有灵魂的生灵，动物是没有灵魂的生灵，等等，使得心理学在其行进的路上，始终不能获得一个具有更大包括的理论基础。即，既能贯通和包含人类的意识，又能贯通和包含动物的意识；既能贯通和包含哲学内省，又能贯通和包含生理实验的理论基础。 在长期的哲学思考中，特别在生命意识方式进化和概念方式生成和由来的探讨中，以及在人类意识结构的勘察中，我所取得的思想成果是，要取得这样一个既能贯通和包含人类意识，又能贯通和包含动物意识；既能贯通和包含哲学内省，又能贯通和包含生理实验的理论基础，必须建立两大基础理论，即，生命意识的进化理论和人类意识的结构理论。 第一，必须深入勘察生命意识的进化历史。揭示生命意识是一个生成、进化和发展的历史进程，生命意识进化有两种不同方式，即，生物性进化和文化性进化，它们相继造就了反应意识、知性意识和概念意识。 第二，必须深入勘察人类的意识结构。即人类的意识结构是身体方式和概念方式的联结，是以经验方式为根基的概念方式加入和制导，由此生成不断地由经验方式上升到概念方式，概念方式反馈于经验方式，求取概念方式和经验方式统一的，无限往返循环的人类意识结构运动。 生物性进化造就了生物世界和动物世界的身体方式的反应意识和知性意识。不同的物种，在它们各自漫长的历史进化中，有着它们各自在反应意识和知性意识上的不同发展程度和差别。此外，有些动物可能具有我们不清楚的某些触觉方式和知觉能力，鸟类和鱼类在远距离迁移中，很可能具有某种对地球磁场直观的触觉方式和知觉能力。 文化性进化造就了人类的概念意识。概念意识的发展程度，在远古时代和今天，在各个历史时段和不同地区，是有所不同的。例如，处在原始状态中的土著部落的概念意识发展程度和处在文明发达地区居民的概念意识发展程度是有很大差别的。同样，农业时代人们的概念意识发展程度和工业时代人们的概念意识发展程度亦是有着很大差别的。而个人与个人之间，因地位不同、职业不同、专业不同、环境不同，等等，亦会发生概念意识发展程度和不同特点的种种差别。 对概念意识方式的探究和揭示，则将使哲学和心理学把握： 1、人类的意识结构和概念方式是从生命意识进化的历史长河中，从生命意识的文化性进化中生成出来的。 2、人类的意识结构是一种生物方式和文化方式、身体方式和概念方式的联结。 3、一切观念的、思想的、知识的、自我意识的建构，以及概念之物的创造，都是概念方式的。 4、概念的源头是符号指称文化。概念以符号为指称，生成指称和对象联结、指称和定义联结、抽象和概括联结，以及抽象组合和反馈经验实证的概念方式。并以这样的概念运动，生成人类的概念智能和概念创造。 5、语言是概念的表达。语言的拥有，造就了人类心智模式的重大变化，使得人类的意识活动进入了用语言来抽象，用语言来指称和定义，用语言来想和思，用语言来进行表达、交流和知晓，以及用语言来制导人类的精神生活和实践活动。 6、当代心理学的发展，当从生物性和文化性两个方面勘察人类的心理结构和心理行为。人类的心理结构和心理行为不仅受到生物方式的作用和影响，更受到文化方式的作用和影响。既具有生物方式的心理行为，更具有文化方式的心理行为，是一种生物方式和文化方式的双层构造。弗洛伊德所提出的原我、自我和超我的心理结构，实际上既涉及到了生物性的原发驱动，又涉及到了文化性的加入和制导。其中“原我”是一种生物性、身体性的原发驱动，“自我”和“超我”则是一种文化性的、概念性的加入和制导。如性本能这个最为强大的“原我”是生物性的，对性的抑制、伪装和隐藏等等的“自我”和“超我”，则是文化性的。 这样，心理学的发展将有一个更大包括所需要的新的理论基础。即它应从更高的哲学综合上吸取生命意识的进化理论和人类意识的结构理论，以及生物方式和文化方式双层结构理论，使得心理学在生命意识进化理论、人类意识结构理论和双层结构理论的基础上，从生物性的心理研究走向文化性的心理研究，从身体方式的研究走向概念方式的研究，取得新的视野和发展。 结语： 总的来说，心理学无论在哲学内省和科学实验上，其原创的理论和方法一直为西方所执牛耳。 自上世纪八十年代改革开放以来，心理学从西方世界大举入境，并在国内得到了追捧和应用，可是对于中国的大学校园和学者来说，心理学始终是一种舶来品，是一种应用工具。如同在自然科学上，中国至今没有自己的世界性的原创理论，心理学在中国的状况亦是没有自己的原创理论，始终停留在亦步亦趋跟着西方学者后面学习、采集和拼拼凑凑的境况中。 然而，西方心理学的发展在我看来由于缺乏一个新的更大包括的基础理论，已经遇到了它的瓶颈。对这样的瓶颈突破，已经在世界范围成为心理学现实的和历史的需要。对此，我们需要在更高综合上，为心理学研究的拓展，确立一个新的更大包括的基础理论，即，生命意识的进化理论、人类意识的结构理论、以及生物方式和文化方式的双层结构理论。在这方面由中国学者的挚领走向世界前沿。（回到目录）
|
|
【 专 著 连 载 】 虎公：《大国上卿：晋国诸卿家族史》 （连载之十四） 经过十余年的争霸斗争，郑国附晋的格局大体确立。晋楚争霸，走的是一条由简单对决到复杂捭阖、由直接冲突到间接制衡的道路。一开始两国倾向于互不避让，以酣畅决战解决问题；渐渐，双方开始心照不宣地尽力避免直接交锋，而是通过轮番压迫中间的郑国，判定谁弱谁强；到了荀偃执政时期，围绕郑国的争斗也基本停息，晋楚双方再开始运用外交手段，拉拢盟国，抑制对手。由于晋国霸业的基本确定，荀偃的基本任务就是维持霸业，如维系中原诸侯、打击夙敌秦国、鼓励吴国伐楚、制服东方的齐国，等等。 整体而言，荀偃的六年，晋国的霸业基本得到了维系。 一、荀偃执政 前560年夏，中军将荀罃、下军佐士鲂先后病逝，晋悼公在绵上阅军，调整将帅人员，此次确定的六正人选为： 中军将：荀偃 中军佐：士匄 上军将：赵武 上军佐：韩起 下军将：栾黡 下军佐：魏绛 此次调整，荀偃终于在韩厥、荀罃之后登上执政宝座。可能是他十多年前跟随栾书弑晋厉公的前科依然让悼公心怀芥蒂，这次悼公本来准备让士匄将中军，但士匄主动让与荀偃：“伯游（荀偃字伯游）年长。从前我在中军辅佐，是因为我与知伯（荀罃）相熟，并非是我贤能。您还是让伯游干吧。”这样，悼公才任命荀偃将中军，士匄为佐。 此次人员调整，另一个值得注意之处是新军将佐的出缺。由于荀罃的儿子荀朔早死，孙子荀盈才六岁；士鲂的儿子彘裘也还年幼，都不堪担任将佐职位，因为“难其人”——没有合适的人选，此次新军也就没有再任命将佐，而是跟随下军行动、服从下军调遣。前559年夏，部队从伐秦战场回国，悼公干脆撤消新军编制，国家重新回归“三军六正”的格局。综观晋国历史，将佐编制扩充一般是家族势力膨胀，国君难以协调的表现，也是国家出现内乱的先兆。例如晋景公前588年扩充为十二卿，几年后就发生了赵氏家族几乎被灭门的惨案；后来收缩为八卿，虽然于前575年战胜楚国，但是内部依然矛盾重重，随即发生了栾书弑君的惨案。将佐是晋国核心的政治层，从技术角度说，人数太多总难以形成凝聚力，其实仅仅是各个势力斗争复杂的妥协办法。而悼公撤除新军编制，恰恰体现了他对各个家族已经能够比较好的控制了，所谓“难其人”，也许只是悼公改革的一个借口而已。 二、联吴制楚 （一）向之会 前563年春，晋悼公曾经在柤与吴王寿梦相会，希望吴国从侧翼攻击楚国，但一生好战的吴王寿梦现在已经年老衰弱，并于前561年秋去世，因此吴国一时未能出兵。前560年秋，楚共王去世，吴国趁机突袭楚国，大败而回。 前559年春，吴国来晋告知战败消息，随即，晋国召集齐、宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾等十二国大臣在向与吴国人相会。 