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【 目 录 】 【长江与黄河：文明的原生与次生】 一、上古史研究的背景与方法*论的讨论 二、《夏商周：从神话到史实》内容及作者方法*论 三、各界回音 附录：《夏商周——从神话到历史》学界简评 一、马车来源与乘马族群 （一）从汉文文献看马车来源 （二）有马、有车、有马车三种情况之区分 （三）青铜时期“游战”族群的活动 二、从驯马到乘马 （一）柏台文化：驯化马匹的第一阶段 （二）辛塔施塔文化与马车战争的起源 三、加喜特族发源地之谜 （一）哈萨克草原和两河流域的空间关系 （二）里海东岸路线与Gondur-depe的文化 （三）里海西岸路线与鲁查申文化 （四）亚美尼亚山脉对乘马文化的作用 （五）气候变冷因素的影响 四、殷商马车来源之难题 （一）古亚洲乘马族群活动之谜 （二）殷商马车传入中原的路线问题 （三）中亚马和蒙古马的马类问题 五、余论 一、前言 二、体质人类学关于殷商王族主流的血统来源 三、殷人与白种人接触的依据 四、总结 一、导论 二、出土史料中的商周王室关系 （一）商末周初考古文物的相似性 （二）语言、文字与家谱的纪录 （三）殷周礼制 （四）殷商甲骨卜辞中的“周” 三、传世文献的蛛丝马迹：伯夷叔齐的故事索隐 四、从西周甲骨文看殷周王家关系 （一）凤雏村甲骨文的属性问题 （二）异地的文化传承 （三）异氏、异姓和异族概念之区分 五、文王立殷先王宗庙的问题 （一）殷商亲属祭祖制度 （二）“多生”的身份 （三）文武帝乙宗庙的神主问题 （四）周武王日名和帝号的发现 六、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.png周方伯的释读问题 七：结语 【 论 文 】 一：河西窦融幕府：关中名士组成的文化集团 二：马、窦外戚关中意识强烈 三：从梁氏幕府到窦武幕府：关中色彩由弱化而销匿 四：关中外戚幕府文士笔下的“关中色调” 一：引言 二：董增龄之家世 三：《国语正义》之版本 四：《国语正义》之价值 1.《国语正义》之底本价值 2.《国语正义》之古注价值 3.《国语正义》之体例价值 4.《国语正义》之正反评价 一：国家灾害管理体制 二：灾害应急管理 三：社会灾害管理 四：结语 一、绪论：元末明初学术的发展 二、朱季友其人与明朝初年的文化政策 三：中韩学界对朱季友案之异同反应 四：结论 【 百 舸 竞 流】 【 书 评 】 一、冀蒙辽交界地区的历史地理 二、冀蒙辽交界地区的文化变迁 三、冀蒙辽交界地区的民族关系 四：结语 【 讲 座 】 一、四面透风的官方文本 二、与陈豨相关的汉初乱局 三、刘邦封死了韩信的反叛之路 四、韩信遭遇双重莫须有 五、韩信的所谓取死之道 六、韩信之死的后续反应 七、韩信的幸与不幸 八、韩信战绩考 九、韩信的历史评估何以虚高 十：结束语 一、年幼聪颖过人，皆呼“神童” 二、接受民*主思想，猛烈抨击专*制 三、尊师重道，孝思不匮 四、“遇到石瑛，秀才遇到兵” 五、才华横溢，英年早逝 【 专 著 连 载】 第二节：诸侯交见 第三节 虢之会 可敬的执政——赵武 第一节 正卿风范 第二节 艰难维持 第三节 疲惫中老去 |
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长江与黄河：从原生文明的成长到次生混合文明的演进8 }1 j- e" s9 x7 x6 x file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg 目 录 ： 1：导言：郭立新：长江中游是东亚稻作原生文明的发祥地——郭静云教授著《夏商周：从神话到史实》述评 附录：《夏商周——从神话到历史》学界简评 2：郭静云：自然地理“中原”与政治化的“中原”概念 3：郭静云：北纬32°：亚非古文明起源猜想 4：郭立新：论长江中游地区新石器时代晚期的生计经济与人口压力 5：郭立新：论汉江东部地区史前时期的手工业专门化生产 6：郭静云：透过亚洲草原看石峁城址 7：郭静云：古代亚洲的驯马、乘马与游战族群 8：郭靜云：殷商统治者属外来的人种：试论在中华文明形成阶段中族群的多元性 9：郭静云：殷周王家的关系研究 |
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导言：郭立新：长江中游是东亚稻作原生文明发祥地 ——郭静云教授著《夏商周：从神话到史实》述评 作者：南京大学考古学博士、中山大学人类学系教授、博士生导师 摘要：本文在疏理中国上古史研究方法与学术传统形成背景的基础上，重点介绍郭静云教授新著《夏商周：从神话到史实》的主要内容及其研究方法，并简要评述各界对该书出版以后的关注与反响情况，希望籍此能对中国上古史的研究起到推动作用。 关键词：中国上古史、夏商周、方法*论、郭静云、中原、文明起源 几乎每一个民族、每一个国家，都有自己的起源故事。诸如早期国家与文明起源及其发展演变的历史或神话故事，对于群体身份认同、政治道统与社会秩序的建立，有着极为重要的作用，也因此而经常被意识形态化。相应地，对这类话题的关注和讨论远非只是近现代以来历史学家、考古学家等研究者的专利，而是由来以久，源远流长，以致于今天能够了解到的故事，大多已经过长期的、各种有意或无意的加工与再创造，层累地造就，或早已远离历史的真*相。 在现代考古学出现之前的长达二千多年的历史过程中，中国人所能了解到的上古知识，都源自传世经典文献。这些文献史料大体定型于战国秦汉之际，往前延伸到西周晚期，往后下延到两汉。如何看待这些传世文献？它们产生于什么时代？所记内容是否真实可信？围绕这些问题，人们很早就对传世文献进行考证，清代考据学的发展更是将先秦传世文献之间的互补考证工作推向一个高峰。二十世纪初在西学东渐风气和五四新文化运动的氛围下，发生了疑古与信古的争论，对现代中国上古史研究的学科走向发生重大影响。疑古派看到了上古历史传说之神话性的一面，而信古派则看到了上古历史文献所包含的历史真实性[1]。 在疑古派代表顾颉刚先生看来，历史上存在过一个长期对文献所载古代史进行系统造伪的过程，所以要破除对经典的迷信，要对古书进行辩伪，提出古史研究要打破“民族出于一元”、“地域向来一统”的观念，打破“古代为黄金世界”的观念。[2]可惜的是，二十世纪初的中国正好处于帝国崩溃、国家积弱、民族国家重建的关键时期，社会急需用古史的辉煌来重建国人的信心。疑古派的这些真知灼见，除了古书辩伪工作一脉相承而屡有建树外，其他主张则大多在信古的意识形态中，在走出疑古时代的呼吁中，在释古的具体实践中，被搁置于一旁。 甲骨文的发现和解读、殷墟的发现和发掘，对上古史研究和中国考古学的走向有很大影响：信古重新成为主流，考古学被定位为历史研究提供史料的辅助学科。 1917年，王国维利用小屯出土甲骨考证《史记·殷本纪》所记载的商王世系基本可信。这一研究给后世留下两项重要遗产：一是提升了国人认定文献所载三代历史为信史的信心，二是其所倡导的地下材料与史籍记载相结合的二重证据法大行其道。具体到夏商研究，便出现以文献为主导、考古材料相配合的学术论证与认识演绎过程：“既然商代历史和《史记·殷本纪》中的商王世系已为安阳殷墟发掘和甲骨文所证实，人们就有理由相信《史记·夏本纪》中夏代世系也非虚构。事实上，这已成为王国维以来熟谙中国历史、文化的国学研究者的共同信念。……..这样的共识与其说是实证的结果，勿宁说是一种情结。”[3]既然认定文献可信且夏是真实存在的，那么就可以依据文献所载夏的活动范围来寻找到夏的遗存。虽然传世文献并没有具体指出夏在何处，但因后时代国家的中央地点，影响了后人对先秦传世文献的认识，将“夏”视为最早的以洛阳为中心的“中原”王朝，在这一地区发现的相当于夏时期的遗存就应该是夏文化。在此背景下，看起来无论在时间与空间都与文献记载相吻合的二里头遗址便被认定为“夏”文化，郑偃(即通常所谓郑州商城、偃师商城)则依据同样的逻辑被认定为早中商都邑。今天，这样的观点已写进教科书，深入人心，根深蒂固，成为国人集体潜意识中的历史“情结”和定见。 所谓“二重证据法”看起来似乎是一种美好的古史解决方案，笔者亦深以为然。但是在其背后，很少有人深入思考，所谓考古材料与文献材料配合使用与补证，这里面谁才是第一手的主证材料而谁是经过后人加工的带有后人意识形态痕迹的仅居于相对次要位置的二手材料？两种材料是否各有其内在的逻辑和线索？两种材料之间对比研究的重点是各自之材料碎片之间的直接类比，还是在理清各自内在关系基础上的结构性类比或关系类比，即重在形似还是神似？ 在学界长期将二重证据法奉为上古史研究圭臬的同时，这些问题却没有得到很好的讨论和澄清。相反，在考古材料和文献材料各自特点和局限性的牵引下，相关研究与历史真*相和科学探索越行越远，使上古史研究变得类似于西方的圣经考古：仅仅通过考古发现和发掘来印证古史记载的正确性并丰富和补充相关论述而已。 关于考古材料以及考古研究的特点，笔者曾经指出： “在现代学术分工体系里，考古学是这样来定位自身的：透过古代物质遗存来研究人类社会。不同于自然科学可以专注探寻物质世界本身的秘密，‘‘以物说物”’’；其他人文社会科学大多专注于理解人与社会本身，‘以人说人”’；考古学家却要以‘以物说人”’。考古学家必须经常面对和处理大量的物质性能指。一方面，与声音、文字等能指符号相比，考古学家所处理的物质性能指，具有残缺、静态、实在、形象和直观的特征，可以象自然科学一样进行观察、检测与分析；另一方面，与历史学中的文献等能指的所指相比，考古学物质性遗存的所指更为丰富多样，其直观性在使某些所指具有鲜明的确定性的同时，又使更多的所指朦胧含混而具有高度的不确定性。从可感知的实在的物质形制与质地，到可分析的类型与功能，然后到相关物质遗存的生命史，再到社会结构与意识形态方面的信息，其所指的不确定性在显著地增加。所以，考古学界都熟知克里斯托弗·霍克斯那个著名的论断：用考古材料解释人类行为存在一个递增的难度等级，技术是最容易的领域，而经济、社会和政治结构、乃至意识形态则表现出急剧上升的难度。 在考古学家以物说人的时候，有两种基本的态度。其一，事实第一，经验和感知优先（包括科学分析结果），有什么才说什么，随着所讨论主题所指不确性程度的提高，所能说的也就越来越少；另一种态度则强调逻辑实证，认为个人经验是靠不住的，如果引入系统性思维，再加上足够多的参照系统，考古学的所指将得到极大的丰富。…… 与其他人文社会科学相比，作为考古学能指的物质遗存，具有自身的特殊性。首先，考古遗存只是过去人类行为的极不完整的记录与反映，为今人所发现也只是偶然事件。也就是说，考古学话语实践中的能指体系是极不完整的，所指则往往包含着想像、补全与推论的成份。表现在考古学话语实践中，考古发现与资料既被认为是归纳所指意义的出发点，又被赋予最终检验者的地位。”[4] 纵观中国考古学百年来的表现，一方面受中国史学传统中对于史实的强调和近代中国对于科学主义的追求的影响，中国考古学话语实践表现出对经验观察与直接感知的重视和强调，将所指意义固定在确定性程度高的方面，而对不确定性所指的探讨，则经常抱持怀疑和犹豫的态度，所以在处理考古材料，对具体材料进行解释时表现得极为谨慎和小心。另一方面，在将考古材料与历史文献相结合方面，或出于对历史文献的信心，或为急于对所发现的模棱两可的考古材料寻求确定性解释的迫切心情所推动，而表现出相对激进的态度，倾向于将解释本就极具伸缩性的考古材料与较为明确的文献记载进行直接关联，以合理化、明确化对考古材料的解释，阐明其意义。所谓二重证据法，在这种具体实践中演变成以意义相对明确的二手文献为主导，而以意义相对模糊、可选解释余地大的一手考古材料去附会、辅证或补正文献。 若从认识论的角度反思，在这种看起来矛盾的学科话语实践中成长起来的中国考古学，其学科实践还存在另外一种发展轨迹：工作人员总是习惯性地将新发现的材料与先前发现的同类材料进行类比，以确定这些材料的性质与归属。这种做法被认为是天经地义和无可厚非的。但是，这样一来，无形中形成这样一个认识与研究的逻辑过程：即用先发现的材料和先有的认识去定位和定义后发现的材料；考古学的认识史，首先是一部发现史；先有的发现和认识左右后来的发现和研究，这种状况极易使研究工作陷入教条的泥潭；随着考古材料增多，累积起来的“说法”也越来越多。 在此情况下，考古学的认识成果在很大程度上由考古发现的历史所主导。田野考古工作先挖哪里，后挖哪里，在哪里投放更多精力和资源进行田野考古发掘，对考古学的认识具有重大影响。但是，田野工作并非完全出于学术的考量，而带有更多的国家意志以及各种情境主义色彩。笔者曾指出，“国家主义对中国考古学话语的影响至深且远。考古学从其诞生一直到现在都主要依靠国家力量的主导和庇护……对中国考古学家的关注目标与研究兴趣也有潜在的影响。国家主义通过为考古学家提供一种价值参照体系的方式，潜移默化地影响到考古学者对自身工作意义、对其学术目标与研究兴趣的认同…….部分出于国家精英主义和传统历史编撰方式的缘故，考古工作的主要力量更多地投向历代国家中心（如都城）、皇室贵族相关遗存的发掘和研究之中。”[5] 在传世文献形成之关键时期的周秦汉时代，中国的政治中心一直位于关中和郑洛。这种地理上的意识形态，也同样投射到先秦两汉传世文献之中。无论这些文献所载之当世之事，还是其对上古神话进行诠释时所表达的空间观念，无不为以周秦汉唐以来大帝国的巨大空间作为舞台和背景，以郑洛为天下中心，而将山东地区比附为东夷之地、两湖为南蛮之境。这种中原中心观念根深蒂固，其影响可见于两汉以来迄今几乎所有上古史领域。 综上，不难理解的是，当初主要为了解决上古史研究中的悬疑而引入中国的考古学，其最初最主要的发掘工作便在今天的中原地区得以开展，中国史前和三代考古学文化序列，首先在中原地区最先建立起来：从仰韶到龙山，再到二里头、二里岗和殷墟，这些考古学文化得到最先、最充分的发掘和研究，并成为全中国相应时代考古材料籍以比较和分析、定位和定性的标杆。这种做法也无形中在考古学科建构了一个以中原为中心的一元中国史，并且将“中原”限定以郑州洛阳为中心。虽然，近几十年来在长江流域、长城燕山地带等地区的大量考古发现，特别是一大批史前城址、大型聚落和墓葬的发现，史前考古学界已经突破传统中国历史与文化以郑洛中原为中心的固有观念的局限。为此，苏秉琦先生提出中国文明起源满天星斗说，严文明先生则称之为重瓣花朵结构，费孝通先生总结出多元一体的模式。这说明最近一、二十年，至少在史前领域，大家对于中国文明源头的多样性已有共识。但是，以“中原”为中心的王朝观念和一元历史进程，仍主导着三代考古和历史研究。史前的多元和三代的一体似乎变成一种新的教条。 此外，考古类型学是考古界最经常使用的研究方法。此种方法通过探讨同类器物或遗存之间的演化逻辑，籍以确定相对早晚关系。从理论上讲，如果没有地层学依据作参考，器物演化逻辑是完全可以颠倒的，即在一种视角下被视为最早的，在另一种视角下或可被看成是最晚的。西南中国和越南有关铜鼓的类型学研究即为著名的例子，中国学界一般将万家坝型视为铜鼓中最早的亦即最原始的类型，而越南学者则普遍将其视为东山铜鼓的衰退类型，是一种晚出的形式。所以，在较小的时空范围内进行类型学比较时，可能有直接的地层学依据，结论相对有效力。当在大范围内应用类型学进行比较，且地层学的证据变得薄弱时，其结论往往很难令人信服而易走入误区。 在三代研究中，还有一种倾向：动辄将考古材料对标中原，且以郑洛中原为中心而认定相似的文化因素一定在郑洛中原出现早；而在郑洛中原地区，在一元史观主导下一定要将可能同时并存的多元主体纳入到先后有别的单线历史框架中。这使得考古区系类型学研究，特别是年代学研究所得出的结论，经常带有意识形态和先定论色彩：将郑洛中原地区考古遗存的相对年代定得早，而将周边地区同类遗存的相对年代主动拉晚以配合中原中心观。可是，这种年代学结论经常与碳十四测年数据相龃龌。在这种情况下，考古学界普遍更愿意相信类型学所做的年代分析，而无视通过科学方法测定的碳十四年代；[6]或选择性应用碳十四年代或简单否定之，而不是细致深入讨论碳十四年代的局限性和应用范围、应用规则等。[7] 反思当前中国上古史研究的成果和普遍认识，我们可以在其中发现一些内在的矛盾，一些流行的认识有背于常识。如，一般将二里头视为夏，二里岗和殷墟分别代表了商代早期和晚期，但是，实际上，二里头和二里岗之间具有很大的同质性，考古学家为将夏商分界划在哪一期而争讼不已，为何一定要将这种高度同质的文化区分为夏和商两种不同的文化呢？同时，它们与殷墟材料之间却相当异质，殷墟似乎突然出现在那里，很难将其与二里岗视为同一国家。 在文明起源中，原生文明与次生混合文明有不同的起源故事和世界史背景。世界最古老的原生文明必定依靠农作而成长，故其文明中心靠近古农作区。中国上古最主要的农作是稻作和黍作、粟作。黍作、粟作的规模一直没有扩展到宽大的腹地，形成大型集约化生产模式，而偏向于成为各个村落和家庭较独*立的农产，这可能是因为黍作、粟作的旱地耕作方式不需要涉及合作治水的必然性，对土地的要求也不高，故其对社会形成和组织方面的影响能力，一直不如稻作。因此，在不否定黍作、粟作的重要性的原则上，我们还是必需承认：稻作规模性的发展成为孕育中国上古文明，构成复杂社会生活之基础。考古发现已经表明，稻作起源和发展于长江流域，相应可以推论，以稻作为基础的原生文明应该源于长江流域，却为何一定要将位于稻作北界，主要实行稻粟混合生计的郑洛视为文明起源地？其实，黄河流域作为文化交流的大通道，更适合次生混合文明的成长。[8]但是，次生的混合文明出现的时间一定比前者晚，如果世上尚无原生文明存在，何来混合之谈？ 在此背景下，郭静云教授新着《夏商周：从神话到史实》打破国人长久以来形成的“常识”和定见，给出完全不同的古史答案，颇有些横空出世的意味。在这本书中，作者以披古阅今、中外比较的宏大视野，跨越历史文献、考古学、人类学、自然科学诸学科之间鸿沟而融为一体，运用并以问题为中心的系统综合研究方法，以及非凡而敏锐的洞察能力，使作者避开了诸多历史成见、社会习见和学科偏见的干扰，从最基本的问题入手广泛搜集材料进行细致疏理，顺着最基本的人类历史发展脉络，力透纸背，给出初让人错愕细思中却足令人信服、最接近历史真*相的答案。 郭静云早年修读世界文明史和艺术史，并对古埃及文明深入钻研，由此形成其对早期文明的比较视野，并且依靠田野考古经验，发展通过一手资料分析和复原历史的整合式研究；后来研习甲骨金文和楚简等出土文献，主张以出土文献对照古代经典，倡导经典形成学研究，并对中国古代信仰形成和发展的结构过程有着浓厚兴趣，由此奠定其在先秦文献和古文字学领域的深厚基础。常自言曰，其兴趣是为已经不会说话的古人说话；在其眼中，中国历史的脉络，有两个重大转折点，一是殷商，二是秦汉；秦汉以后无“古人”；顺着历史的脉络，一路往前走：从秦汉出发，过两周，一度驻留于殷商，再将目光前移，一路追寻到新石器时代晚期，方成此书。 在郭静云看来，只有到西周晚期，中国文明才到了“认知自己”的历史阶段，而原来只有口传的故事，并自此开始纪录而形成历史文献。[10]所以，后人能看到的传世文献中的早期历史故事，大多经周人纪录，其后又经过汉人，特别是东汉人的有意识地大规模编纂和加工，方始成形为现在所看到的样子。所以，郭静云认为，一切先秦叙述历史的文献，应该归类于“神话”。“神话创造和理解史实，这是各地历史研究中两种并存的趋势，中国也不例外：黄帝、颛顼、蚩尤、尧舜、禹汤、文武等故事亦类似。传世文献描述出夏商周三个异族朝代：成汤克夏，武王克商，其三代的兴衰情况都很相似，这显然是一种神话化的历史结构。历史的神话，与其它没有历史意义的神话之间，有一项关键性的不同：在于其所表现出的文明及国家之自我意识，对国族的形成、成长、胜负、英雄及贼寇的不同理解。现存文献中所载的许多商周时期传说，均是东周以来才见载于文字，而战国、秦、汉的文人们，依据这些口传及零散的记录，来了解早期历史的脉络，从而编辑史书……笔录者必然以自己的背景和理解，来影响这些故事最后成书时所展现出的形貌”。 “所以，传世文献虽然并非凭空而来，但它们有自己特殊的内在价值观点和政治目的，因此与客观的史实颇有落差。也就是说，这些文献记录虽非完全凭空而来，但同时亦无法代表客观事实，而仅是表达出所谓政治上“正统”的概念。这样的正统概念源自周，成形于汉。这种三代继替的一元史观最符合汉帝国“天下一统”意识形态。” 所以，三代研究必须跨越并突破秦汉之际因思想正统化而造成的知识与思想鸿沟，努力还原和重建三代历史与文化的某些关键方面。在这一类研究中，特别是殷商以前的历史研究中，我们只能将先秦文献当成譬喻性的描述，需要尽量避开文献所内隐的意识形态偏见和时代陷阱，重在思考这些描述背后的结构关系，而不必拘泥于文字表面的意思。与二手的传世文献相比，考古材料作为一手史料，具有更大的潜力，应该牢记以考古材料为主证，传世文献仅为旁证和辅证的做法。 郭静云认为，三代研究中，对历史上的“中原”这一关键历史地理空间概念存有误会。她认为应该回归到“中原”概念的本义：所谓中原，指的是中心的平原地带。在中国地图上，这是以大巴山和大别山为东、西界的宽阔平原地，北缘到黄河南岸，而南边则到汉江下游涵盖鄂豫平原，又经汉江连到鄂湘江汉、澧阳和洞庭平原，以构成宽阔的农耕地区。并且，因豫南地区大别山间有许多谷地，其范围在河南，跨越大别山，到达淮颍平原、信阳、驻马店、许昌，并到达郑州。这个位处其间的宽阔平原，才能由自然地理的观察角度，将之称为“中原”。又从这自然地理的角度可以看到：汉江下游才是这一大农耕区域的中心。 中国原生农耕文明的发祥地应在长江流域，这是稻作文化的故乡。长江中、下、上游均为不同文明与早期国家的发源地，但在长江中游最早形成了国家大文明。该地区自旧石器晚期以来，至新石器时代，其文化发展一脉相承至青铜时代早期；一直致力于发展稻作农业生活方式，在屈家岭、石家河时期相继进入铜石并用时代和青铜时代，出现了以云梦大泽和江、汉、澧诸水为枢纽的交换贸易网络和连城邦型式的国家，从而开启了东亚最早的文明化进程，其情形与两河流域的苏美尔非常相似，年代亦相同。 我们习惯性以为文献所叙述的历史传说，都在黄河流域发生，但仔细阅读，文献的故事反而不能在黄河地带发生，而屈家岭、石家河文明面貌相当符合尧舜和夏王国的传说和历史阶段，此乃屈原在描述其祖国楚的历史中的尧舜时代和夏王朝。考古研究成果表明：天门石家河城势力大，应该就是夏王国的都城。到了距今3800年左右发生过国家结构的演变：几个大城的神权中心变弱，包括石家河作中央的势力也衰落，而位处其东邻并更靠近汉口和铜矿山的地区，出现更大的中央集权政体，这可能就是以盘龙城为代表。考古资料所反映的天门石家河没落而武汉盘龙城升起，或许正是汤克夏故事中所隐藏的“现实”，即盘龙城文化或为传世历史神话中所载汤商王朝的历史阶段。 汤商的核心位置在江汉地带，但其所代表的文化和影响力的北界到达郑州、洛阳，所以二里头、郑偃也属该文化的脉络，后者是先楚文明的北界城邦，而非一般所认为的“中央”。 盘龙城文化时期，西北地区，黄河上、中游文化的国家化程度最低，虽然有本地的青铜文化，但因族群的流动率高或其它因素，直至殷商末期和西周时，其影响力和权威才成为主流。东北夏家店下层文化是另一系青铜文明，以发展战争技术为主要行业。西北、东北族群都经常来中原掠夺，殷商建都前最关键的战线是在黄河南游。郑偃城邦因此成为非常重要的边界区，也是南北贸易、行军路线常常经过之处；它们作为南方农作区抵抗北方族群的前线而具有战略意义，也因此而获得长江中游的资源。 直至距今3400年以后，掌握马车技术的北方族群来到殷墟建都，大约又再过了几十到百年，南下打败盘龙城而自立为“商”，并逐步将“汤商”的故事与自己的家谱合并，以此强调屈原所谓之“殷宗”政权的正统性，以及对于本土政权的传承（换言之，所谓“商”文明，应分为汤商或谓“楚商”、“南商”，和殷商，这是两个来源不同的朝代）。自此，原本存在于江汉流域的古老文明，淹没于后世文献之中。殷商王族占领中原的历史，相当于加喜特人占据巴比伦、喜克索斯人占据古埃及，有其共同的世界史背景。 