此次向之会由晋国的中军佐士匄主持，主要议题就是帮助吴国人对付楚国。盟友归盟友，士匄对于吴国人趁人国丧出兵的行为还是给予了指责，并斥退了吴国代表——表面文章还是要做足的。另外，由于得知莒国与楚国擅自互通使节，晋国拘捕了莒国的与会代表公子务娄。 士匄还怀疑戎人有泄露军机的嫌疑，准备拘捕戎人首领驹支，士匄斥责驹支：“过来，姓姜的戎人！从前，秦国人把你们的祖先吾离从故乡瓜州赶走，他们身披茅草衣、头顶荆条冠前来投靠我国先君。我先君惠公当时仅有很少的土地，却慷慨与你们戎人平分，你们这才得以安身立命。如今诸侯事奉我们不如从前，都是因为泄露了机密造成的，而泄密的八成就是你们戎人！明天的会议你就不要参加了，敢来，就把你抓起来！” 驹支慷慨应答：“从前秦人依仗人多势众，贪婪掠夺土地，驱逐我们各部戎人。惠公展示出崇高的德行，认为我们诸戎也是四岳的后代，不应该灭绝，就把晋国南部边境的土地赐予我们。那里原本是狐狸居住、豺狼嗥叫的荒野，我们诸戎除翦荆棘，驱走狐狸豺狼，从此成为晋国历代先君既不内侵也不外叛的臣民，至今也没有二心。从前文公与秦国共同伐郑，秦国人私自与郑国结盟而派兵帮郑国防守，于是后来发生了殽之战。那次作战，晋国*军队在前面与秦军抗衡，我们戎人在后面突袭他们，秦军得以全歼，实在是我们戎人出了大力。譬如捕鹿吧，晋人在上面抓住鹿角，诸戎在下面拽着鹿腿，双方一起把鹿掀翻了——戎人无罪有功！从那以来，晋国每次作战，我们都是紧随其后，追随你们的执政，如同在殽作战一样，岂敢违背你们？现今你们晋国的官员、将士恐怕的确有很多事情做得不够缜密，引起诸侯的叛离，你们却要指责我们诸戎！我诸戎饮食衣服与华夏不同，并且言语不通，怎么能坏晋国的事呢？不与会就不与会，我们问心无愧！” ——说罢，念着《青蝇》诗中“恺悌君子，无信谗言”的句子就走。士匄觉得理亏，赶忙道歉，邀请其参与集会，维持了晋国与戎人的密切关系。 此次集会的另一个目的是协调中原诸侯的关系，如考虑到鲁国人对晋国事业的忠诚与贡献，晋国减轻了鲁国的贡礼数量，并对鲁国的与会代表、执政季孙宿（季武子，季文子之子）表示了充分的敬重。 （二）吴国败楚 吴王寿梦之后，长子诸樊想让位给小弟季札，但季札坚决推辞，表示要效法曹国的子臧，于是诸樊即位。 前559年秋，楚康王为报复去年吴国的突袭，派令尹子囊帅军伐吴。吴军坚守不战，子囊只好退兵。子囊殿后，觉得吴国人无能为力了，也未加戒备。不料吴军选择险要路段伏击，拦腰截断楚军，楚军前后不能相顾，吃了大亏，同来的公子宜谷也被吴军俘获。 如同十一年前的令尹子重一样，子囊从前线回来就病重不起，旋即去世。临终，叮嘱继任的令尹子庚：“千万要加固郢都的城墙啊。”子囊是位兢兢业业的执政，但如同刚刚死去的楚共王，奋斗一生，最后看到的是危机而不是希望。 五十多年后，郢就真的陷落了，攻破它的正是吴国人。 三、伐秦受挫 自前628年崤之战以来，晋、秦两个相邻的大国几乎成了世仇关系，晋国率领诸侯与楚国争霸，秦国在侧翼侵袭晋国本土，甚至直接出兵协助楚国作战。现在南线的战事已经基本停息，晋悼公决定集中力量给秦国以严厉的打击。 前563年春的向之会，另一个重要议程就是纠合诸侯，共伐秦国。 前559年4月，晋国出兵伐秦。晋悼公自己留在晋秦边境，让六卿帅领晋、齐、宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾十三国联军进攻秦国本土。 但这次联合出击，诸侯的积极性相当令人失望。大军到达泾水岸边，各国人马相互观望，不肯过河。晋国大夫叔向来见鲁国主帅叔孙豹（穆叔，叔孙侨如之弟）催促进军，鲁国要依仗晋国庇护，叔孙豹遂立刻准备渡船，率领鲁国*军马，与莒国人率先渡过泾水。郑国刚刚归附晋国，也要表现诚意，帅军的司马子蟜主动找到卫国代表北宫括：“亲附别人而又三心二意，没有比这更讨人厌的了！回去怎么交代呢？”北宫括觉得有理，就与子蟜一起劝说各国部队渡河。这样，在鲁、郑、卫三国的带动下，联军才全部过河。由于秦国人在泾水上游投毒，很多联军将士中毒而死。 子蟜率领郑军冲在前面，各国的部队受到鼓舞，追随前进。联军进至棫林，秦国仍不肯屈服，主帅荀偃准备决战，命令全军：“明日鸡鸣时套车，填塞水井，推平灶台，跟着我的马头的方向前进！”不料下军主将栾黡跳出来捣乱：“什么，看着你的马头？我们晋国从来没有过这样的命令，我的马头还想往东去呢！”——擅自掉头回国了！下军佐魏绛是栾黡的直接下级，也跟了回去。 眼看事情再发展下去只会越闹越丑，荀偃很懊悔：“我发布这样的命令的确不妥当，现在后悔也晚了，多留下人马只能增加被秦军俘虏的人数。”——只得率领全军撤退。 十三国的联军，就这样灰溜溜地回来了，当时人们就称这次战役为“迁延之役”。 然而麻烦还没有完，栾黡的弟弟栾鍼和士匄的儿子士鞅为了为国争光，相约冲入秦军阵地，结果是栾鍼战死，士鞅活着回来了。栾黡找到士匄算账，士鞅流*亡去了秦国。 此次伐秦，劳动天下诸侯千里出兵，获得的只是尴尬的收场，晋国内部的不和也被诸侯看在眼里，对于霸主的形象和权威损害更是不浅。这次失败的主要责任人倒不在荀偃，甚至也不在强梁骄横的栾黡。归根结底，晋悼公的失策才是失败的根由。 第一，悼公虽然是英明之君，但也难免有年轻人争强好胜和好大喜功的弱点，随着晋国争霸事业的成功，这样的弱点正有逐步膨胀的趋势。十多年来，中原诸侯跟随晋国频繁盟会、作战，本来已经十分疲惫。因为楚国是中原各国的共同敌人，晋国人组织大家抗楚，毕竟符合共同利益，因此劳役虽苦，但基本上还是比较积极的。现在争霸暂时告一段落，大家觉得总该喘口气了，可悼公又立刻号令诸侯伐秦。秦国偏在西部，并不能直接危害中原各国，伐秦基本上是晋国自己的事情，却要劳动诸侯千里迢迢前来打仗，诸侯散漫怠惰不可避免，如晋国最忠诚的盟友宋国此次就十分消极。 第二，晋悼公对栾黡过分的纵容，是导致此次出兵狼狈收场的直接原因。栾黡是栾书之子，悼公对他的纵容自然可以归结为对栾书功劳的感念，但是这样的做秀到了过分的程度，就难免坏事了。前563年伐郑，栾黡公然反对主帅荀罃的命令，悼公当时就在军中，而对栾黡没有任何责备。这次伐秦，栾黡不但反对主帅，还擅自行动，并且直接威胁上司士匄，迫使士鞅流*亡，如此罪过，回国后，也没见悼公给以任何惩处，实在是不可思议。从栾黡事件可以看出，悼公的用人、处事方法绝非那么尽善尽美、无可指责。 但对于这场战争，《史记·晋世家》的记载大相径庭：“（悼公）十四年，晋使六卿率诸侯伐秦，度泾，大败秦军，至棫林而去。”《史记·秦本纪》也记载：“（秦景公）十八年，晋悼公彊，数会诸侯，率以伐秦，败秦军。秦军走，晋兵追之，遂渡泾，至棫林而还。”就战争的全过程来看，这样的表述似乎也不能算错，但《左传》的表述和评价要全面和准确得多。 四、绥靖中原 （一）卫国逐君事件 悼公时期所以能成功团结诸侯，除了悼公本人的能力突出、策略得当外，也与现时中原各国政权的基本稳固有关。中原各国此时基本上都是能臣辈出，在国内是执政的正卿，在盟会中充任本国代表，并帅军参加军事行动，晋国人行动起来很顺手。 本来，卫国执政孙林父与晋国关系密切，但此时发生了一次动荡，虽然没有影响与晋国的关系，国内也没有遭受战乱，但晋国对这次事件的讨论和处理则颇值一提。 1逐君事件 前559年4月26日，即晋国会合诸侯伐秦期间，执政孙林父驱逐卫献公，献公出奔齐国。这一事件在当时的中原各国引起了轰动。 事件的根由在于孙林父与卫献公的矛盾。 