殷商在各地文明的基础上，以多元及整体化的上古帝国文明面貌出现，形成了一个新制度的集权大国，开启新的历史阶段，并为此后一体中国的形成奠定基础。这个同样自称为“商”的政权，统一了系统化的祭礼结构，又结合了各地信仰、文化。殷商时期，虽然很多地区仍保留其独特的文化及信仰，但上古帝国的上层文化呈现出广泛的一致性以及深刻的同化程度，在极为宽广的地域、跨国家的文化中，我们都可以发现，同类的礼器、相近的祭礼方式等等。既使殷商周围的国家，也深受其影响，而成为将来跨国多元文化间彼此同化的基础。 如果说长城见证了东亚历史舞台上，南方农耕文明与北方游牧和游战文明的互动交流和战争侵夺历史，在这种历史格局中，总可见来自北方草原的游战族群南下侵犯南方农耕族群。在作者看来，这样的故事，自公元前2000年左右气候冷化以来便开始了，其时兴起于亚州草原地带的游战族群不断南下侵夺，而黄河中游地带正好处于这一南北界线上，二里头和郑偃即为南方农耕文明抵卸侵夺的北部据点。但是，这一防线最终被源自北方草原、掌握马车技术并以军权立国的殷商王族所突破。后者最终在殷墟建都，占据中原，开始定居生活，并将其固有传统与南方以先楚为主的文明成就融合，借用南方原生文明已有的部分文字符号，配合其自身语言并加以系统化，形成甲骨文字。殷商实为东亚最早的帝国，既是东亚早期各地文化成就的集大成者，同时亦开启了东亚文明的新阶段。 过去王国维认为“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”，但今天考古与甲骨金文研究的资料皆显示，中国政治与文化之变革，莫剧于殷商建国。西周早期政治与文化传承自殷商。历史由胜利者写，传世文献来自西周晚期以来官方笔录者，所以表达北方胜利者如何希望后裔看他们的伟大历史，而不是遵照史实。在西亚地区，如果没有足够的苏美尔和巴比伦本身的文献，我们会以为苏美尔、巴比伦的历史都在北方赫梯发生，因为赫梯将苏美尔、巴比伦的历史写成自己的。我们终未被赫梯骗到，为何允许周人、汉帝国意识形态继续使我们误解？自然条件和一手考古资料显示：洛阳不可能是上古农耕文明的中央，早期历史在长江流域发生，多元文化的集合发生于殷商，此后黄河南游才成为南北多类文明结合的中央。 在郭静云看来，这本书所探索的是历史，而不是“作者的观点”，是在放弃任何预设的观点的基础上，作者搜集所有的资料，循着资料走而得出的自己原先没想到的结果。之所以没有被主流观点所引导，跟作者在方法*论上的自觉有很大的关系。这种方法*论自觉主要体现在以下四个方面： 1.白纸方法，忘记一切“常识”，不用任何预设或成见。作者认为，研究“问题”只能始于对材料的观察。理论、范式或任何解释模型不等于事实本身。如果一开始就只认定一种认识框架，然后只在这个框架中获取材料、观察思考，其结果只会自我强化这一框架，以致臻于荒谬而不自觉。所以，从着手研究始，历史真*相的探路人要对任何理论或观点都无偏向，甚至忘掉所谓的常识和教条，不做任何预设，近乎从一张白纸开始。 所以，在着手研究伊始，作者从未想过能获得“新意”，甚至出书之前两年还不知道，资料会让其目光最后落到长江中游；亦不能像有些人以为的“只是挑选与自己观点有利的资料”，因为没有任何“观点”在先。只是严谨跟着资料走，不断看资料和跑田野，从新石器晚期到夏商，东南西北中，统统都尽可能收集和阅读；不断从资料中读出新的认识，一条条线索汇聚在一起，综合起来，否定或肯定，相互冲突或相互支持，最后才豁然开朗。 2.从一条材料不允许说任何话。如果说单一的、零散的考古材料不会说话，所以保留很多研究者能随意解释的空间；但是，如果将所有材料放在一起比较，系统思考，它就会给我们启示，告诉我们一些相对确定地事实，排除很多错误的假说。所以，自着手研究始，尽量搜集所有资料，从无先知的角度比对，让资料自由表达自己，在此基础上思考、寻找其内在关系，以图复原立体的社会生活与历史脉络。所以研究起始时无法知道结果，也不排除研究失败的可能性。并且：一手资料为先，其它为后。考古才提供一手资料，文献是从后代撰写者的角度来叙述。用考古材料证明文献的作法只能加强神话，无助于近一步了解史实。 郭静云说，研究伊始，她并没有考虑传世文献里所存在的内在矛盾，只有从考古看出新路之后，才惊讶地发现，文献纪录与考古发现毫无矛盾，反而可以从文献看出这历史的蛛丝马迹。现在站在阳光中审视迷宫的形成，可知今日之夏商历史和神话的形成，至少经历了四重遮蔽和扭曲。首先，殷周王族以胜利者的姿态将南方先楚文明的故事与自己的家谱合并，以此强调其政权的正统性。其次，西周晚期至先秦时代形成的历史记载，将早前的口碑用文字加以记录而留下录者所处时代和个人主观性的烙印。再次，秦汉以来帝国意识形态的形成，传世文献经典化的过程再次扭曲历史文献的记载，造成思想史的秦汉鸿沟。最后，当代学术从后期文献看历史和决定文明的中央区，产生新的神话并写到教科书里。 3.从微观到宏观。一些宏观研究极少考虑到不同文化的细节，而“魔鬼”总在细节中，所以作者重视详细比对每一小材料，从内在了解不同文化后，才用宏观的角度观察大历史过程。 4.以问题为中心的多学科方法。本书很多观点，其实已有前人从零散不同的角度看出，惟此作者才有前人所建构的基础。但为什么之前很少有人完整地探索？在郭静云看来，这原因在于现今专门学科分工日渐加深和分歧，使得从事学术研究者逐渐失去对问题进行整体性研究的能力。在现今考古学里，研究史前尽量不碰夏商周，研究夏商周者亦多缺乏史前的知识，而历史是一脉相承的长河，不宜切断；也不宜只限于区域研究，不看周围情况。 郭静云指出，孔子“编”《春秋》, 而并不是“创造《春秋》”, 他谨慎地采用手里的史料,合编在一起，而并不以自己的成见或目的安排它。吕不韦的作法恰恰相反: 不是合编客观的史料,而建构"天下历史"。传统一直强调学孔子，但实际上学吕不韦比较多。不过学孔子的理想还在，最好不要忘记它。她并非“颠覆”或“建构新论”，只是将很多零散的史料和前人发现归纳一系统而已，并加强世界文明史的角度（中华文明也是人类文明的一支）。 在当前上古史研究依旧迷雾重重，学界急待理论与方法上创新的背景下，该书甫一问世，即引起社会各界的关注和争论，并入选“2013年度中国影响力图书”50种提名书目（其中文史类5种）。 首先，该书引起了学界同仁的广泛关注与争鸣。姜广辉教授、陈春声教授、王晖教授、朱彦民教授、孙隆基教授等人纷纷致信作者，表达其看法（详见本文附录）。作者本人也先后应邀到武汉大学、湖南大学、中山大学、中正大学等十余所高校演讲，解释本书的材料和论证逻辑。[11] 姜广辉先生在《中华读书报》发表评论，认为该书观点大胆而惊人，体系、观点和结论具有极大的爆炸性和震撼性，但并不是异想天开之论，而是一部严肃而又严谨的学术著作；毫无疑问将引起学术界的巨大反响和震荡，并相信此书必将成为一部不朽的历史名著。姜先生指出，在近百年的中国历史研究中，我们的学术界一直缺乏这种以绵密的资料与大思维方法相结合来撰写的历史研究著作。[12] 孙隆基教授则以“中国文明起源的一些问题：以评论《夏商周：从神话到史实》一书为本”为讲题，在华东师范大学发表演讲，指出：“中国的考古学思维有四座必须销毁的偶像：（1）思维方式未全面摆脱维多利亚时代的直线社会进化论，至今仍沿用从“母系”到“父系”社会之所谓“定律”；（2）重新肯定自20世纪前期新文化运动已开始质疑的古史；（3）将秦汉大一统以来的格局投射回到远古，用现代的国境来界定“国内”、“国外”的远古文化，对“本国”受到“国外”影响方面认识不足；（4）将自周以后政治重心都在华北的情形投射回到远古，形成一股“中原主义”，用中原的发展阶段界定“全国”，透露大中央主义的心态。郭静云于2013年底面世的《夏商周：从神话到史实》从根本上摇憾了这些偶像，除了“中原主义”之外，将其重心从华北迁移至江汉一带，将旧中原改称为“江河中原”，古夏国可能在江夏，商朝则是从东北南下的征服王朝。”[13] 在肯定和赞扬之外，亦出现不同的声音和看法，在这方面以许宏先生为代表。许宏先生从2014年元月17号开始，至2月26号止，前后四十天内连续在其新浪博客发表博文11篇，专门评论该书，产生很大影响。[14]许郭之争引来纸媒的关注，上海的“文汇报”和北京的“中国社会科学报”相继以学术争鸣的形式进行报道。许宏先生虽然也承认，在中国考古学学科面临转型，学者开始反思既往的研究思路、方法与结论的时候，这本书的启发意义是不言而喻的，甚至从中可以感受到某种震撼；但其博文的主要目标，均在于以近乎否定的口气，抨击该书在材料和逻辑方面存在的所谓缺陷。如许先生认为盘龙城年代晚而二里头、郑偃年代早，将其相比较是关公战秦琼；指责郭着选择性应用材料，为将江汉淮流域文明的地位突出，在论据中选择使用对自己有利的材料，厚“南”薄“北”倾向明显；认为“任何对历史进程的建构，都必须有扎实梳理过的材料来支撑，否则就是空中楼阁，在制造新的神话。”强调“对郭教授的评价，并非出于固守我们既有的认知体系，而是要强调考古学及其相关研究的严肃性。” [15] 对此，郭静云作出回应，指出碳十四年代表明，二里头一至四期年代大约为公元前1750-1530年，郑邑建始建于公元前1500年之后。来自盘龙城南墙外护城壕遗址探方T6第3层和第2层两个碳十四年代分别为：3400士60（ZK一3001），3330士60（ZK3002），对应的校正后日历年代分别为公元前1711±81，1617±73，其年代相当于二里头早中期而早于郑邑。要知道，这些样品还只是来自盘龙城兴建的四期以后，此前盘龙城文化已经历三个时期的发展过程。在运用考古类型学断代时，要注意此类方法得出的结论极易被意识形态所牵引和定义。其次，二里头所发现稻谷、青铜器、硬陶等高技术代表物品并非由本土所创造，而来自长江中游，甚至仅见于二里头宫殿内的宝贵器物是直接从长江流域运来，这在学界已承认的事实。此外，在长江中游地区，公元前3000多年前就已出现二十余座史前城址，最大的石家河城面积达120公顷，其所在聚落面积达8平方公里以上。中国其他地方迄今发现的史前城址年代大多在公元前2400年以后，规模远不如石家河。比其晚一千余年的二里头城面积仅12公顷，所在聚落面积约6平方公里。在这种情况下，怎么可能无视年代更早、规模更大的屈家岭-石家河文明而相信中国文明的源头是在二里头呢？[16]郭静云进而反驳认为，“综观许论似乎只为反对而反对，有着极强的非学术的目的性。进行学术批判时，读懂原文并以此为标靶，当是应有之义。可许论却多处曲解拙着观点，树立虚假标靶，然后大加挞伐。许论貌似摆出凭材料说话的架势，但通观迄今所见，并没有提出任何新的材料和观点，也无视拙着所用的与其设定的观点不合的新材料。”郭静云表示，她对任何观点都无偏向，“在一步步的摸索中，材料本身给出了答案。[17] 在许郭之争的出发点，隐约可见对于以考古学学科为本位，还是以探究历史真*相为目标而超越单一学科的不同态度。 在这个信息化社会，郭着的出版所引发的网络讨论，远比学界内部争鸣更为热烈。豆瓣、天涯、亚马逊等网站的书评不断涌现，如亚马逊网上书评“改变河流方向的学者和著作”、“颠覆性的思路，跳出了千年的框框”、“对华夏文明史的理性分析”；豆瓣书评“重量级的作品啊”等等，不一而足。孟津先生在其科学网博客撰文介绍此书，并感慨地写道：“真正的学术，来自于自由的心和思想，而不是来自于无坚不摧的钱和权力。”[18]相信这种讨论还将持续下去。 在笔者看来，读罢这本长达七十余万字的著作，有一种走出历史迷宫、如释重负、真*相在握的感觉。作者摒弃传统的关于中国上古文明与夏商周历史观的既有成见和秦汉以来大一统意识偏见，辩证地看待传世文献和神话资料给出的线索，坚持以考古实物资料为基础，费心费力进行田野调查和观摩取证，投入大量时间对各类资料进行系统疏理和比对，细心寻找隐藏其中的蛛丝马迹，以实事求是的态度追寻历史真*相。 本书提出东亚文明的起源和发展，无论在时间还是规模上，都不亚于两河流域的苏美尔；提出这一文明的基础实为稻作农耕，为探索稻作农业的起源和发展、稻作农业社会的形成指出了方向。本书所提出的观点，可以说重新建构了中国上古史发展的脉络与纲要，清晰呈现了中国文明如何从多元走向一体的过程。围绕本书观点，也许在某些细节上仍有可商榷之处，也许会产生激烈的争论，也还有待于更多的考古发掘和研究来证实，但笔者相信，本书主要观点在未来必将成为学界共识，本书必将成为大学课堂先秦历史和考古的必修读本。这将是一本跨时代的、对于中国上古史研究和夏商周考古研究具有里程碑意义的著作。 很多学科往往都有一些累积起来的根深蒂固的所谓“成见”， 这本书充分展示了如何利用一手资料研究真问题，超越学科成见的过程与魅力。考古知识建构的重要途径是进行各种维度的比较。考古材料的实物特性使得比较的维度和标准非常多元，且纳入比较范畴的材料来源易受学科、地域和研究者视野的限制。在当前的学科实践中，最常见的做法是，用“先发现的”定义“后发现的”，先求同后求异，这样易使后人的认识受前人引导而层累造成。本书中，作者超越历史成见、社会习见和学科偏见的干扰，从最基本的问题入手广泛搜集材料进行细致疏理和比较，以其非凡而敏锐的洞察能力，以最基本的人类历史发展脉络为参照，顺着材料本身给出的线索而一路前行，寻找历史真*相。 最后，本书展示了当前以问题为核心的系统综合研究方法的广阔前景。作者认为，由于现今专门学科日趋分歧，使得从事学术研究者逐渐失去了对问题进行全面性研究的能力。这些学科的区分，并没有增加每一门学科的精确性，反而使之更加零散，从而使研究者感到迷惑。诸如考古学、器物学、文献学与历史地理等专业学门，实际上并不是完全独*立、彼此互不相干的学科，反而都是研究历史及人类学的方法，皆是重要的历史及人类学的研究“工具”。返观现今过度区分专业的潮流，使得每一门独*立的学科，都只能在自己的专业范围内对研究问题加以描述，而无法剖析问题内在的原因，以及其背后的意义。一切学术研究的伊始，皆系由设置问题开始，并非仅仅在于设置出问题后就可以结束。当一个研究者叙述出问题所表现的现象后，最关键的是企图去了解其原因和背后意义，但这显然是单一学科所无法解决的，而且每种问题皆需搭配不同的学科方法和知识，方能探究其问题背后更多隐含的真义，如果因害怕接触非自己专业学科的研究方法，就无法期待能得到精彩的研究成果。 陈春声教授（中山大学常务副书*记、副校长）: 《夏商周:从神话到史实》一书，展现了严谨的史学研究中思想的魅力与冲击力。这部著作超越中国学界以历史文献为出发点解释各种考古发现的思维习惯，达致考古材料与文字记录在真正平等的意义上，严谨而视野开阔地相互参证的境界，其背后所蕴含的方法*论意义，是革命性的。学术思维方式这种革命性变革的价值，体现于作者所提出的关于中国上古史的一系列颠覆性结论之中。一旦接受了作者的观念和观点，包括中学历史教科书在内的关于中国历史的常识性描述，就必须重写。也正因为如此，这部思想深刻的著作必定引发一场影响深远的学术论争。在这样的意义上，几乎可以肯定，这将是一部会在学术史上留下痕迹的经典之作。 姜广辉教授（湖南大学岳麓书院特聘教授，博士生导师）: 《夏商周——从神话到史实》的影响力会大大超过很多人的著作，本书挑战的问题太大了。中国上古史恐怕要被作者改写了。现在中国学术界已经讨厌陈陈相因。要苟日新，日日新，又日新。新而能站住脚，就会天翻地覆。 朱彦民教授（南开大学历史系教授、博导、先秦史研究室主任）： 郭静云教授的这本厚厚的大部头巨著《夏商周——从神话到史实》，洋洋洒洒，委实壮观，视野开阔，体系庞大，内容宏富，前所未见。以时间维度来讲，从史前时期到夏商周三代，持续数千年；以时空的维度来讲，从长江流域到辽河流域，从中原地区到中亚地区，南北中外，跨度几万里。作者驱使古今中外资料汇集一书，为其所用，驾驭材料之能力迥异常人。故其书资料翔实，结构宏阔，观点新颖，论说别致，是一部先秦史研究近年罕见的令人瞩目的大作。 王晖教授（陕西师范大学历史文化学院教授、博士生导师）: 郭静云教授近出大着《夏商周——从神话到历史》，根据出土考古资料、古文献资料和甲骨金文资料，对夏商周历史中夏文明的来源及中心区、殷商文明的性质、商周关系、商周文献中历史观念的形成等主要问题，作了新探索，提出了许多新颖的观点。 这一74万多字的著作所讨论的问题都是学术界所关注的大问题，有不少迥异于目前学术界的主流学术观点。乍一看来，我们也许会惊诧作者提出“偃师二里头是中原文明发祥地吗”的疑问！但是看看下文作者提出“江河联合城邦国家文明之形成”，认为是黄河中游和长江中游地区共同熔铸中华文明的起源，看看作者的论证，看看大量的考古资料，就会觉得这一立论和前者相比，似乎更为全面，更为妥帖。这实际上与苏秉琦先生所提出的中华文明起源的“满天星斗”说有异曲同工之效。 该书作者善于运用比较考古学的方法，并不局限于一时一地、一族或一国去分析学术问题，而是广泛地搜集不同地点、不同部族或方国的同一类材料，进行跨地区、跨文化的比较全面的分析研究，从而得出一些全新的自成一家且具有内在逻辑性的诠释与结论。例如玉牙璋的起源与流传就是如此。 特别是著者精通英文、俄文等外文资料，故而能够站在世界史比较的视野来观察中国上古史诸多的重大问题，诸如马和马车的起源等学术界说法纷纭的问题，著者给了一份证据确凿、令人信服的结论。 （本文载《三峡大学学报.人文社会科学版》2014年第5期） 中山大学人类学系考古学教授郭立新博士 作者简介： 郭静云，现任台*湾中正大学历史系教授，广东省中山大学珠江学者讲座教授。精通汉语、法文、希伯来文和俄文，先后在法国、立陶宛、俄罗斯、以色列，中国北京、广州和台*湾等地生活、游学与工作，具有三十年的研究、教学、田野考古与博物馆工作经验，擅长于通过考古、艺术、文献、古文字互补考证，在世界历史与文化的比较视野中，对中国上古历史及先秦文化相关问题进行系统深入的研究。其代表作《夏商周——从神话到史实》、《亲仁与天命：从〈缁衣〉看先秦儒学转化成“经”》等，在整理、综合迄今所有可用到的史料的基础上进行系统思考，拨开两千多年来的重重历史迷雾，重构中国上古历史与文化的脉络，对当前相关领域的诸多主流观点均具有颠覆性和震撼力。 $ W* ]8 L- j- o _/ d) l) m) u: Q( b5 @ 少女时代的郭静云教授（承蒙惠赐） 郭立新，现任中山大学社会学与人类学学院人类学系教授、博士生导师。对东亚地区，特别是长江流域早期人类社会的复杂化、文明化机制与过程有着浓厚兴趣，长期从田野考古发掘与文化遗产保护工作。为了达到透物见人的目标而深入广西壮族地区进行长达十余年的人类学田野跟踪调查与研究。主要代表作有《长江中游地区初期社会复杂化研究（4300BC－2000BC）》、《折冲于生命事实与攀附求同之间：龙脊壮人社会结群逻辑探究》等。 （回到目录） ! 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郭静云：自然地理“中原”与政治化的“中原”概念 中国疆域辽阔，有多样的环境地貌。水土环境影响了人们的生存之道，也造就了不同的史前文化。虽然随着时代推演，这些文化融合成多元的中华文明，但在探讨上古社会信仰时，仍应分别追溯不同的史前文化。因为同时期的文化，虽有深浅不同的互动，彼此亦有若干相似之处，但若未考虑地理环境、生活方式、移动路线等造成文化分隔的基本原则，或未经过严谨的考古分析之前，不同文化实不宜混为一谈。至于时代与形态互异的石器与金属器文化，若无充分证据，不能随意推论其间的继承关系。因此，本文探讨时空将由中原的青铜器文化直至殷周为主，对其文化在新石器时代的源流，只能稍微提出尚未完全成熟的假设，并在春秋战国秦汉时观察其文化的演变脉络。 在此之前，必须先加以说明“中原”概念所指出的空间。《诗‧小雅‧小宛》曰：“中原有菽，庶民采之”；司马相如《喻巴蜀檄》曰：“肝脑涂中原，膏液润野草。” [1]可见早期文献中“中原”的意思是宽旷平原、符合农耕肥的沃大坪。但若仔细探究今日常用的“中原”概念，即会发现其意思不符合最基本的地理事实。现在的“中原”概念，经常涵盖河南、陕西和山西之南部——即周文明之核心地区，这明确是违背自然地貌的一种政治性概念，因为此区域代表从周到北宋这些统一大国的中心区。从自然地理的角度来看，这种讨论似有不妥。因为此本地区包含了平原、山脉与峡谷，地貌方面呈现一种支离破碎的形貌。 对商周以来的混合文明来说，自然地理的边界并不那么重要，但对早期文明来说，反而是很重要的，因而研究这些地理条件的异同，便可借以表达不同生活方式族群的活动范围：如住在肥沃平地的农耕文化之发展区、山林游猎族群的活动区，以及几种虽然选择了定居、但却将农耕视为次要的中间地区，其生活可能便是以驯养、渔猎或石工为主要的经济基础。此外，还有宽大草原：此一特殊的地理条件，影响了多族群的互相融合，并多次威胁到农耕文明国家。古代很多军用技术的发明区，便同时是游牧和游战生活方式的发祥地。 若从自然地理的边界来探讨，则“中原”这个概念应有另一种属于自然地理条件的理解：中心的平原地带。在中国地图上，这是以大巴山和大别山为东、西界的宽阔平原地，北缘到黄河南岸，而南边则经汉江下游涵盖鄂豫平原，又过汉江连到鄂湘江汉、澧阳和洞庭平原，以构成宽阔的农耕地区。并且，因豫南地区及大别山间有许多谷地，其范围本于河南，跨越大别山，到达淮颍平原、信阳、驻马店、许昌，并从而到达郑州。若由自然地理的观察角度来看，只有这个位处其间的宽阔平原，才能被称为“中原”。又，我们从自然地理的角度可以观察到：汉江下游是此一广大农耕区域的中心。 只有到了殷商，北方族群活动在黄河下游北岸并形成新的中心，自此以后黄河流域才掌握政权。从文化的角度来说，黄河流域文化在很多方面传承了中原农耕大文明的脉络。由此观之，在殷周时代中原文化脉络大量扩散到黄河、渭河、汾河流域、河北、山东，以及许多其他地区。由于殷周政权中心靠近黄河，其凭借黄河作为要道，将原来属农耕文明北界的地区发展成为中央，中央和边缘的关系至此产生变化。因此，在历史上“中原”概念有了变化，从自然地理所指的中间农耕平原（以澧水为南、以黄河为北、以江汉为中），变化成以殷周王畿为中心的殷周政权的影响区域，爰至汉唐帝国更加确定了传统的“中原”概念，并影响后世对“中原”的认识。 不过，在讨论殷周之前的历史时，不宜采用周国家以来的政治化“中原”概念，而是需要回到自然地理的角度来思考。因此笔者提出 “江河中原”概念，以比表达中国自然地理宽旷平原、农用的肥沃大坪，即是殷周之前农耕大文明发展最大的区域。 （回到目录） （本文原刊于《中国文物报》2014年08月12日） . S5 a" H6 ~6 n& h, x 0 c6 ^* o. W6 i6 Z h |