孙林父是一位能力优异而作风强悍的名臣，其父孙良夫原来就是国家执政，良夫死后，林父继任正卿之位。孙林父的封地在戚，与晋国接壤，而他本人与晋国关系也十分密切。 说孙林父作风强悍是有根据的，早在公元前584年，孙林父执政不久，献公的父亲卫定公就受不了林父的作风，孙林父流*亡到晋国。前577年春，林父在晋国人的支持下回国，继续执政；这年冬，卫定公死，献公即位，孙林父权势更盛。前566年冬，孙林父到鲁国聘问，鲁襄公接待，林父与襄公并肩而行，丝毫不遵守臣子落后于国君一步的礼仪。鲁国大臣叔孙豹忍不住提醒，林父依然不改，并面无愧色。叔孙豹预言：“他在卫国以后一定会被驱逐的。作为臣子却与国君平起平坐，有过错也不思悔改，这样强横而又从容，必然会遭受挫折。”孙林父这样的强臣在当时具有普遍性，春秋时期国君权力萎缩，大臣权势膨胀，是大势所趋，时代使然，鲁国的“三桓”也是如此，晋国诸卿也是如此。 而与孙林父水火难容的这个卫献公，也绝非什么有道之君。前577年10月，卫定公死，大子衎（音kàn，即后来的卫献公）在治丧期间居然面无哀容，也不按礼节吃粗粮、喝水，照样酒肉不停。定公夫人定姜哀叹：“这个人啊！将来不但要败坏卫国，到时首先受害的一定是我这个未亡人！天哪！这是上天要降祸给卫国吧，让我立鱄（音zhuān，衎的弟弟）为大子的努力失败！”定姜的政治头脑和占卜功夫在当时非常著名，卫国群臣无不惊恐。孙林父从此不敢把贵重家财放在国都，而是全部转到自己的封地，并着力与晋国大臣交好，以预不测。 逐君事件的由头也十分搞笑，是一次请客吃饭。不久前的一天，卫献公约请大臣孙林父与宁殖共进午餐，二人不敢怠慢，穿好朝服在朝堂待命。一直到太阳落山，也不见国君传见，二人纳闷，到献公园林中去找，看见献公正在园中射雁，看见二人来了，也不摘下猎帽就与二人闲聊起来（臣着朝服，君应脱下皮冠），二人十分恼怒。孙林父回来直接奔回封地戚邑，再派儿子孙蒯（kuǎi）到都城探风。 献公招待孙蒯喝酒，命大师（首席乐师）演奏《巧言》的末章。《巧言》是《诗经》中的篇章，内有“无拳无勇，职为乱阶”之语，献公是要隐示孙林父有反心，大师不肯演奏。另一个乐师——师曹——却主动要求演唱。原来，献公曾让师曹教自己的一个爱妾弹琴，师曹鞭责了这个爱妾，献公发怒，打了师曹三百鞭，师曹恼恨，巴不得献公君臣不和。等上了酒席，师曹没有歌唱，只是朗诵了上述词句——更无礼的挑衅。 孙蒯十分害怕，回来与父亲商量，孙林父说：“国君嫉恨我了，我们不先出手，必死无疑！”随即将全家送到戚邑，帅家族人马向国都进发。卫国的军队正在跟随晋国作战，献公哪里对付得了孙家，赶忙派子蟜、子伯、子皮三位公子前去找孙林父和谈并结盟，孙林父是何等样人，哪会半途而废，干脆将三人杀*死。献公大惧，只好出逃。4月26日，献公出奔鄄（juān），又派子行来找孙林父求饶，孙林父一不作二不休，又杀*死子行。献公彻底绝望，只好出奔齐国，孙林父不依不饶，派兵追赶，并在河泽打败献公护卫部队。幸亏有卫国的神射手公孙丁驾车保驾，献公才得脱险。原来，尹公佗的射术是学的庚公差，庚公差学的是公孙丁，现在，尹公佗、庚公差是孙林父方面追兵，公孙丁是献公的人，双方成了敌人。庚公差很为难：“射吧，是背叛老师；不射，又犯了死罪，还是应该射啊。”说罢，抬手两箭，射中献公两边的车軥，随后驾车转回，尹公反对：“他是你老师，跟我关系就远了。”说罢掉转车辕又追上来，公孙丁看见，把缰绳交给献公，一箭射穿了这个无礼“徒孙”的手臂。 逃过国境，献公命祝宗向神明报告自己的逃亡，并告称自己无罪。定姜斥责：“如果神明不存在，你祷告有什么用？如果真的有神，神是不可能被欺骗的。你本来有罪，为什么说没有？舍弃大臣而与下臣谋划国家大事，一罪也；先君的正卿作你的师保你却蔑视他，二罪也；我是先君正妻，你待我如同婢妾一样粗暴，三罪也。报告逃亡就行了，你就不要报告自己无罪了！” 献公流*亡齐国，齐国人将其安置于郲。孙林父、宁殖辅佐公孙剽为国君，是为卫殇公，并请求和等待诸侯的承认。 卫国政*变，中原各国纷纷派人两边打探，了解情况，以判断卫国未来的走向，确定自己的立场。但卫殇公能否成为卫国的合法国君，关键还是取决于晋国的态度，因此，卫国事件一时也成为晋国君臣关注的焦点。 2.师旷论君 孙林父一贯拥护晋国霸权，还是晋国屡次盟会、战争的忠实追随者，并且现在已经牢固掌控了卫国局势，似乎很难下决心去制裁；但是身为国君，晋悼公也有这样的倾向性认识：具体是非事小，国君的绝对权威事大，从他屡次压抑曾经弑君的荀偃，可见他的这种信念还是相当牢固的，就这样认可孙林父的行为，悼公觉得在价值观上实在难以接受。一时难以决断，遂咨询于身边的师旷。 悼公：“卫人驱逐他们的国君，未免太过分了吧？” 师旷：“也许是他们的国君太过分了。一位良君应该奖励善行而惩罚邪恶，如同对待自己的儿子一样抚育人民，象天一样遮盖他们，象地一样容纳他们。如此，人民事奉君主，自然会爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，怎么可能驱逐他呢？国君，是祭祀神明的主持者，是国家百姓的希望；如果一个国君让人民生活困顿，神明缺乏祭祀，百姓没有指望，政权没有主宰，要国君还有什么用？不驱逐他还能怎么办？上天繁衍了人民而为他们设立君主，是让他来管理人民、避免人民生活无着。设立了国君，又为他配备辅佐，令其教育、保护国君，防止国君超越为君的法度。所以天子有公辅助，诸侯有卿辅助，卿有侧室辅助，大夫有贰宗辅助，士有朋友辅助，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉都有亲昵的人辅助自己。辅助者对于被辅助者，有善行就称颂，有缺点就匡正，有祸患就援救，有过失就弥补。自天子以下，人各自都有父兄子弟，来审查、补救他行事的得失。大史作记载，乐师作诗歌，乐工诵读箴言，大夫规劝开导，士传达意见，庶人指责时政，商人在市场议论，工匠也通过自己的技艺表述看法。所以《夏书》说：“遒人摇着木铎在路上巡行，官员们规劝，工匠以技艺劝谏”。每逢正月初春，遒人就巡行于民间，让人们发表对违常行为的谏言。天是最爱护人民的，怎么会让一个人凌驾于人民头上胡作非为，以放纵他的邪恶而背弃天地的本性呢？天一定不会这样的！” 师旷的上述言论，系统阐述了“君主与臣民关系”这一传统社会最重大的政治话题。这样的思想应该不是师旷的原创，而是由于其职业关系，获得的上古时代口耳相传下来的比较原始的资料。这一学说最大的闪光点，在于它把君主的概念区分为“形式意义上的君主”与“实质意义上的君主”。所谓“形式意义上的君主”是指处在君位的具体的人，而“实质意义上的君主”则是指“上天”对君主的角色定位——君主的职责。上天为人民设置君主，是要他来主持社稷，庇护和造福人民的，在位者只有履行了这一职责，才有权获得人民的拥护和景仰；反之，如果凌驾于人民头上胡作非为，危害国家与民众，即“形式意义上的君主”与“实质意义上的君主”的角色相互冲突时，这个在位者也就没有资格再受到臣民的拥戴，他也不配再呆在君主的位置上了，他也就不配被称为君主，这里为他设置了一个专用名词：“一人”。因此，在位者的权威来自他对君主职责的履行，而不是他屁*股下面的那把椅子。一言以蔽之，这一学说可以概括为四个字——“恶君非君”。另外，师旷介绍的一整套制度，都是为保障国君能顺利履行其天赋职责而配置的，如师保教育，大臣辅助，民间舆论，专人采风等等，这是涵盖了从天子到诸侯、卿、大夫、士、庶人的一整套运作机制，全体社会成员都参与其中，共同保障君主权力的正确运行和整个社会的良性运转。上述理论的不足之处在于，它虽然从理论上确认了“恶君”没有资格占据君位，但是并没有将“如何最经济地罢黜恶君”这一重大命题放入该理论体系之内，也就是说，如果在位者就是不好好干，残害人民，那么，这个问题在师旷阐述的体系内部就不能解决了，就必须打破原来的体系，重建新的体系。这一点，也就是古朴的民本主义与近代民*主政治理论的最大差别。 此后的两千多年间，中国古代的民本思想便再没有从师旷往前进半步。如战国时期的孟子，他的“民为贵，社稷次之，君为轻”的基本判断，他的“君之视臣如手足，则臣视君如心腹；君之视臣如牛马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视均如寇仇”的著名宣言，他称不道之君为“一夫”，简直就是师旷称其为“一人”叫法的翻版。看了师旷的上述学说，我们就不会再去过分赞叹孟子民本思想了，那实在说不上什么首创性。师旷的上述言论发生于孔子出生八年以前，而孔子后来依然高举“君君臣臣”的旗号，将君主的威权直接等同于君主的职位本身，而不敢对君主本人的行为作严厉判断，便是一种倒退了。而这次争论最有意思的地方在于，晋悼公的立场类似于数十年后的孔子，师旷的立场类似二百年后的孟子，假设孔孟二人真的来一次辩论，怕也难有什么实质上的新意了。 3. 悼公定卫 悼公说不过师旷，但还是觉得不甘，又征求荀偃的看法。 荀偃：“根据现有的情况，最好还是因势利导、安定卫国。现在卫国已经立了新君，攻打它也不见得就能成功，还要劳动诸侯。史佚说过：‘对方不可倾覆，就应因势而安抚。’仲虺也说：‘已经灭亡的可以欺侮它，正在动*乱的可以占领；推*翻推灭的，巩固现存的，正是为国之道。’您最好还是安定卫国，以观其效吧。” 这年冬，悼公*安排士匄与宋、鲁、郑、莒、邾诸国大夫与孙林父在戚相会，算是正式承认了卫国人另立新君的合法性。 逐君事件之后，孙林父父子更加强梁甚至猖獗。前556年春，孙蒯到曹国境内狩猎，在重丘汲水饮马，顺手打碎了主人汲水的瓶子，重丘人打不过他们，关起门破口大骂：“孙蒯！你亲自赶跑了你的国君，你老爸作恶多端，你不去忧虑这事，居然还有心思打猎啊？！”不久，石买、孙蒯带领卫军伐曹，侵占了重丘。曹国人马上向晋国投诉。 前555年夏，晋国人将二人拘禁起来，以惩罚他们对曹国的侵略。但这一事件并未根本影响卫晋关系，当年，卫殇公就参与了荀偃伐齐的战役，石买、孙蒯二人不久也被释放。 （二）宋郑关系的缓和 1.宋国黄金时代 公元前570年左右，宋国执政四十余年的华元去世，不久，司城子罕（乐喜）执政，宋国进入又一个国内政治清明、国际上作为显赫的黄金年代。与华元的内政、外交大权独揽不同，这一时期的宋国，子罕主要负责国家内政，而另一个名臣向戌主要负责国际事务。由于子罕、向戌的优秀，宋国国势比华元时期更加蓬勃。向戌继承华元的外交事业，于前546年策划了第二次晋楚弭兵，国际声望最大；而执政子罕的才德则更为优异，这里着重介绍子罕的事迹。 宋国的政体，国君以下设右师，左师，司马，司徒，司城，司寇（后来分为大司寇与少司寇），大宰（后来增设少宰）。以上六个职务在国家最为显赫，共同组成宋国的六卿队伍。国家并没有专设执政职位，而是根据情况由担当以上六个职务之一的人选担任执政，如华元以右师执政，而子罕以司城执政，这一点很具特色。 华元之后，宋国短期内进入一个无政治核心的时期，群臣开始丧失良好的秩序。乐辔与司马华弱两个人是从小玩大的朋友，成年后也没个正经，经常相互戏弄，但玩着玩着玩恼了，两人又开始相互诽谤。前567年春的一天，两人在朝堂发生口角，子荡掏出弓来套在华弱的脖子上。这个镜头被宋平公看见了，平公责骂华弱：“你是国家的军事长官，却被人在朝堂上欺负，打起仗来还有个赢？”于是将其驱逐出境，华弱出亡鲁国。子罕觉得不妥：“华弱、子荡两个人同样有罪却处罚不同，不是合理的行刑啊。子荡擅自在朝堂羞辱大臣，还有比这更大的罪吗？”于是也将子荡驱逐出去。经过子罕门口，子荡一箭射在大门上，狠狠道：“过不了几天，你也会同样下场！”子罕倒是不以为意，善之如初。子罕认为自己的族人（子罕与子荡同为乐氏）没有得到应有的处罚而将其驱逐，可见其为人。 前558年，一个宋人得到一块美玉，要把它献给子罕，子罕不受。献玉者说：“我拿给玉匠鉴定了，说是难得的宝物，所以才敢来献给您的。”子罕答：“我以不贪为宝，你以玉为宝，你把玉给了我，你我就都失去各自的宝了。大家还是各守其宝吧。”来者还不死心，稽首再求：“小人怀璧，不得出乡。还是让我把它献给您以保全性命吧！”子罕一看实在难缠，就把这个人安顿在自己的乡里，请玉匠为他雕琢宝玉，让那人售出后带着钱回去了。 前556年，大宰皇国父为宋平公修筑一座高台，动用人力而妨碍了农事，子罕请求等农忙之后再动工，平公不许。事情传到民间，工地上的人们唱道：“住在泽门的白脸人，给我们带来苦役；住在城里的黑脸人，最懂我们的心。”子罕听见，亲自执鞭监工，鞭打不卖力的工役，说：“我们这些小人都有自己的屋子躲避干湿寒暑，现在国君要造一座台子你们都不想出力，这象为国服役的样子吗！”听到这话，歌声才停息下来。有人问子罕为什么要打称颂自己的人，子罕答：“小小一个宋国，却既有诅咒又有歌颂，这是祸乱之本啊。” 2.郑国由乱趋治 长期以来，郑国夹在晋、楚两个超级大国之间，两头受气，苦不堪言。前571年秋，郑成公去世，僖公立，子罕当国，子驷为政，子国为司马。郑国内部更加混乱。 郑僖公是一个无礼无道的昏君，早在前575年作大子的时候，与大臣子罕访晋，对晋国无礼；即位的第一年，与子丰访楚，对楚国无礼；前566年，郑僖公参加晋国组织的鄬之会，子驷跟随，依然表现无礼，侍臣劝谏，僖公不听，又谏，干脆杀掉。子驷忍无可忍，走到鄵（zào），索性派杀手夜弑僖公，讣告诸侯，称僖公生疟疾而死。随后立年仅五岁的郑简公即位。 前563年10月，郑国发生内乱，子驷、子国、子耳三位大臣被杀，子孔执政。但子孔一上台就要专权，引起国人反对，双方尖锐对峙，幸亏子产劝说子孔妥协，郑国才度过危机。 但子孔专权的野心时刻没有泯灭。前555年，晋国组织诸侯伐齐。子孔欲趁机里通楚国，希望借楚国之手除掉其他大臣，但未能得逞。 前554年秋，子展、子西率国人攻杀子孔，子展当国，子西执政，子产为卿，这次事件成为郑国由乱到治的转机。子展是一位忠于国家而又才智不凡的政治家，郑国从此走向稳定，而政治新星子产的亮相，为日后郑国黄金时代的到来拉开了帷幕。 3.宋郑关系正常化 前563年10月郑国的内乱平息后。乱党尉止、子师仆被杀，侯晋出奔晋国，堵女父、司臣、尉翩、司齐出奔宋国。由于当时宋、郑两国交恶，难提引渡问题。前562年，郑国彻底附晋，与宋国处于同一阵营，引渡堵女父、司臣、尉翩、司齐的问题出现了转机。 前558年春，在遇害的子驷、子耳、子国的儿子西、伯有、子产的请求下，郑国送厚礼——马四十乘（160匹）以及师伐、师慧两位乐师，请求宋国引渡几名乱党。3月，又派子驷的另一个儿子公孙黑到宋国作人质。于是，子罕决定将堵女父、尉翩、司齐三人交给郑国人。子罕觉得司臣贤良，就放他逃走，并委托鲁国执政季武子给予庇护，这样也算不伤害与郑国人的关系。堵女父、尉翩、司齐三人回国，被仇家剁成肉泥。 师慧被送给宋国，时时怀念故土。一天，走过宋国朝堂，师慧就要小解，引路的人告诉他：“这里是朝堂啊。”师慧说：“是朝堂？不会吧，没有人啊。”对方哭笑不得：“朝堂上怎么会没人呢？”师慧：“肯定没有人。如果有人，怎么会看轻千乘之国的大臣而要拿我这个瞎子来交换罪犯呢？”