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郭静云：北纬32°：亚非古文明起源猜想 # k. |# ~( ^/ K# u( k" y( Q 人类历史早期文明的发生，皆位于亚热带湿润气候区，北纬24°至32°之间的地带，而在纬度32以北之地带，此时期均属偏僻地区，文明、人口皆不发达。例如古埃及文明拥有世界最古老、在当时期人口密度最大的城市，即早王国首都阿拜多斯，其纬度是26°11′，而古王国首都孟斐斯的纬度则为29°51′；早期古王国发展的北界，乃是古老的耶利哥城，即纳吐夫（Natufian）麦作文化的发祥地，其北纬度只到31°51′。苏美尔文化的起源地埃里都金城，其纬度为30°48′，乌尔都城的纬度为30°57′，位于苏美尔偏僻北界的巴比伦，其纬度为32°32′。埃兰国的中央纬度为29°54′，北都苏萨为32°11′。古印度摩亨佐-达罗的纬度为27°19′，北城哈拉帕位于纬度30°38′。 由此可见，亚非古文明的发展脉络，基本上亦是一致的。古文明发生的地理范围在北纬24° 与32°间，北纬32°以北地区的文明化则较晚。但依照黄河现在河床位置，其河流发源处的纬度在34°29′，从河源往北流到纬度40°46′，围绕黄土高原后，又南下到34°50′，其后则东流到出海口，纬度在37°46′。古河道的出海口大概在纬度35度左右，都是未进入亚热带湿润气候的地带。: F$ b# X' U$ W" H 其次，东半球的早期文明皆离不开农作：农作的发祥地与大文明的发生范围，皆是在同的地域。考虑到人类文化发展所需的经济条件，此规律显然是毋庸置疑的。位于北纬35°的亚述、埃勃拉等古城，则要到接近距今4000年前后，才始有快速的发展，而且其经济发展的基础并不是农作，乃是贸易和战争，这在上古史演变中，属于新时代的情况。至于首都在北纬36°48′的米坦尼，以及首都在北纬40°的赫梯等国家，则其发展年代更晚，原本也都不是由农耕族群所建立的国家。5 D2 U7 N r, G6 u5 Y) g* o 若从农作的起源来说，早期文明发生地区与大规模农作技术的发祥地皆相距不远。但黄河流域的环境条件，却恰好不符合大规模农作的形成要素。黄河流域的农产从新石器中期以来即以黍、粟为主，规模却不大，因为黍、粟这种农作物，虽然生长条件的要求较不严苛，却难以发展出大规模耕作。同时，黄河流域大部分地区的土质不良，因此不能被视为农作的发祥地。7 e S; E$ s2 h% s( l, }6 V g* ?; ~ 不过最关键的是：黄河上中下游的纬度差距非常大，气候和生活环境往往不一致，并不具有成为一个大而完整的早期文明轴心地区之条件，反而应该表现为很多零散的文化区才合理，并符合在文明扩展的时代，作为不同生活方式族群之间来往交通要道的条件。2 d1 m0 m$ e2 G8 ?9 j! z* j* U 黄河上游的兰州以及渭河流域地区，曾经出现独特的新石器中晚期文明：如半坡、马家窑等文化彩陶，表现出华西北地区的灿烂精神文化。但是我们很难经过文化传承的线索，来了解西北彩陶的图案，且难以观察其中蕴含的意义在后期文明中的演化。不用说现代了，就算将时间拉到早如齐家时代，西北地区的文化面貌皆已发生很大的变化，原来辉煌的彩陶图案几乎通通不见，取而代之的是很多原来没见过的器物。这类情况不仅在西北才有，东北地区的小河沿文化、夏家店下层文化迫使红山文化退却时，也发生类似的情形。笔者浅见认为，距今4000年前后，与气候的冷化及干旱化同时，在华北地区发生了非常大的族群变迁，造成早期彩陶黍作文化的消散。因此半坡、马家窑、庙底沟等华北彩陶文明的独特形象，皆极少传承在后来的中国青铜文明中。 西北彩陶文化地区的范围，在北纬34~37°度间，早期有相对发达的地域性农作文化，到了青铜早期却已绝传，而在此地区形成了新的文明，并且是非以农耕为基础，而着重 于发展战争技术的文明。经过几波新来族群的掌控，此地成为周这个大国的政权中央。这与同纬度的安纳托利亚南部地区情况相类似：加泰土丘文化消失，而经过几波新来族群的掌控，赫梯族群在此建立新的军权帝国。. l! U$ R, Q( b* c) Q 黄河北游的河套地区，是亚洲草原丘陵地带的通道，大约从距今4400年后，从里海到渤海及日本海，在这一通道上出现了甚多中、小型城池，均属于军事用途而建造的城，是掠夺族群的城邦：以也里可温为西，以夏家店下层为东。陜北石峁石城，应也属这类掠夺族群早晚建的城邦群。 该地带的族群流动率高，在此地早晚修及用军城的族团虽可能有所变化，但生活方式却是相类的：以战争掠夺维生。遗址中所发现的粮食不似是本地所种，物品亦表达这些族团来往混合多元的情况，并显示他们掠夺的对象，主要是南方富裕的古文明地带。同时，这些年轻族团亦采用包括南方以及本地带早期这些古老文明的技术、形象和人才。青铜早期时蒙古草原及丘陵地带才开始沙漠化，所以本地带为流动族群的交通大道，在哈萨克、新疆、蒙古、黑龙江草原及丘陵一带，流动族群频繁互动及迁徙，彼此战争、学习、吸收、传播等。1 U. I! Y* e! T, S1 g- R+ | A4 n4 q 换言之，黄河北游属亚洲草原低山的地带，从里海到日本海、从也里可温文化到夏家店下层文化，都是距今4000年前后以来，致力于发展战争技术之族团的生活区。至于黄河南游，洛阳、郑州，反而是古老农耕区的北界，亦是北方掠夺者攻击的前线地带。由此可见，黄河流域地区彼此之间的差异性很大，在青铜时代，黄河成为关键的交通线，而这些不从事生产而四处游动、专事战争的族群，经过黄河这个交通要道，进入古农耕区进行掠夺。 黄河南游虽然拥有较好的农耕条件，但其范围却不广，且明显地限于南岸之地。北岸则有中条山、大行山，形成了自然的边界。若将二里头、二里岗时期，黄河南岸的郑偃城址与隔岸垣曲城址做比较，则最可明显地看出黄河两岸的差异，似乎形成一对立的边界区，郑偃为南方江河文明的北境，而垣曲则可能就是北方族群的南哨。 总而言之，黄河并不具有作为早期文明发祥地的条件，却是个良好之族群混合的媒介及信道。因此直至殷商，北方族群活动在黄河下游北岸形成了新的中心，从此以来黄河流域掌握政权，中央和边缘的关系据此有变化了。“华南”与“华北”生活方式的交界带和交通要道，在南北交流同化的历程中，才成为“中华”庞大文明的“中央”，以及庞大“中华” 文明的发祥地。 （回到目录）! _3 e6 c, \, ]( ]4 h7 E1 v2 a 7 G& ~+ [+ N8 M0 X' W, Y 本文原刊于《中国社会科学报》2014年03月19日 |
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郭立新：论长江中游地区新石器时代晚期的生计经济与人口压力 摘 要：长江中游地区新石器时代晚期的主要生计方式是稻作农业，因渔猎所占比重不同而又可细分为山地型与平原型。水田稻作农业具有集约化程度高，产出也较高的特点。稻田耕作系统的形成与维护需要大量劳力，从而刺激人口迅速增长，结果造成人口压力。自然环境的数次波动更加剧了这种压力。因人口压力而引发的移民、战争、社会重组等，成为推动初期社会复杂化进程的主要原因。 关键词：长江中游、新石器时代晚期、生计经济、人口压力 迄今对于长江中游地区新石器时代的考古学文化谱系存有较大争议，因主题与主题所限，对此本文将不做进一步讨论，而是参照张绪球在《长江中游地区新石器时代文化概论》一书中所建立的考古学文化序列[1]。按照他的标准，本文主要探讨大溪文化、屈家岭文化和石家河文化时期的生计经济类型、人口压力的形成及其对社会发展产生的影响等问题。本文在谈到与经济发展、人口压力相关的社会变化时，借用了人类学界使用的“初期社会复杂化”（Initial Social Complexity）概念。初期社会复杂化是一种社会历史过程，指的是一个相对简单与平等的原初社会（即我国学者常用的“原始共*产主义社会”或平等的“氏族社会”）逐渐向较为复杂的分层社会转化的过程。 一： 生计经济（subsistenceeconomy）指的是一个社会开发利用它的生存环境以获得供养自己的生活资料；尽管存在很大的变异，一个社会基本上只有两大生计：开发利用野生的抑或家养的植物或动物[2]。 虽然从总体上看，新石器时代晚期，水稻在长江中游地区已成为主要作物；由于各地遗址所处的自然环境、拥有的自然资源存在很大差异，农业的发达程度及农业与渔猎活动在食物生产中所占比例仍有很大差异。长江中游地区的新石器时代遗址，主要分布于两大地貌类型：平原或丘陵岗地与河谷地带[3]，据此可将其经济形态分为山地型与平原型两种类型。 山地型主要分布于长江三峡地区、汉水及其它支流的中上游河谷地带，经济多以渔猎为主，农业为辅。这类遗址一般分布在河流两岸或两河交汇处的台地上，背山面水，地理环境相对封闭，生存空间较为狭小。平地少，不利于大规模灌溉农业的开发。但其优势是位于高地（山林）资源与低地（河谷、水域）资源的中间，可以综合利用这两种资源。因此，在这一类遗址中，虽然也存在农业生产活动，但并不占主要地位，而且农业活动以砍倒烧光的刀耕火种旱作农业为主；渔猎采集经济占相当大的比重。在峡江地区的大溪遗址、朝天嘴、柳林溪、中堡岛、龚家大沟、清水滩、杨家湾等遗址中，普遍发现有鱼骨与兽骨。经鉴定，这些动物骨骼中，鱼类有青、草、鲢、鲤、鲟、鲫等，水生动物有螺、蚌、龟、鳖，兽类有虎、鹿、马、熊猫、野猪、獾、猴、獐、狗、狸、狼、象、牛、豹、犀牛等，反映出当时水生与陆生动物资源丰富[4]。特别是鱼骨非常多，经常成堆出土；一些墓葬中使用整条鱼随葬，说明鱼是重要的食物来源，并形成了对鱼的崇拜习俗。 这些动物骨骼在生活居址中出现，估计大多系食余遗物。成堆的骨渣表明动物是当时人们重要的食物来源。 与之相应的是，山地遗址在工具组合上，箭镞、矛头、网坠、鱼钩、鱼镖、石球等渔猎工具所占比例也较大，淅川黄楝树遗址屈家岭遗存共出土渔猎工具170件，占全部工具总数的24%；石家河时期为79件，占总数的21.3%[5]。以淅川下王岗为例,该遗址石家河文化遗存共出土生产工具112件，其中石镞、骨镞、网坠、骨鱼镖等渔猎工具53件，约占47.3％[6]。巫山大溪墓地第三次发掘共出土渔猎工具148件，占所出工具总数的50%[7]。 山地也存在农业。秭归龚家大沟大溪文化地层发现了稻壳遗存[8]；淅川黄楝树屈家岭文化时期一座房屋（F11）出土的稻壳、稻杆和粟粒表明这里既有稻作农业，也种植粟等旱地农作物[9]。稻作大多为水稻，可能仅限于在狭窄的河谷地区种植，坡地则主要种植旱地作物。长江中游地区的山地丘陵，大多为红壤土质，土层瘠薄，易被冲刷侵蚀。在修筑梯田这样的水土保持技术出现以前，很难进行连续耕作。大中型石斧多被认为是鄂西川东峡江地区大溪文化的重要特点之一[10]。宜都红花套遗址出土的一件大石斧，长达43.1厘米，顶宽14.5厘米，刃宽17.6厘米，厚4.7厘米，重7250克，弧刃，两侧和刃部都经磨光，形状规整，制作精美；刃部两侧有细密的琢痕，可能为使用痕迹[11]。这些大型砍伐工具的存在，表明当时三峡地区实行刀耕火种式的森林耕作制。这种耕作制度的关键在于休耕期长，耕地抛荒后需要经过长时期的恢复，才能重新变成森林。进入大溪文化晚期以后，即使在峡江地区，大型石斧也逐渐少见。大溪墓地早期墓中（大溪文化中期）还以大中型石斧和石锛为主，小型石斧和石锛较少；而晚期墓地大型石斧数量减少，小型石斧和石锛增多，种类也较多[12]。宜昌中堡岛遗址也出现了类似的变化[13]。砍伐工具的小型化可能与所砍伐树木为小树有关，这意味着休耕期在缩短，使休耕的土地没有足够的时间恢复成最初开垦时的植被形态；而休耕期的缩短很可能是人口压力下加大生产强度的结果。据此可以初步推断出，由于人口增长过快，峡江地区在大溪文化晚期已面临较大的人口压力。在人口压力下峡江地区的人们利用其资源优势，加强了石器的专门化制作[14]，并与东部农业区进行交换获得粮食而暂时维持了峡江地区文化的繁荣，使这一地区的古文化直到屈家岭时期才渐趋衰落。 二： 平原型生计经济主要存在于江汉洞庭平原、南阳盆地及周围的低矮丘岗地区。这一类遗址一般位于地势低平的河流下游冲积平原或湖滨平原上。其居址往往分布在稍为隆起的垄岗或低矮丘陵上；居址四周是地势略低、接近水源的广阔沃野。这些地区土壤发育良好，土层深厚，水资源丰富；河湖汛期水位的定期涨落为稻作农业生产提供了良好的肥力与自流灌溉条件。因此,这类聚落最主要的生存经济是农业，渔猎经济所占比例较小。 笔者对迄今发现的长江中游地区新石器时代稻作遗存的统计表明[15]，从大溪时期开始，稻作遗存迅速增加，反映出水稻耕作得到很大发展；此后随着文化的发展，稻作农业强度不断提高[16]。稻种也在不断驯化中，大溪时期籼系与粳系都已出现，且时代愈晚粳稻越多；粳稻被认为是从籼稻演化而成的[17]；大溪文化早期的城头山城壕内出土的稻谷似籼似粳[18]，但其后屈家岭、石家河和放鹰台等屈家岭-石家河文化遗址出土的稻谷均为粳稻[19]。这一情况表明，大溪时期人们对水稻的驯化强度不断提高。驯化的增强意味着被驯化植物随着人的文化行为而发生变化,品种多样性减少,产量提高；在耕作区域内生态更为单一,形成只由少数几种作物构成的人为的农业生态系统,逐渐与自然生态系统相脱离。农业生态系统的形成大大提高了土地的负载容量，使人类愈来愈依赖这一系统，反过来，它的维持也愈来愈依赖人类社会[20]。 大溪文化时期稻作农业得到较大发展，既与前期稻作经验积累及技术进步有关，也与当时的自然环境有关。稻作对水热与土壤都有较高要求。水稻属不耐寒作物。以现代江汉平原稻作农业为例，早稻移栽后,若气温低于18℃,返青缓慢；低于20℃,分蘖迟缓。在早稻幼穗分化至孕穗期，若旬均气温低于23.6℃,日均气温连续3天低于22℃或1天低于20℃,即可引起不育率、结实率降低；在抽穗扬花期,日均气温连续3天低于20℃，会引起粳稻空壳率明显增高；低于22～23℃,会引起籼稻、杂交稻空壳率明显增高[21]。江汉平原现代积温条件可以满足一季水稻的生长；若种双季稻，早稻育秧与移栽，晚稻抽穗则有受低温灾害之虞[22]。 稻作的另一关键是水土。在这方面，江汉洞庭平原具有得天独厚的优势。从大溪文化早中期开始，江汉平原平均洪水位逐渐上升，且汛期水位定期泛滥，形成了广阔的泛滥平原，使平原边缘上的稻田能够得到河湖水的自流灌溉。由于当时长江、汉水等河流的上游地区植被保存完好，林地腐殖质多，上游来水及其包含物中含有丰富的营养成分，沉积的土壤非常肥沃，对水稻的生长有利。此外，特别重要的是，长江中游地区的降水受热带季风影响，雨热同期，水稻生长的旺季也正好是高温多雨时期，使水稻生长所需要的水热能够同时得到较好地保障。 由于水稻的生长对水有特殊需求，稻作农业基本上是水田农业。水田的作用之一是关水。这就要求在田的四周建筑关水的田埂；为了保证田里栽的禾苗根部都有水，必须把田块弄平整。由于水稻在不同生长季节对水的需求不同，必须对稻田内的水体进行调控；水多时要排涝防渍害，水少时要引水抗旱灾；所以，还得建立与水田配套的水利灌溉系统，如蓄水、排水、引水设施等。上述农田设施在初次建设时往往要求投入较多的劳动，建成以后也要经常维护才能正常发挥作用。在稻田生态系统中，适宜的环境同时也为杂草的成长提供了良好的条件。长江流域水稻田中的杂草很多，常见稻田杂草有稗、千金子、矮慈姑、鸭舌草、鲤肠、丁香蓼、水花生、节节菜、水苋菜、异型莎草、牛毛毡、水莎草等[23]。这些杂草与禾苗争夺肥料与生长空间，为了提高产量，需要付出大量劳动除掉杂草。总之，稻作农业具有前期投入大，季节性强，精耕细作，集约化程度高的特点。 从技术史的角度来看，早在彭头山文化时期就掌握了开沟引水技术，如澧县八十垱就发现了当时修建的壕沟[24]。到大溪文化时期，稻田耕作系统已初步形成。城头山遗址发现了大溪文化汤家岗类型的水稻田，平面呈长条形，共有三道田埂二丘田；田内的耕作土质与现代稻田土非常相似，土样中含有稻梗与稻须；面积比较大，其中一丘田面积至少有2分；在水田之西高出于稻田的原生土层还发现了由水坑和水沟组成的灌溉系统[25]。现已发现水坑3个，直径只有一米多，蓄水较少，暗示这一灌溉系统所覆盖的范围很小，对水的调控能力有限；大田灌溉依靠的主要还是天然的自流灌溉。受这一条件限制，当时的稻田可能主要集中分布于湖沼边缘或小河流两岸的平地，通过湖沼汛期涨水溉田，湖沼退水后以田、坑蓄水防旱；在个别具备条件的地方，还可以修建水沟将自高处流下的水引入田中。屈家岭文化时期，可能已掌握阻断小河使水位抬升以进行灌溉的技术，因为当时修建的阴湘城、石家河城都曾有意用城墙将河流阻断使其改道。受灌溉条件的限制，当时可用来开发成稻田的土地可能并不多。 长江流域滨湖区的水稻栽培可能很早就进入到“火耕水耨”式的短期休耕农业阶段。所谓火耕水耨，是以火焚烧已收割的禾草或休耕田内的灌木杂草，使田内能够得到较多的干物质积累；同时以水抑制杂草，并辅以人工拔草，使种稻者可以不用像北方的锄耕者那样投入大量锄草劳动[26]。长江中游地区不见锄草工具而只有刀、镰等收割工具，原因可能在此。由于稻田泥土细腻，土壤的通透性差，微生物活性不强，养分不易分解散失[27]；同时灌溉的水流本身带来一定的肥力；所以水田肥力的下降速度一般比旱地慢得多，这使稻田有可能进行短期休耕轮作。江汉洞庭平原区的砍伐工具之所以以中小型的石斧、石锛为主， 大型者罕见[28]，就很可能与水田休耕期短有关。事实上，如果稻田只经短期抛荒休耕，可能只生长出芦苇等水边植物，很容易进行烧荒清理，砍伐工具可能并不重要。平原区的很多遗址中石斧、石锛等砍伐工具的数量并不多[29]，这些器物可能更多用于木作而不是农具。 三： 与采集渔猎经济相比，农业生产大幅度提高了土地的载能（或人口负载量）。所谓载能,指一个区域采用某种生产技术而不致破坏该地资源所能供养的人口数量[30]。 在三峡以东的平原地区，大溪时期稻作农业进入兴盛时期，长期开发农田耕作系统所投入的大量劳动使农民不愿轻易放弃自己的劳动成果，休耕期的缩短，地域性的生态集中则使永久定居成为可能。定居意味着生活趋于稳定，使妇女生育与抚养后代的能力提高。人类学家对现代食物采集狩猎者与农业部落的观察与研究表明，前者平均一个妇女一生中只生4～5个小孩，后者则增加到6～9个[31]。所以，载能的提高与定居的发展，为人口增长创造了条件。另一方面，为了得到更多的劳力从事农业劳作，或出于族际竞争的压力，农业定居文化通常鼓励生殖，使人口数量增长最终超过某一群体所在区域内的最适宜人口，导致人口压力的产生。 自大溪文化以来，长江中游地区聚落数量与分布密度迅速增加，反映出该区人口数量的快速增长。根据郭凡统计，长江中游地区的新石器时代遗存，大溪时期以前的遗存大约有四五十处，大溪文化时期约有160处， 屈家岭文化时期有190处，龙山文化时期（石家河文化时期）达到760处；各时期遗址平均面积增大，人口数量增加（表2—2）[32]。他进一步推算了各时期样本遗址的人口总数和人口增长率。根据他的分析，从新石器早期到大溪早期（8.0～5.9kaBP）人口百年增长率为12.8%；大溪文化中期至屈家岭文化早期（5.9～4.8 kaBP）进入一个快速增长期，人口百年增长率达到23.33%；屈家岭晚期至石家河时期人口百年增长率下降到15.58%[33]。由于各文化期所跨年代长短不一，郭凡所计算的各时期样本遗址人口数在总人口中所占比重不能直接用来作为分析各时期人口规模的依据。为此，笔者按以下公式对各时期人口数所占总人口数的百分比重新进行了计算： file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png Si表示某时期人口规模在总人口规模中所占比重，Pi表示该时期样本遗址人口总数，Yi表示该时期所跨年代数，20为代际年龄差。 结果是大溪以前、大溪文化时期、屈家岭文化时期和石家河文化时期人口规模分别占总人口规模的0.25%,3%,29%和68%，即各时期的相对人口规模为1：12：116：272（表1）；这一结果表明新石器时代的人口规模不断扩大，石家河时期人口数可能比早期人口增长了二百多倍。当然，由于早期文化遗存被深埋的概率大于晚期文化遗存，使早期样本遗址的抽样概率（即被发现的概率）通常比晚期遗址低，早期实际人口规模可能比上述数字所反映的要高一些。 总体来看，大溪时期遗址数量少，面积小，村落人口数量少，人口基数小，面临的人口压力小，处于人口快速增长的时期。但大溪晚期至屈家岭早期，人口压力可能增大。因为屈家岭文化时期单个村落人口数量比前期增加了近三倍，创下历史新高；屈家岭时期的人口规模比前期增长了近10倍。 表1 长江中游地区新石器时代各时期遗址与人口统计* 时 期 遗址数 遗址平均面积(M2) 遗址平均人数 人口相对数量比较 大溪以前 45 8 000 120 0.25% 1 大溪期 160 17 000 254 3% 12 屈家岭期 190 48 000 716 29% 116 龙山期 760 43 000 640 68% 272 *注：本表遗址数、遗址平均面积、遗址平均人数数据参照郭凡（1992）。 环境的变化更加剧了人口压力。根据笔者研究[34]，大溪文化开始时（6.3kaBP）正处于全新世大暖期的鼎盛时期，此时温热多雨，植被繁茂，生物产出量大，资源丰富，处于最适宜期；河旁洼地已经潴水成湖，河流汛期泛滥，水、肥、地等自然条件都非常有利于稻作农业的发展。此后温度虽然波动下降，但总的说来仍然处于暖湿期，适宜人类生存。从大溪文化中期偏晚阶段（5.5kaBP）开始，气候转冷，洪水位升高，湖群扩张，环境条件恶化；到了大溪文化晚期，气候较冷，资源条件大不如以前。屈家岭文化早期（5.0～4.8 kaBP）出现冷锋，这时洪水位仍较高，云梦泽基本形成。屈家岭文化晚期（4.8～4.6 kaBP）气候重新变暖，降水增加，进入新的适宜期；至石家河文化早期，气候温暖湿润，洪水位降低，湖群萎缩，农地增加，自然环境较为有利。但这一局面只维持了大约三百年，至石家河文化中期偏晚阶段（大约4.4 kaBP），气候又开始恶化，气温下降，洪水频发，同时云梦泽再次扩张。 与此相应的是，大溪文化早中期，稻作农业和定居都得到较大发展；但从大溪文化中期偏后阶段开始，经大溪文化晚期到屈家岭文化早期，气候波动较大，洪水位却继续上升，使一些低处的自流灌溉稻田淹没。局部气候波动对人类生活的影响，定居者通常比游猎采集者大；因为后者的活动区域大，人口负载往往不受小区域生态环境变迁的影响；而定居的农业社会则不一样，既使只有几个村落的旱涝灾害也会造成小区域内饥荒的发生[35]。大溪文化晚期和屈家岭文化早期出现的较高洪水位，虽然直接受其影响的地区有限，但对这些地区而言，后果却是灾难性的。 四： 人口增长将对早期社会形态产生重大影响。人口增长使人们所生活的社区规模扩大，人们相互间的行为也随之复杂化[36]，社会地位成为越来越重要的交往手段。宾福德指出，在一个社会群体的内部，对地位这种社会标帜的依赖程度，与该群体的规模、个人和其他社会成员之间的亲密程度，以及持久平等程度都有很大关系；如果群体很小且与相邻社会群体的互动很少，社会地位的体系便不能健全；在一个规模较大且与外部集团有着广泛交往的集团中，集团内部个人之间的亲密关系和家庭关系将被削弱，而更多更普遍地利用社会地位作为具体的交往手段[37]。不同社会地位的出现，同时也意味着社会成员之间的分化或阶层化，而社会分化与阶层化是社会复杂化的重要表现。其次，人既是生产者又是消费者。人口的增加一方面为生产规模的扩大提供了劳动力，为生产的集约化及社会剩余财富的增加奠定了条件。另一方面，人口的增加又可能造成资源的紧张，造成人口压力。 人口压力将使社会紧张程度增加，使社会群体与人际竞争加剧。缓解人口压力的途径通常有两条：一是通过减少区域内人口数量的方式缓和人口与资源的矛盾，减少人口的方式通常有向外移民、战争杀戮、流行疾病、溺婴或抑制生育等形式；二是采用新的生产技术（如缩短休耕期、改良或引进优良品种、采取集约化形式等）和社会技术（如进行社会分工、通过调整生产关系对已有的生产能力进行优化组合等），或投入更多劳动（如增加劳动者数量、提高劳动强度、延长劳动时间等），通过增加产出以提高原有土地载能的方式缓和人口与资源的矛盾。 大溪文化晚期至屈家岭文化早期，这两种方式可能都采用过，如峡江地区休耕期的缩短、江汉洞庭平原地区农业的集约化，屈家岭文化分布范围的扩大等。但相比而言，当时更多地采用了战争与移民的方式来解决人口压力。在周围尚有许多土地可供开发的情况下，人们宁愿到新的农业区实施原来的那种劳动力投入水平较低的耕作方式。大溪文化晚期和屈家岭文化早期正处于中原地区仰韶文化趋于衰落的时期，为长江中游地区文化的发展扩张提供了机会。大溪文化时期的油子岭类型沿着古云梦周边地区扩展，屈家岭文化进一步向周边地区如随枣走廊、鄂西北豫西南等地区扩展，反映其在人口压力下尽量向外迁移拓展的趋势。但是，上述新开发区大多原来就有人居住，移民初期外来者与原住者以及各移民团体之间的冲突与战争在所难免。聚集较多人口的中心聚落以及大型防御设施大多出现于这一时期就说明了这一点。在冲突与战争频繁时期，为了抵御共同的敌人，要求将共同体成员组织起来并将指挥权威赋予某些精英人物。战争所引发的群体之间的交流与合作，对立与征服，同时也有力地推动着区域社会文化的整合与新的社会文化复合体的形成。所以，人口压力经由冲突与战争的方式，成为推动简单社会复杂化的重要动力之一。 对于可耕地受到严格限制，没有任何地方可以迁移的群体，要么通过溺婴、抑制生育等行为控制人口数量，要么使用更先进的生产技术和社会技术，通过强化劳动提高原有土地的载能。前者是一种是相对消极和被动的方法，对群体的兴旺发展不利，对于大溪文化、屈家岭文化这种正处于上升阶段的文化来说，应用的概率较小。而一旦人们选择了后一方式，就会出现连锁反应，在社会内部逐渐导致集中化、分层、分化和集权化等[38]。石家河文化时期社会复杂化的历程就在很大程度上具有上述特征。 如果说大溪文化晚期和屈家岭早期主要通过扩张减轻了人口压力，保持较高的人口增长率；然而到了石家河文化时期，情况就大不一样了。石家河时期的人口规模比屈家岭时期高出两倍多，比大溪时期高出二十多倍，其人口总规模已很大；屈家岭文化晚期至石家河文化时期的百年人口增长率比前期下降了近8个百分点（从23.33%下降到15.58%），表明其人口压力再次增大。但这一时期的周边环境已经发生变化，北方中原地区龙山文化再次兴盛强大，大有南进之势；石家河文化时期空间分布的北部边界不断南移，最后退出了豫南、豫西南地区，在南北文化的较量中处于劣势。在生存空间受到挤压，人口压力不断增大的情况下，社会内部竞争加剧而导致社会内部矛盾激化，加快了阶层与阶级间对立与冲突的进程，使石家河文化时期的社会复杂化程度进入一个新的时期。 总之，无论是通过移民与战争的方式，还是通过改善社会与经济技术的方式，都将推动初期社会复杂化的发展。 （回到目录） 本文原刊于《华夏考古》2006年第3期。 |