听到这席话，子罕坚决向宋平公请求，把师慧送回了郑国。 五、晋楚湛阪之战 自从郑国归附于晋，楚国在争霸斗争中明显居于劣势。前559年冬，令尹子囊伐吴失败，随即去世，楚国国势更加沦落。前558年春，楚康王任命百官，颇有振作之意，但君少臣强，形势依然不够乐观。楚国的形势不利，导致其属国的松动。 现在郑国已经加入中原集团，南面的许国也觉得楚国不可依仗，并且许国与郑接壤，世代为郑国欺侮，现今双方分处晋、楚两个阵营，郑国人后来侵犯就更加理直气壮了。考虑到这样的情势，许灵公准备转投晋国阵营，并向晋国请求，干脆把国家迁到晋国境内，彻底解决国土安全问题。前557年初，晋国会合诸侯准备一起搬迁许国，不料许国群臣反对灵公，不愿搬家，晋国人十分恼火，安排诸侯的搬运团队回去，准备出兵伐许。郑国的司马子蟜闻讯，立刻辅佐郑简公前来助战。 6月， 晋、郑、宋、鲁、卫五国组成联军伐许， 6月9日，联军进驻函氏。荀偃、栾黡进而率领诸侯攻击楚国本土，以反报前561年楚秦伐宋的扬梁之役。楚国的公子格帅军与晋军战于湛阪，楚军大败而回。晋军接着侵袭楚国方城之外的领土，随后回军再次讨伐许国，凯旋而归。 关于湛阪之战，《左传》的叙述十分简单，实际上，荀偃、栾黡以晋军主力战胜楚国偏师，也是十分正常的事情，但这次战役的象征意义绝对不可小视：晋国*军队侵入楚国本土，这是文公时期也没有过的事，可见楚国此时的战略退缩到了何等地步。因此，此后一段时间，晋国基本很少考虑来自楚国的威胁，而主要任务就转变为如何稳定中原局势、维持国家霸业了。 六、压服齐国 （一）晋齐关系的恶化 齐灵公环于公元前582年即位，韩厥执政的七年里，齐国虽然不断积累实力，连续表现出对晋国霸权的不敬，但在大体上还是维持了晋国盟友的身份。但是，齐国人周期性的叛逆心理必将牵引着它再一次背离晋国的领导。此后的诸侯会盟、作战，各国国君出席的场合，齐灵公都是派其世子光代为出席，体现出这个晋国超级盟友的特殊地位，而晋国也认可了齐国人的这个特权。 1.逐步背离 前563年春，晋悼公召集诸侯相会于柤，齐国照例由世子光出席，而由齐国大臣高厚辅佐世子光先与诸侯在钟离见面，高厚态度不敬。晋国人看在眼里，自然很不舒服，士弱说：“高子作为大子的相礼来会见诸侯，为的是捍卫自己的国家，他连这样重大的场合都不恭敬，是不顾社稷了吧？恐怕他将来难免于祸！”——这个警告相当严厉，并且十分奏效。这年秋，晋国召集诸侯伐郑，大臣崔杼就让大子光跑快点，提前到达指定地点与晋军会师，得到晋国的表彰。前562年4月伐郑，大子光又是与宋国的向戌先到达郑都，积极作战。前559年夏，晋国召集诸侯伐秦，崔杼表现则相当怠惰。 前559年4月执政孙林父驱逐卫献公，献公出奔齐国，齐国人将其安置于郲。当时晋国作为中原盟主，与孙林父关系密切，敢为、能为献公提供庇护的，也只有齐国了。后来晋国承认了卫殇公的合法性，而卫献公在齐国依然得到保护，这样的事情难免让晋国人狐疑。 2.齐周蜜月 按说，晋国是中原霸主，周天子应该对晋国表示支持，但由于周与晋发生隔阂，周天子也开始与齐国密切接触起来。 事情起源于周王室内部的一次纷争。前563年冬，周灵王的两位卿士王叔陈生与伯舆争当天子的执政。灵王支持伯舆，王叔陈生怒而出奔。到达黄河边，灵王又派人挽留，并杀掉王叔陈生的政敌史狡以取悦王叔。但王叔陈生依然难以释怀，干脆在黄河边驻扎下来，双方一时难以开解。晋悼公派士匄来解决王室纠纷，充当王叔与伯舆的裁判官。 开庭地点就在灵王的朝堂，由于诉讼双方都是大贵族，各派手下的家宰、大夫出席。王叔的家宰诉称：“蓬门小户出来的人也想欺压上面的人，上面的人也太难当了吧？”伯舆的大夫瑕禽反驳：“从前平王东迁，七姓的大夫跟随平王护驾，各种物资全都供给不误。平王要依赖我们，因此赐予我们郑重的盟约，称封其‘世世代代永享职位。’如果我们真的是蓬门，能跟随天子来东方定居吗？平王还会依赖我们吗？自从王叔执政以来，为什么政事都要靠行贿受贿，任用宠臣滥施刑罚，做官的都富得流油，我们这些人能不变成蓬门小户吗？希望大国认真考虑考虑：下面的人有理却得不到申诉机会，还有什么公正可言呢？” 听起来，王叔陈生是一个贪婪昏庸的贵族，而伯舆方面则理直气壮。士匄一向善于言辞，说了句漂亮话：“天子支持谁，我们就支持谁；天子反对谁，我们也反对谁。”并要求双方拿出证据，王叔一方又没有什么有力证据，因而败诉。但晋国的处理结果远远没有士匄的话说得漂亮，最终是单靖公做了天子的卿士，王叔流*亡晋国，而灵王真正想起用的伯舆并没有得到什么。灵王对晋国人很不满意。 前561年冬，灵王派人到齐国求婚，齐灵公许诺。前558年春，灵王娶齐灵公之女为王后。周、齐联姻，在周代屡见不鲜，而这次联姻，则很可能夹杂了灵王寻求齐国支持的因素。 前559年冬，灵王派刘定公褒奖齐灵公：“往昔伯舅姜太公辅佐先王，成为周室的肱股，万民的师保，周室世代酬报姜太公，让他光表于东海。王室得以避免倾坏，依靠的就是伯舅的功德啊！现在，本王命令你阿环：努力遵循太公的典范，继承你祖先的功德，不要玷污他们。要恭敬啊，不要废弃朕的命令！” 这套鼓励显然不仅仅是为尊重未来的国丈而说的，对于齐国，灵王显然寄托着深厚的希望，希望他强大起来，代替晋国作为霸主，也许对周室更好一些。 士匄是一个不缺乏才智但过于贪婪的政客，悼公晚期，他的贪婪本性已经露出端倪，并且成为齐国叛晋的导火索。前559年，士匄向齐国借羽毛而拒绝归还，齐国人开始叛离晋国。 （三）挑衅霸权 齐国作为仅次于晋、楚的一流大国，在东方扮演着不折不扣的地头蛇角色，鲁国依靠晋国的庇护，才得以在东方立足。每次齐国背叛晋国，总是从鲁国人的灾难开始的。 1.齐邾伐鲁 前558年夏，齐灵公攻击鲁国北部，包围了成，正式宣告背叛晋国。鲁国上下极其紧张，赶紧修缮成的外城城墙。秋，邾国人从南部攻击鲁国。鲁国赶紧向晋国投诉，晋悼公准备召集诸侯惩罚邾、莒两国，但不久病重，并于11月9日病逝。 2.高厚逃盟 前557年春，晋国人安葬悼公，平公即位，迅速稳固国内局势后，平公沿黄河而下，3月，与宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾、薛、杞、小邾十国国君会于湨梁，为回应鲁国人的控诉，晋国拘捕了邾、莒两国国君，命令其归还侵占鲁国的领土，并责备两国放任齐、楚使臣的往来。 不久，平公又与诸侯在温相会，齐国此时似乎还没有作好与晋国彻底决裂的准备，仍派大臣高厚参加。平公令各国大夫舞蹈唱诗，并要求所唱的诗一定要与舞蹈相配，而高厚完全没有做到。荀偃大怒道：“诸侯有异志了！”派各国大夫与高厚盟誓，高厚逃归。于是，荀偃与鲁国叔孙豹、宋国向戌、卫国宁殖、郑国公孙虿及小邾国的大夫盟誓：“共同征讨不顺从的国家（同讨不庭）”——其实就是针对齐国。但是不久，晋国组织诸侯伐许，并与楚国在湛阪开战，一时没有精力对付齐国。这年秋，齐灵公变本加厉，亲自帅军再次包围了成，被鲁国的孟孙速（孟献子之子，谥号孟庄子。成为孟孙氏封地）击退。 3.鲁国求援 鲁国人感到问题严重，随即于557年冬派叔孙豹到晋国告急，但晋国人的反应颇为迟疑：“现在我们的新君还没有举行禘祀（送悼公木主入太庙的仪式），百姓也未得休息。若非如此，是不敢忘记盟约的。”叔孙豹说：“因为齐国人不停在敝邑境内发泄着怨恨，所以我们才来郑重地求援。敝邑的危难已经到了朝不保夕的程度，国人无不引领西望，说：‘晋国的援军差不多该来了吧！’如果真等到贵国执事有空，恐怕就来不及了！”叔孙豹干脆直接去见荀偃，赋《圻父》诗（内容是指责圻父作为周王爪牙而不忠于职守）。