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郭立新：论汉江东部地区史前时期的手工业专门化生产 无论是MKS主义经典作家还是一般研究者都不否认，社会分工与专门化的出现与发展，在国家与文明的起源和演进过程中起过非常重要的作用。苏秉琦先生更明确地指出，“文明起源应从社会分工说起”[1]，社会分工与专门化只是同一问题的不同表述。 那么，什么是专门化？在史前社会中，为什么专门化的出现会改变原来的依据亲属关系组织起来的社会结构？莱斯(P.M.Rice)、斯塔克（M．T．Stark）认为专门化意味着一小部分生产者向一大群消费者供应产品[2]；而布尔（C.A.Pool）则强调，专门化标志着将大量时间、劳动及其它资源投入到产品的生产与分配中[3]。若再深究之，在早期社会，虽然专门化首先表现为经济活动，但它同时也会在政治上产生一系列变化：（1）专门化意味着技术与信息的相对集中与不对称流动，仅由一部分人而不再是由社会全体成员分享那些更为精细的专门化知识和技能，也就是说，出现了知识和技能的集中；（2）随之而来的是生产能力的分化：个别群体或群体中的一部分人能生产出更多或更好的某一类产品来；（3）这意味着某些群体或群体中的一部分人在某些产品的数量和质量方面占有很大的比较优势；（4）诚如莱斯和斯塔克所揭示的，专门化生产必然带来产品的交换；不平衡交换产生权力与分化[4]，专门化生产所具有的比较优势有可能通过不平衡交换转化为政治上的控制[5]；（5）另一方面，直接的专门化生产者因其生产功能的特化而在很多生活资料的供应方面需要依赖他人，所以，这些生产者往往又直接受制于能够向他供应生活必需品的人；在国家与文明起源的演进过程中，这种人往往是那些掌握了较多公共资源，特别是拥有再分配能力的人；这些人通过控制专门化生产者与一般的食物生产者，通过交换与再分配获取权威和声望；（6）所以，专门化生产常常与政治控制密切相关；作为一种重要的控制手段，专门化生产在文化中心区更为发达和常见。 汉江东部地区（简称汉东地区）北倚大别山，南临江汉平原（即古云梦洪泛区），其核心地区包括湖北钟祥、京山、天门、应城、安陆、云梦和孝感一带。考古界一般认为，自大溪文化以来，该区是长江中游文化区中一个相对稳定的亚文化区；而且在屈家岭文化和石家河文化早中期时，汉东地区的古文化兴旺发达，在整个长江中游文化区居于中心位置。与长江中游其它文化区相比，该区在社会成员分化与分层方面表现得更为明显，在建立分级控制的政治组织系统方面走得最远。据笔者研究，该区是长江中游地区史前时期唯一建立了三*级聚落体系（或政治控制等级体系），进入了所谓复杂酋邦社会的地区[6]。基于上述关于初期社会复杂化进程中手工业生产与政治控制的相关性，似可推测，汉东地区的手工业生产水平及专门化程度也应相对高于长江中游其它地区。事实上，在纺织、制陶等手工业生产领域，现有考古发现业已表明这一点。 1、纺织 很多新石器时代遗址中都出土有纺轮，其形制皆为圆盘形，正中穿孔；质地多为陶质，但也有少量石质、骨质或木质纺轮。纺轮是一种用来捻丝搓线的纺织工具，可以将动物毛（如羊毛）和麻之类的植物纤维捻成织布用的纱线。据郑永东介绍，近代佤族、怒族、彝族等民族还使用纺轮。其用法是将纺杆插于纺轮中间的圆形穿孔中；纺杆不一定都是笔直的，纺杆末端有倒钩用于定捻，纺轮则固定在纺杆中间或偏下一点，然后把纺杆固定在一个木制的槽里。纺纱的时候，左手提着纺轮，用右手的拇指和食指将撕开的羊毛或麻丝捻成粗纱，左手捻动纺轮下端的纺杆使纺轮沿逆时针方向急速旋转，将粗纱加捻成麻花状。纺好的纱，绕在纺轮上方的纺杆上。把纱线卡在倒钩上，这样可以定捻，不使纱线散开，就这样不断反复下去，纱线就织出来了。用这种原始的纺纱工具，熟练的操作者一天可以纺一斤左右的纱[7]。 纺轮也是长江中游地区新石器时代晚期遗存中常见的出土物。据刘德银研究，大溪文化时期的陶纺轮数量很少，其形制大而厚重。到屈家岭文化和石家河文化早期，纺轮数量急剧增长，形式多样，制作精致，直径变小，形体变得扁薄，并出现了大量彩陶纺轮。石家河文化中期纺轮数量减少，形制大多变得小而扁薄，制作不如以前精致，彩陶纺轮绝迹；到石家河文化晚期，形式和数量变得更少，不见纹饰，制作粗糙，出现了厚薄不一和椭圆形的纺轮[8]。表一的统计数据也表明了这样一个发展趋势：从大溪文化晚期开始,纺轮逐渐增多,一些遗址如六合[9]、 曹家楼[10]等遗址均出土了较多的纺轮，数量占到同期工具总数的一半以上；屈家岭文化时期纺轮最多，出土数量占到同期工具总数的八成以上；石家河文化早期略有下降，但仍保持较高的比率；此后纺轮不断减少,到石家河文化晚期已较少见。这种情况表明，长江中游地区使用纺轮的纺织业，初兴于大溪文化晚期，盛于屈家岭文化，石家河文化早期以后逐渐式微，至石家河文化晚期时已基本衰落。 表一 长江中游地区新石器时代遗址出土纺轮统计 遗址 大溪晚期 屈家岭文化 石家河文化早期 资料来源 数量 百分比* 数量 百分比* 数量 百分比* 黄楝树 17** 19．5 263 37．5 108 29 华夏考古1990.3 肖家屋脊 - - 62 85 514 70 《肖家屋脊》 罗家柏岭 - - 36 80 54 57 考古学报1994.2 六合 39 76 169 92 47 75 江汉考古1987.2 西花园 - - 77 65 212 77 《西花园与庙台子》 曹家楼 15 56 57 80 - - 考古学报1988.1 划城岗 22 69 5 83 22 34 考古学报1983.4 王家岗 8 16 - - - - 考古学报1984.2 三元宫 - - 4 14 - - 考古学报1979.4 高坎垄 - - 15 14．7 - - 考古学报1992.3 中堡岛 18 1.4 19 3.2 - - 考古学报1987.1 大溪墓地 32 2 - - - - 考古学报1981.4 *百分比指纺轮在该遗址出土的同期工具总数中所占的比例。 **为仰韶文化遗存。 纺轮的分布在空间上极不均匀。属于汉东地区的天门肖家屋脊[11]、罗家柏岭[12]以及钟祥六合、随州西花园[13]、宜城曹家楼等遗址出土的纺轮数量很多，是这些遗址中最主要的生产工具；而汉东地区以外的湖南怀化高坎垄[14]、澧县三元宫[15]、宜昌中堡[16]等遗址的纺轮却很少，淅川黄楝树[17]介于两者之间。这种情况表明各地区的纺织业发展极不平衡，以京山屈家岭、天门石家河为中心的汉东地区纺轮数量多，纺织业发达；而鄂西峡江地区、湘北区、鄂西北区出土纺轮少，纺织活动虽然存在，但不甚流行。 按理，大量纺轮的出现表明纺线织布已经常见，人们开始穿衣戴帽，衣物已成为一种日常必需品，石家河文化晚期的玉人像就表明了这一点；同在一个文化区内，人们对纺织品应当有共同的基本需求，但各地纺织品生产的发展却不平衡，这表明各区域之间可能已出现纺织品的流通，存在中心区向边缘区供应纺织品的情况。也就是说，作为中心区的汉东地区可能已出现专门化的纺织生产，成为纺织品的主要流出地，该区屈家岭文化与石家河文化早期工具组合中比例高达八、九成的纺轮颇能说明这一问题。 纺织是传统的以家庭为单位的男耕女织自然经济的重要组成部分。屈家岭文化时期的纺织活动又是以何种方式组织的呢？黄楝树遗址虽然分布于汉东地区之外，但与汉东地区存在着紧密的文化联系。从该遗址的考古发现可以管窥一斑。黄楝树遗址有出土遗物的18座屈家岭房址中，有13座房址出土了纺轮；没有纺轮的房址其它遗物也很少，可能与后代的破坏有关；一般每座房址内只有数件，但最多的一座房F13出土了17个纺轮[18]。如果考虑到考古遗存所固有的不完整性，基本可以断定当时黄楝树绝大部分家屋都从事纺织；其中一些家屋的纺织生产能力可能比其它家屋高。 从现有发现来看，当时的纺织原料主要是麻。城头山大溪文化早中期的大围壕淤泥中出土了麻织物，淤泥中的植物籽实茎叶也有大麻[19]。长江流域的气候非常适合麻的生长，当时很可能已人工种植麻。提取麻质纤维需要用水长时间浸泡，而长江中游地区水域面积广大，在这方面也不会有任何困难。从技术的角度来看，纺轮越小越轻，其转动的势能越小，所捻的线越小越细。长江中游地区的纺轮由大变小，表明用来捻线的麻丝越来越细，这意味着提取麻丝的技术越来越进步，同时用来织布的线也越来越细软，织物越来越精细舒适[20]。 一个现象值得注意是，汉东地区以外的湖南安乡划城岗[21]、怀化高坎垄[22]、华容车轱山[23]，湖北公*安王家岗[24]、石首走马岭[25]等遗址所出纺轮并不多，是纺织业专门化生产相对不发达的地区；但这些遗址大溪文化晚期或屈家岭文化时期的墓地中却常用纺轮随葬。根据笔者对上述墓地随葬品组合情况的分析，这些纺轮在墓中大都具有特殊的身份标识意义。然而在纺织业发达，纺轮数量多的汉东地区，屈家岭[26]、肖家屋脊[27]、西花园[28]等遗址虽也发现了不少墓葬,却很少见到用纺轮随葬的现象。从人类学的角度来看，这种情况最可能的解释是：在纺织业不发达的边缘地区，纺织品作为一种外来的贵重物品具有社会身份地位标识物的作用，纺织技术还只掌握在少数身份地位较高的人手中；这意味着在某些边缘地区，其权威的基础可能与掌握外来的（主要是来自文化中心区的）稀缺资源（如高级纺织品等物品）有关。 2．制陶 张光直曾将龙山时代改进了的陶轮与陶窑视为制陶专业化的结果[29]。在长江中游地区，有学者指出，快轮制陶技术最先出现于汉东地区[30]，随着这一技术向外传播，大溪文化的红陶器物群逐渐被黑陶器物群所取代。到屈家岭文化时期，陶器制作普遍使用轮制技术，陶器在制作工艺、形制与装饰方面的同质化程度在长江中游地区史前时代是最高的，很可能与快轮制陶以及专门化的陶器制作有关。从大溪文化中期（关庙山二期）一直到屈家岭文化时期，汉东地区出现的薄胎彩陶碗或杯，其工艺之精巧，若没有技术高超的专业技工是很难烧制出来的。 到了石家河文化早中期，已有很多证据表明，在汉东地区天门石家河遗址群分布范围内出现了一个规模较大、分工细致的专门化制陶中心。 天门石家河城址内部西南角的三房湾东台，含有大量石家河文化红陶杯残片的堆积遍布整个台面，其范围南北约70余米，东西约90余米；据估计整个东台顶部堆积中所含的红陶杯数量，可能不下数万乃至数十万件。钻探结果表明，东台耕土层下普遍是一大层厚约1.5米左右的黄*色或黄褐色花粘土，含陶片甚多，而陶片中红陶杯尤多。这一层厚薄不均，有的地方稍厚，有的地方稍薄。这一大层还可分为数小层，但区别不大。有的地方还夹有成层的红烧土，有的地方则有成层的纯净黄粘土和大量石块。这些文化层之下存在普遍的棕褐色纯粘土，似为生土[31]。由于三房湾未进行正式发掘，这里只能进行一些分析和推测。如此多的红陶杯集中在一起，可能是因为： 与红陶杯集中储藏有关， 与红陶杯的大量使用有关， 与红陶杯的专门化制作有关，即三房湾东台是主要以生产红陶杯为主的制陶作坊。 