荀偃惭愧对答：“偃知罪了，怎么敢不跟随贵国执事共同为国分忧，而让鲁国到那种地步？”接着去见士匄，赋《鸿雁》的末章（以鲁国比哀鸣的鸿雁）。士匄答：“有匄在此，怎么敢使鲁难得安宁？” 晋国六卿的一、二把手都明确表态，叔孙豹方肯回国。 4.再次伐鲁 前556年秋，齐灵公亲自领兵进犯鲁国北部，包围了桃。齐国大臣高厚围困鲁国司寇臧纥于防（防为臧氏封地）。鲁军从阳关出发接应臧孙，到达旅松。郰叔纥、臧畴、臧贾三位勇士带领三百甲士，趁黑夜冲进齐军营寨，进入防后，把臧纥护送到旅松，而后又返回防参加防守。齐军慑于这样的勇气，尴尬退兵。 这次作战，臧纥的族人臧坚被齐国人俘获。齐灵公派心腹宦官夙沙卫前去慰问：“你不要死！”臧坚稽首道：“拜谢君王的好意！然而君赐我不死，却又为何让一个刑臣来慰问我？”拿起一根尖木，刺入伤口而自*杀。 同时，邾国人再次从南部攻击鲁国，配合齐军行动。 前555年秋，齐灵公再次攻击鲁国北部，晋国忍无可忍，终于下决心伐齐。 （三）联军伐齐 1.渡河 或许人在晚年都会不自觉地反复梳理自己的一生，或许年老后人的精气衰退，容易被幻觉、梦境所困扰，近来，十八年前被自己与栾书杀*死的晋厉公的影子反复出现在荀偃的眼前、脑海。前555年，就在荀偃筹备出兵伐齐期间，梦见自己与厉公争讼，自己不能胜诉，厉公操戈一挥，自己的首级就坠落身前，荀偃赶紧跪下来把自己的头捡起来安上，捧着脑袋就跑，又遇见梗阳的巫皋。梦醒后，过了几天，荀偃真的就在路上碰见这个巫师，谈起梦中景象，不料巫师也在同一天做了同样的梦。巫师告诉荀偃：“今年您一定会死去，如果在东方作战，则可以取胜。” 10月，晋平公会合宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾诸国国君，正式起兵伐齐。渡河之前，元帅荀偃拿着以朱丝线系在一起的两对玉，祷告道：“齐环凭借地势险要，依仗人多势众，背弃同好，违犯盟约，欺凌、虐*待人民。周王的陪臣彪（晋平公名彪）将率诸侯前往讨伐，其官臣偃辅佐于前后。愿能胜而建功，不使神明蒙羞；否则，偃绝不敢再渡河回来。天神明裁！” 说罢将玉沉于水中，大军向东渡过黄河。 2.攻心 渡河后，诸侯又在鲁济再次盟誓，重温前年在湨梁“同讨不庭”的誓词，随后一同向齐国边境进发。 齐灵公在侯平阴抵御联军，大修防御工事，挖的壕沟宽达一里。宦官夙沙卫建议：“敌军势大，我们不如据险坚守。”灵公觉得闭门不出也太说不过去了，还是想先打一下。诸侯军士攻城，齐军迎战，一场厮杀下来，死伤惨重，齐军士气一下被压了下去。 为进一步打击齐国人的斗志，士匄派人对齐国大夫子家捎话：“咱们都这么熟了，我怎敢不把实底告诉你呢？鲁国人、莒国人现在都主动请求各自出动一千乘战车，从他们境内攻入贵国，我们晋国已经批准了。如果那样，你们的国君腹背受敌，必定会失去自己的国家，您何不为自己打算一下？”子家听罢，赶紧向灵公汇报，灵公恐惧万分。晏婴预言：“咱们国君本来就没有勇气，现在又听到这样的恫吓，坚持不了多久了。” 齐灵公登上巫山眺望敌情。晋国人当然不肯放过继续让对手信心崩溃的机会，晋军动手排除了附近山林河泽的险阻地段，做出一副总攻马上开始的姿态，在部队不能到达的地方也插上旌旗，伪装成军阵的样子。每辆战车左面是士卒，右面摆上草人，打着大旗走在前面，后面的战车干脆拖上干柴进发，一时间征尘漫天。灵公看见对方军马如此铺天盖地，彻底崩溃了，居然丢下主力部队，仓皇向都城遁逃。 国君逃窜，仗自然是没法再打了，但是齐军将领还算稳重，没有立刻跟着崩溃。10月29日深夜，没有月光，齐军主力部队借夜色掩护悄然撤退。第二天，师旷向晋平公禀告：“对方阵营鸟雀欢快鸣叫，应该是齐军已经跑了”；邢伯向荀偃禀告：“昨晚对方有战马盘桓之声，应该是齐军已经跑了”；叔向到阵前观察后报告平公：“平阴城头落着乌鸦，应该是齐军已经跑了”。当天，诸侯联军兵不血刃，进入了平阴城，并立刻追击逃跑的齐军。 夙沙卫将大号战车连起来堵塞在要害的山路，为齐军断后。但齐国勇士殖绰、郭最告诉他：“让你这个宦官来为国家军队殿后，是齐国的耻辱，你还是先跑吧！”夙沙卫还是不放心，又杀掉很多马匹堵塞住要害路段，方与二人交接。晋国勇士州绰（chāo）从后面追了上来，两箭向殖绰射去，分别射中殖绰双肩，两支箭竿紧紧夹住了殖绰的脖子，州绰高喊：“停下来，你还可以作我们的俘虏，再跑，下一箭就射你后心！”殖绰回头说：“真的不杀我？你发个誓！”州绰：“有天日为证！” 殖绰这才就擒，州绰摘下弓弦将其反绑。州绰的车右具丙也放下兵器，将郭最捆好。两名战俘穿着甲胄被反绑着，双双坐在晋国中军的鼓下。 3.略地 联军已经取得了出人意料的战果，但还没有获得最后的胜利，此时联军内部就下一步的进军方略发生了分歧：晋国人主张擒贼擒王，一鼓作气追逐齐军主力，即使不能俘获齐灵公，也可以通过决战击溃齐军，彻底制服对手。而鲁、卫两国主张，应该趁着齐军主力败退的机会攻取齐国的战略要地，迫使齐国人屈服。鲁、卫两国可能是出于这样的考虑：第一，追逐齐军主力，如果敌人作困兽之斗，战斗必然十分惨烈，本方也要承受重大牺牲；第二，两国与齐接壤，进攻边塞要地，本国有巨大的现实利益；第三，齐国是大国，毕竟是永远的邻居，这次做得太过分了，难免结成死仇，而日后晋国人能否随时打击齐国人对本国的猛烈报复，也还值得怀疑。因此，鲁、卫两国采取了争取胜利而不为已甚的立场。 这次是晋国人尊重了鲁、卫的意见，大军没有继续紧追敌军主力，而是开始四处略地。11月13日，荀偃、士匄率领中军攻克京兹；19日，魏绛、栾盈率领下军攻克邿；只有赵武、韩起的上军围攻卢，不能攻克。 4.攻临淄 12月2日，联军进发至齐都临淄外围的秦周，砍伐临淄西门（雍门）的萩（qīu）树。士鞅帅军攻打雍门，其御戎追喜在门洞里用戈杀*死一犬。鲁国的孟孙速砍伐了一棵橁（xún）树，准备拿回去为鲁襄公制琴。3日，联军放火焚烧雍门及临淄西面、南面的外城。晋国的刘难、士弱率领诸侯部队焚申池的竹木。6日，焚烧临淄东、北两面的外城。士鞅攻打扬门（临淄西北门）。州绰攻打东闾门（临淄东门），由于路窄，战车无法前进，州绰干脆驾车在门洞转了几圈，数了数城门上的钉子数目，以体现自己晋国著名勇士的气概。 联军如此大张攻城的声势与破坏性，其目的还是想再次利用齐灵公怯懦的本性，把他吓跑。果然，现在灵公神经再也坚持不住了，准备放弃都城，跑到邮棠避难。就在灵公驾车准备逃跑的关键时刻，大子光与大夫郭荣拉住灵公的马匹劝阻：“敌军行动迅速而暴烈，其目的在于抢掠财物，不久就会退兵的，您怕什么呢？！况且国君作为社稷的主人，是不能轻举妄动的，否则必将丧失国人的支持。您一定要再等一等！”灵公此时是魂飞魄散的人了，已经丧失了任何思维能力和坚持的勇气，一看不让他跑，就要强冲过去，大子光一见劝谏无望，干脆拔剑斩断了车鞅，面对大子的勇气，灵公的怯懦再次发挥了作用，这才只好暂时搁置了逃跑打算。大子光多年来一直代表灵公参加晋国组织的盟会、战争，对晋国人的虚实、秉性、手腕认识深刻。后来自己当了国君，又成为晋国的一个有力的对手——这是后话。 12月8日，联军向东侵及濰水，向南推进到沂水。但是依然不见齐国方面有崩盘的迹象。 5.结盟而退 为了在避免艰苦的攻坚战斗的前提下压迫齐国人屈服，联军又坚持了约一个月的时间。眼看目的难以实现，前554年正月，这才从沂水边撤兵，结束了这次跨年度的战役。 战争毕竟还算是胜利了，晋平公与诸侯在督扬再次结盟，盟誓强调“大毋侵小”——针对的依然是齐国。晋国人拘捕了邾悼公，以惩罚其协助齐侵犯鲁国。随即，大军驻扎于泗水边上，重新划定鲁国与邾国的疆界，宣布自漷水以西的土地从今归鲁国所有。之后，晋平公先启程回国，鲁襄公在蒲圃以“三命之服”盛情招待并感谢晋国的六卿，以“一命之服”款待晋军的军尉、司马、司空、舆尉、候奄等官员。特意赠送给荀偃锦一束，加以玉璧，马一乘，最后送上已故的吴王寿梦的鼎一尊。 6.病逝 此次出兵未能彻底制服齐国，一是因为齐大子光的坚持，二是因为楚国趁机偷袭郑国，但最重要的原因，恐怕还是荀偃元帅的身体状况已经难以让他继续坚持下去了。 荀偃头部生了恶疮，大军刚渡过黄河，即告病危，两眼突出眼眶。先期回国的大臣都掉头回来看望。作为副手的士匄请求面见，可能是觉得自己的病象狼狈，倔强的荀偃拒绝见面，士匄只好让人传话，请他确定中行家族的接班人，荀偃指定了荀吴。 2月19日，荀偃病逝。 丧葬，可谓两周时期最为隆重繁杂的礼仪了。现在是在军中，一切虽然从简，但最紧要的礼节还是要履行的。比如，人初死时，要用角柶（一种角质的礼器，状如匙）插入死者上下齿之间，将其口撬开。在为尸身沐浴之后，要进行一项“含饭”的礼节，就是把朱玉贝米等物填入死者口中，免得他在“那世”挨饿受穷。关于死者口中所含之物，也有严格的规定：食品方面，国君用粱，大夫用稷，士用稻；朱玉方面，天子用珠，诸侯用玉，大夫用玑，士用贝，庶人则只用五谷。 死后的荀偃仍不肯闭眼，牙关紧咬，根本无法含玉。士匄不知何故，恭敬舆洗之后手抚尸身：“主死之后，我们岂敢不如同事奉您一样对待荀吴！”没有反应。旁边的栾盈说：“主是不是因为没有彻底完成伐齐使命而不甘心呢？”于是，士匄再次抚尸，发愿道：“主死之后，如果我们不能继续讨伐齐国，有河为证！”尸体终于阖眼、松齿，把玉含入口中。 （四）齐国内乱与重新附晋 此次出兵未收全功，但齐国随即发生内乱，继任的大子光（齐庄公）不得不再次与晋和好，晋齐联盟以出人意料的方式得以延续下去。 这次战役虽然没有摧垮齐国，但把齐灵公的神经彻底摧垮了。联军一退，齐灵公就一病不起，命在旦夕了。而由于他未能妥善处理继承人的问题，导致了国内的政治灾难。 原来，齐灵公的夫人是鲁国女子颜懿姬，颜懿姬没能为灵公生下儿子，颜懿姬陪嫁来的侄女鬲（gé）声姬生下一子，名光，灵公将其立为大子。仲子、戎子是灵公的两个妾，其中戎子深受灵公宠幸。仲子生下一子，名叫牙，并把牙托给戎子抚育。戎子为自己的前途打算，向灵公请求立牙为大子，灵公许诺。虽然牙的生母仲子反对，但灵公还是坚持换嗣。这次战争结束后，灵公就把光派往齐国东部，而重新立牙为大子，命大臣高厚做牙的大傅，宦官夙沙卫为少傅。 灵公生病，原来的大子党崔杼秘密将光接入国都，不久，灵公病危，崔杼发动政*变，重新立光为大子，大子光杀*死戎子，陈其尸于朝堂。5月29日，齐灵公在痛心疾首中死去，大子光立，是为齐庄公。庄公随即缉捕了牙，夙沙卫一见大事不好，干脆奔到高唐发动叛乱。 这时，晋国新任中军元帅士匄为完成荀偃遗愿，已经出兵向齐国进发，大军到达谷，听到齐灵公的死讯，就退兵而去——在一旁静观齐国人内斗绝对是聪明之举，不趁人国丧动武，也赢足了道义上的筹码。 8月，牙的大傅、崔杼的政敌高厚被崔杼杀*死，11月，齐庄公亲自围攻高唐的夙沙卫，高唐守将临阵倒戈，夙沙卫被剁成肉酱。 前554年底，齐国与晋国讲和，双方在大隧结盟。对于这次结盟，最关心的自然是鲁国人了，因此大臣穆叔跑到柯与晋国执政士匄会见，考评这次晋齐会盟的巩固程度。穆叔的评测结果是，齐国根本没有诚意，应早作防范。于是，鲁国人马上动手，开始修缮武城的城防。 七、楚人北上失败 前555年冬，就在晋国倾全国之军、召集天下诸侯攻打齐国的时候，南边的郑国受到了楚国的袭击。 毛病出在郑国的执政子孔身上。 早在郑国摇摆于晋、楚之间的时候，子孔就是坚定的附楚派。现在郑国已经彻底投入晋国的怀抱，心里难免有些不舒服；另外，子孔上台伊始就试图独霸政权，与郑国群臣发生过尖锐冲突。现在，国家六卿中，子蟜、伯有、子张辅佐郑简公跟随晋军伐齐，只留下子孔、子展、子西负责国家防务。子孔偷偷派人找到楚国的令尹子庚，试图借助楚国人的力量除掉郑国群臣，自己实现大权独揽的愿望，而楚国人也可以重新得到郑国的追随。 但这个请求被子庚拒绝了。楚康王闻讯，派豚尹杨宜传达意见：“现在国人都说不谷主持国家而不出兵争霸，死后将不能以与先君相同的葬礼下葬和祭祀。不谷即位已经五年了，国家军队不出国作战，大家都以为我只求安逸而忘记先君的宏图大业了。希望您再考虑一下。”子庚叹道：“君难道是说我喜欢安逸吗？我是为国家着想啊！”于是对使者杨宜稽首答道：“现在诸侯与晋国关系和睦，请让我试试看吧，如果顺利，国君再亲自出击；不顺，就收兵回来，这样既无害于国家，国君也不至于蒙受耻辱。” 于是，子庚帅兵进发到汾，假装进行军事演习，等着子孔在郑国内部先挑起纷乱，再浑水摸鱼制服郑国。不料子孔行事不密，被子展、子西探到了风声，二人立刻修缮工事，将部队收缩到都城严阵以待，子孔一看无机可乘，也不敢直接领人出城与楚军会合。这边的子庚等了许久没有动静，以为子孔在等自己先动手，而后再在国内发动政*变，只好撕掉了“军事演习”的面具，悍然出兵伐郑。 楚军前进到鱼陵，子庚命令右军在上棘修筑简易城墙，随后渡过颍水，进驻于旃然。蒍子冯、公子格率楚国精锐部队侵袭费滑、胥靡、献于、雍梁，随后往右绕出梅山，侵略郑国东北部疆域，一直到虫牢才回撤。 楚军如此大范围侵袭郑国各地，其目的应该是诱使郑国人分兵营救，如此，子孔才好命子展、子西出城，自己在都城更好动手，直接迎楚军进城，但郑国人没有上当，子庚一看计策无效，干脆再回头直接进攻郑都的纯门，郑军还是坚持不出，楚军在城下住了两夜，这才死心，班师而去。回军途中，楚军在鱼齿山下过河，突然暴雨袭来，河水陡涨，眼下正是隆冬季节，南方的楚人怎么经受得住这样北方冻雨的洗礼，楚国士卒冻伤甚众，军中杂役死亡殆尽。 正在齐国作战的郑国人听说楚军失利，长长地出了口气。 根据《国语》韦注的说法，程季为荀骓之子，程郑之父。从“程季”这个名字来看，应该是荀骓的小儿子，由于突出而从荀氏分出，创立程氏。 程季无事迹留存。 A荀偃（中行偃、中行献子、伯游）：款坎丈夫 荀偃，荀庚之子，荀罃堂侄。 大约在前577年左右，任晋国中军佐的荀庚去世，荀偃进入八卿的行列，任上军佐。当时荀偃的叔叔荀罃早已进入八卿行列，荀偃一出现就排在叔叔荀罃前面，取得如此高的政治起点，主要应该是归公于其父荀庚与执政栾书的关系密切，事实上，整个栾书执政时期，荀偃也成为栾书最忠实的追随者。 前575年，晋、楚鄢陵决战，荀偃随军作战。 前574年6月，中军佐士燮病死，荀偃顺升为上军将。 此年12月，晋厉公杀 “三郤”，郤錡死，则按照惯例，荀偃应升任中军佐。但是随即，厉公亲信胥童在朝堂劫持栾书与荀偃，但厉公将二人释放。栾书与荀偃劫持厉公，并于前573年正月将其杀害。 随从栾书弑君，成为荀偃一生的重大政治污点，因此，荀偃在悼公时期仕途款坎，并最终因梦厉公而病死。 前573年2月，晋悼公即位并任命百官，荀偃任中军佐。 前573年，栾书死，韩厥执政，荀偃的职位第一次被他人超越。 前572年5月，韩厥、荀偃帅诸侯联军伐郑。 前566年10月，韩厥告老，荀罃执政，荀偃的职位第二次被他人超越。此次荀偃的职务不升反降，原来作为荀偃下级的荀罃、士匄分别任中军将、佐，可见晋悼公对当年栾书、荀偃弑君事件记忆的深刻程度。整个韩厥执政期间，荀偃基本没什么表现的机会，现在虽然职位下降了，但是执政大臣是自己的叔叔，因此荀偃在晋国政坛的地位实际上是有所加强的。上军将、佐搬到中军继续搭档，自然有利于军队的稳定与协作。 前560年，荀罃病逝，荀偃终于登上中军元帅的职位，虽然道路曲折，也算是修成正果了。 荀偃的执政时期，前面已经详细介绍。 从荀偃的高起点、曲折路以及最终修成正果的人生轨迹来看，他虽然当初与栾书共同弑君，但与栾书权力欲超强的特性相比，荀偃则是典型的从犯，他的出发点似乎更多的是坚守中行氏、栾氏两家的密切关系，个人意气的成分应多于权谋与私欲。从他晚年梦见厉公索命，并抱病为国伐齐，病重时刻才确定继承人，以及未尽使命死不瞑目的事迹看，他确实是一个有政治良知，一心为国的伟丈夫，而不是那种视私欲大过一切的权臣。但与堂叔荀罃相比，他则缺乏了几分政治家的沉着、坚定与睿智，特别是在前563年灭偪阳、会宋君的事件中，荀偃、士匄在荀罃面前表现得相差很远——但这已经是一个政治家能力范畴的问题了。 荀朔，荀罃之子。 这是一位因夭折而未能出现在晋国政坛的年轻人。前567年左右，知朔就去世了，当时的荀罃刚刚担任晋国执政，就经历了一场白发人送黑发人的凄惨家事。好在他还为荀罃留下一个出生不久的孙子。从此，知氏只留下荀罃、荀盈两祖孙相依为命。虽然知氏在晋国政坛出现一代人的断层，但是好在荀罃之后，还有荀偃、荀吴父子扶持关照，知氏后来还是度过难关，强大起来。 前573年，悼公即位，任命荀家为公族大夫。悼公称其“惇惠”，可见是一个厚道人。 前573年，悼公任命其为公族大夫。称其“文敏”，看来是一位有才华有头脑的人物。前570年6月，晋悼公组织诸侯举行鸡泽之盟，并派荀会在淮上迎接吴王寿梦，但是吴王这次未能前来参加盟会。 前573年，悼公任命荀宾为车右，称其“有力而不暴”，可见是一位勇武又修养不错的武士。 ——荀家、荀会、荀宾的具体身世不详，似乎是原来荀氏的族人，中行氏、知氏从荀氏分出后，荀氏家族继续存在，三人可能是荀骓的后人。 程氏为荀氏别族。程郑就是前述荀骓之孙，程季之子。 前573年，悼公任命荀宾为乘马御，令其为国君驯养马匹，使御马“知礼”。这个官职虽然较低，但得时时与国君亲近，尤其是悼公喜好游猎，所以程郑这个乘马御也有其得天独厚的优势。悼公称程郑人品端正而不淫邪，而且好直言劝谏，无所隐晦，所以愿意把他放在身边。 也许是程郑与大子时期的晋平公打下了良好的感情基础，前557年，平公即位，对程郑十分宠幸。 前552年，士匄驱逐栾盈，而魏绛也于此前后去世，六正出缺，平公任命程郑为下军佐。关于程郑任下军佐的具体时间，《左传》没有明确记载。但前550年4月，栾盈回国复仇，《左传》在介绍各个家族关系的时候，将程郑作为与范、韩、赵、魏、中行、知几个家族一同介绍，可见当时的程郑在晋国已经相当有地位了，应该已经担任了新军佐。而《左传·襄公二十四年（前549年）》说：“晋侯嬖（宠）程郑，使佐下军”，应该属于追述。 程郑应该是一个温良低调的宠臣，也许他觉得仅仅靠国君的宠幸而进入六卿行列，对自己乃至家族并非好事，也许是深感在晋国高端是多么的不易，总之，渐渐地，程郑有了一种“高处不胜寒”的感觉，甚至想如何才能降低自己的职位了。 前549年冬，郑国的公孙挥来晋国聘问，程郑向他请教：“敢问，如何才能降低自己的官职呢？”子羽十分惊诧——还有这么做官的吗？一时无言以对。回国后请教郑国高人然明，然明说：“这个程郑快要死了，不然就会流*亡的。因地位尊贵而知道戒惧，因戒惧而想要降级，以此为自己求得一个合适的位置，这个太好办了，平时做到对人谦卑就行了，何必去问呢？况且，能够做到在晋级后又试图降级的人，一定是很明智的人，而程郑显然不是这样的人。大概他已经感到自己有流*亡的预兆了吧？要不，就是得了疑心病，知道死期将近而在为自己担忧。” 其实从国君身边的近臣起步的，历史上出了无数奸佞，因为他们往往精于观测、揣摩领导的心思而容易随意放弃原则，这样才温柔可人。程郑能如此审慎而自抑，在古往今来的近臣中已经是极其难能可贵了。但是他同样无法避免令近臣们苦恼的共同问题——神经衰弱。 前548年冬，程郑死。郑国名臣子产也惊讶于然明的精确预言，找然明请教为政的道理，然明说：“执政者应该爱民如子，看见坏人就坚决除掉，就象老鹰追赶鸟雀一样毫不留情。”这样一位快人，自然不会得程郑那样的病了。 程滑，具体身份与辈分不详，与程郑很可能是兄弟关系。 前573年初，栾书、荀偃决心弑晋厉公，具体动手的就是这个程滑。正月初五，厉公死于程滑之手。 可见，这个程滑不仅是荀偃的族人，而且是绝对的亲信，其角色类似于当年赵盾手下的赵穿。可惜接下来是悼公即位，连荀偃都被打压，何况是充当刽子手的程滑。悼公即位之后，任命程郑为乘马御，而程滑则未得重用。 知起，具体身份不详。 前552年，范氏打击并驱逐栾盈及其党羽，这个知起就作为栾盈的党羽被迫出奔齐国。 中行喜，具体身份不详，前552年，作为栾盈的党羽被迫出奔齐国。 从名字判断，知起、中行喜应为知氏、中行氏族人，他们成为栾氏党羽，可见当时随着各个家族人员的增加，每个家族也不再是铁板一块的一个整体，家族内部争夺宗子权的有之，游离本家族转投其他家族的则更多，姓氏不再完全是政治集团的纽带与政治立场的象征。另外，《左传》称栾盈好施舍，“士多归之”，可能知起、中行喜就是两个家族最新归附到栾盈手下的“士”吧？这也就怪不得栾盈后来回国复仇，中行氏与知氏站在范氏一边反对栾氏了。 A荀吴（中行穆子）：伐狄良将 荀吴，荀偃之子。 前554年荀偃病危，临终指定荀吴这个郑国女所生的儿子为家族继承人。荀吴进入晋国六正行列，但具体的位次不明，《左传》中也缺乏相关的记载。但不外以下两种可能：第一，荀吴最初担任下军佐，排在魏绛、栾盈之后，前552年魏绛去世，栾盈被逐，荀吴升任上军佐；第二，荀吴直接担任上军佐，排在魏绛、栾盈的前面。以范、中行两家的亲密关系和范、栾两家的恶劣关系，这种可能性还是比较大的，而且，这样不合常规的人事安排很可能就是范、栾两家关系彻底破裂的重要原因之一。这里权采第二种可能性。 前550年，栾盈潜回国内复仇，荀吴坚决站在士匄一方。 前548年秋，士匄死，赵武执政，荀吴升任上军将。 此后的事迹，则属于《晋卿史（下）》的内容。 B荀盈（知盈、知悼子）：知氏孤儿 荀盈，荀罃之孙，荀朔之子。 知盈应生于前565年，出生后不久，父亲知朔就去世了，小知盈刚刚六岁。前560年，祖父荀罃也离他而去，好在接下来是堂伯父荀偃执政，荀偃于前554年去世，知盈也才十二岁，继续依靠他的堂兄荀吴扶持。前548年之前，年幼的知盈尚未出现于晋国政坛。 结语：综观中行氏、知氏自文公时期开始近百年的发达史，可见一家人在一个集团核心占据两个职位的巨大优势。荀林父经过多年奋斗终于登上执政席位，虽然他本人的政治业绩在晋国历代执政中显得有些惭愧，但他的家族从此完全进入晋国政治核心，其弟荀首的家族也随之而起。一家人，以两个单元存活于激烈的政治斗争环境中，抵御风险的能力实在是不可低估的。而荀罃作为悼公时期——晋国的第二个黄金时代的国家执政，体现出卓越的政治、军事与外交才干以及强大的人格力量，在晋国历任执政中也是屈指可数。中行氏、知氏虽然是兄弟分家，血缘关系密切，但两个家族的家族性格很有区别，中行氏家人*大多体现出厚道、木讷而强硬的特点，而知氏家人则体现出更多的睿智、凌厉和才干。这一点，在荀首、荀罃父子与荀林父、荀偃祖孙身上表现得尤为明显。 相关资料： 1.息城 春秋时晋大夫荀息生于此，故名，因其子张唐分地为三，又名三张村。后人又名寿城，今为东、南、北寿城村，在翼城县西北五里。（荀息葬于曲沃县荀王村，参见“曲沃县·荀息墓。”） 2.荀息墓 荀息墓在曲沃县北十里荀王村北。
|
| 赞 |