作为一个储藏所，所储藏的物品应是用得着的物品，如果不是毁于一旦的话，在废弃之前一般会将储藏的大部分物品用完或搬走，所以，废弃堆积物里不大可能埋藏很多的储藏物。如果储藏设施毁于一旦，里面的物品来不及搬走，或由于某种人为的原因而没有使用里面的物品，这种情况下的埋藏特征应该是储藏品在有限的范围内非常集中。但三房湾东台的红陶杯遍及整个东台，分布面积达六千余平方米，虽然红陶杯占大多数，但也夹杂着一些其它的陶片、石块，显然东台不太可能是一个储藏所。 再看第二种可能性。由于石家河文化的红陶杯胎壁极厚，已有学者认为它可能不是实用器，而是宗教产品[32]。若果真如此，则意味着三房湾东台很可能是一个宗教活动频繁但内容较单一，大量使用红陶杯的场所。问题是为什么当时的人们要大量使用红陶杯，而且使用过后将红陶杯就地丢弃呢？如果红陶杯果真具有宗教用途的话，它也只能用作盛器，很可能在宗教活动中用来盛酒水。如果是参加宗教活动的人们使用红陶杯，似乎不大可能每一次活动一结束就将其丢弃。就算这种情况属实，石家河文化短短数百年的时间似乎也不大可能在六千多平方米的范围内形成厚达一米多的以红陶杯为主的堆积层。如果红陶杯主要用于向神灵献祭的话，似应表现出坑状或堆状埋藏特征，而不大可能呈现出大面积的连续堆积。如果红陶杯不是宗教用品而只是普通生活用具，更不大可能形成如此单纯的大规模堆积，而会呈现出较为分散的埋藏特征，且与其它各类遗物遗迹混杂在一起，就像其它遗址中出土红陶杯的文化层一样。所以，三房湾东台的红陶杯堆积也很可能不是红陶杯大量使用造成的。 剩下来，最有可能的是它与红陶杯的专门化生产有关。一般地，在陶瓷制作区往往伴有大量的残次废品或粗坯堆积，地层中存在的大量红陶杯片颇能说明这个问题。红陶杯文化层中夹杂有大量的炭块，炭末和红烧土，可能与陶器的烧制有关。红陶杯属小型陶器，多用手捏制或模制。根据阿诺德的观察，陶器越小，凉晒陶坯所需要的空间越大；在这种情况下，凉晒空间的大小是决定陶器生产数量的关键[33]。三房湾东台地势较高，面积宽广，可以大面积凉晒红陶杯，具备较大规模制作红陶杯的条件。所以，三房湾东台很有可能是专门制作红陶杯的场所。 像这种单一品种器物在某个遗址或遗迹单位内集中出土的情况在石家河遗址群还有好几例。陶塑动物在很多石家河文化遗址中都有零星出土，但以邓家湾数量最多，最为集中。邓家湾位于石家河古城内部西北角。1973年天门县博物馆在石家河进行文物调查时，在邓家湾采集到100多件陶塑品，调查者认为邓家湾就是陶塑品的集中产地[34]。1978年和1987年在邓家湾进行的三次发掘中，出土了数以千计的陶塑品。根据张绪球的描述可知，绝大多数陶塑品都出现在遗址西侧的少数灰坑和地层中，而大多数灰坑和一般地层中却并不多见，墓葬中则完全不出。出土陶塑品最多的一个单位是H67，该坑打破H69。H67和H69的直径都不超过2米，但发现的陶塑品个体却有数千。绝大多数陶塑品都属于废次品，和陶塑品共同出土的还有少量陶片和大量窑渣，窑渣呈红褐色，和所出陶塑品的比例是三比一。从以上情况来看，邓家湾应是当时集中生产陶塑品的地方，也许是石家河文化陶塑品的唯一产地[35]。 毛家岭遗址也是石家河遗址群中的一个。调查者发现该遗址地表被翻耕出来的大量陶片中大多为泥质红陶，泥质红陶中尤以轮制小红陶钵为多，在10余平方米的范围内可以采集到数十件红陶钵，其集中埋藏的现象与三房湾东台红陶杯的埋藏情况十分相似，只是分布面积小一些。从采集到的器物来看，均为石家河文化早期器物[36]。1989年发掘位于石家河城中心的谭家岭遗址时，红陶钵数量也很多。而其它遗址的红陶小钵无论发掘品还是采集品都没有这两个遗址多。此外，在石家河遗址群中，枯柏树遗址后的台地上曾采集到过大量彩陶纺轮。这种器物虽然系屈家岭文化与石家河文化早期的常见之物，但如枯柏树所出数量之多，却属少见[37]。 红陶杯、红陶钵、陶塑品、彩陶纺轮等都是石家河文化早中期常见的典型器物，它们虽然在许多石家河文化遗址中都有出土，却唯独在石家河遗址群内的数个地点大批量集中埋藏。我们已初步分析其中一些地点可能是专门化生产场所，退一步来讲，无论这些地点是作为生产场所还是储藏场所，亦或作为集中消费这些物品的场所，都可能与一个生产效率较高的专门化制陶体系有关。 上面所介绍的陶器都是一些小型物品，除了陶塑品需要一定的技巧外，其它器类一般用手捏制或模制，制作工艺较为简单。如果这些物品尚且形成专门化的作坊，遑论更复杂的大中型器物了。迄今没有发现单一品种的大中型陶器在某个地方大量集中出土的实例，可能与大中型陶器的完整器比较少见而难以观察到有关。但一些大中型陶器在器类与制作工艺两个方面存在很强的相关性，即它们的标准化与同质化程度很高，同样显示出这类器物制作过程中的专门化倾向。以肖家屋脊出土的豆为例，据李文杰研究，所有陶豆均用快轮拉坯成型，豆圈足内壁的螺旋式拉坯指痕有九成以上为顺时针方向，表明当时绝大多数制陶者的操作方法是：陶轮按逆时针方向快速旋转，左手在内侧，右手在外侧，主要靠右手用力，其操作已非常规范。普遍采用还原烧成技术，在石家河遗址群肖家屋脊遗址出土的217件石家河文化陶豆中，泥质灰陶199件，占陶豆总数的92%，表明对这种器物烧制火候的掌控能力及技术的熟练程度都较高。肖家屋脊的大多数陶器使用快轮拉坯成型，使用快轮慢用进行修整，指印被细密轮纹所取代，比较美观；其中一部分采用效率比较高的垒叠装窑法，普遍采用还原气氛焙烧成比较耐用的灰陶。另有少数器物在快轮拉坯成型之后未经修整，器表内、外壁还留有拉坯指印，采用氧化气氛焙烧成红陶，这一类器物既不美观也不耐用。这两类陶器存在明显差异，很明显前一类的专业化程度高得多。 据此，李文杰推测，在石家河文化的制陶者当中，已分化出一批技术高超的制陶者，可能是专业制陶者，采用当时最先进的方法，大量烧制高质量的陶器[38]。 综上所述，石家遗址群在石家河文化早期可能是当时规模较大的制陶中心之一。在这个制陶中心，大规模的专业化制陶与少量非专业制陶活动同时并存，出现了一批技术娴熟的专业陶工，他们以提高劳动生产率为目标，大批量生产陶器。不同的制陶作坊专门只生产少数几个品种的陶器，表明各制陶作坊之间还存在进一步的分工与协调，这是分工程度很高的手工业生产制度。 一些考古证据表明，石家河作为一个发达的专门化制陶中心，曾向周围地区输送大量陶器。石家河文化早中期陶器组合中，最为典型的是所谓的红陶器物群。这一类器物一般以石家河群址群出土数量较多较典型，以石家河为中心，向四周扩散，其数量呈递降趋势。以陶塑动物为例，除了在上面提到的邓家湾遗址集中出土外，还零星发现于随州西花园[39]，均县乱石滩[40]，宜都板巷子[41]，天门罗家柏岭[42]、肖家屋脊[43]、堰兜子湾[44]，华容车轱山[45]、安乡划城岗[46]、津市打鼓台[47]等遗址；河南临汝煤山一、二期[48]、伊川马回营[49]等遗址也发现了陶塑品。这些陶塑品的形制大小与邓家湾所出基本一致，可能是从邓家湾流通出去的。 石家河文化早中期，石家河遗址群内部古聚落的分布比现代村落还密集。石家河古城垣内面积达一百公顷，是迄今发现的长江中游地区规模最大的史前城址；在城址的四周，还分布着肖家屋脊、罗家柏岭、京山坡、昌门冲、北堤、王家台等五、六十个同期中小型遗址[50]。有人估计过，石家河早中期的人口，仅石家河城内就可能达到30000～50000人，整个遗址群的人口规模更大，已远远大于同一区域内的现代人口规模；但周围的土地生产的粮食仅能供养的15000～20000人[51]。密集的聚落和人口、大型的城垣建筑、较低的人均食物生产量、发达的专门化制陶，都显示出这里已经发展成为一个拥有复杂组织系统和较强再分配能力的政治、经济与文化中心。 3．玉石作坊 罗家柏岭遗址也是天门石家河遗址群中的一个，位于石家河城的东南部。面积约5万平方米，1955～1957年，先后在该遗址发掘1147平方米，发现了一处石家河文化晚期的大型玉石作坊[52]。据发掘报告描述，该遗迹主要由一道西北——东南方向的直墙，和一个长方形土台组成（图2-2）。直墙全长39.5米，宽0.1米，残高0.21～1.2米。墙脚北侧为一长沟，长沟南壁即直墙墙脚。直墙下部（即沟内）附于墙壁上有数十个红烧土柱，及数个小红烧土台。在此墙东端东北不远处亦有一曲尺形残墙。长方形土台紧靠长墙西端，与长墙垂直；长14米，宽4.2～5.5米。土台四周设有围沟，土台中部有一条深沟贯穿东西，土台围沟内亦有很多红烧土柱。长沟以北及土台四周均为烧土硬面，厚薄不一，最厚处约30厘米。土台及直墙附近有数个烧土坑。墙、沟壁、小烧土台、烧土坑、烧土柱等均系用预先烧制成的烧土炔垒筑而成；其中小烧土坑、浇沟槽的沟壁及烧土地面，是用火直接烧烤成的坚硬面，所有遗迹的表面均用泥浆涂饰并打磨光平。在此建筑遗迹内出土锥棒形石料及有锉痕等加工痕迹的石器半成品五百余件，出土玉器四十余件，石器七十余件；出土陶片不多[53]。由于该遗址出土较多玉石器及半成品、石料[54]，发掘报告认为上述罗家柏岭建筑遗迹可能是“一处手工业作坊性质的建筑遗迹……是制作玉、石器的场所”[55]。 罗家柏岭玉石作坊规模较大，估计整个作坊占地达五百多平方米；建筑精致，堪称当时建筑水平的代表，所有的墙、沟、台等设施都用红烧土精心筑造，表面坚硬平坦光滑；甚至连地面也用红烧土铺垫烧烤。从其建筑和规模来看，它应是一处非常重要的玉石制作场所。迄今出土石家河文化晚期玉器的遗存，除了罗家柏岭外，比较重要的还有罗家柏岭遗址南面不远处的肖家屋脊瓮棺[56]、钟祥六合瓮棺[57]、江陵枣林岗瓮棺[58]，澧县孙家岗墓葬[59]。各处所出玉器种类基本相同， 主要有玉人像、玉蝉、玉虎、玉鹰、玉鸟、玉笄、玉壁、玉管、玉璜、玉环等；同类器在形制与工艺上也非常接近；故推测其中部分玉器可能是在罗家柏岭制作加工的。 初期社会复杂化发展到一定阶段，经常可以看到贵重的非实用器（或仪礼物品）的出现。这类物品通常材质稀有，工艺精湛能代表当时的最高水平，制作时需要消耗大量的社会劳动，非一般人所能仿造。人类学界一般认为这类器物与社会分化存在着直接联系[60]。在初期社会复杂化过程中，它们至少具有两方面的作用：首先，它作为一种社会身份地位标识物而存在，占有这类器物意味着能够控制较多社会资源和较高的社会等级，贵族们使用这类器物来炫耀其权力与地位，显示他们与一般平民的区别；其次，因其具有社会标识与象征意义而充当起交往信物的角色，各集团首领之间通过交换这类信物以建立或巩固彼此之间的联盟，下级通过从上级或边缘区通过从中心区获得并控制此类器物而获得权力。所以，这类器物的生产和流通过程，同时也是一个权力交往网络与等级体系再造、维护与巩固的过程，与权力的分配、地方控制等事件密切相连。中国新石器时代晚期，玉器因其天然材质之美以及珍贵稀少、加工难度大而在很多地区被选中作为社会身份地位标识物。红山文化、良渚文化以及石家河文化晚期均出土大量精美玉器，盛行玉敛葬，可能与此有关[61]。罗家柏岭作为一个重要的玉石制作中心，无疑在当时的社会交往网络中具有举足轻重的意义。 然而，罗家柏岭玉石作坊的主人是谁呢？在石家河文化晚期，石家河城已废弃，整个遗址群的核心区域向东及东南移动[62]。所以，它的主人不可能是石家河城内的贵族。从玉器种类、造型设计、装饰风格来看，石家河文化晚期玉器都不象是从本土文化传统发展过来的，而与中原地区商周时期的玉器更为接近。事实上，五十年代罗家柏岭的玉器刚出土时，发掘者曾误认为它们与中原地区周代玉器特征相近[63]。罗家柏岭玉石作坊在结构上也与安阳殷墟小屯北发现的玉石制坊F10、F11相似[64]。此外，也有一些学者指出石家河文化晚期玉器受到良渚文化玉器的强烈影响，可能与长江下游文化的传播有关；其中一些玉器如玉神像、玉鹰、玉凤等玉器应源于山东龙山文化[65]。总之，这类玉器不是本土文化自然发展的结果，罗家柏岭玉石作坊的主人很可能来自其它地方。从石家河文化晚期面貌中原因素浓厚的情况来看，他们很可能来自中原地区，或至少受到了中原地区强有力的影响与控制[66]。如果这一推论成立，则意味着石家河文化晚期的社会交往网络已受制于中原，贵族们行使权力或获取高位需要得到中原力量的支持（如获取具有中原风格的玉器）。这种情况可能与中原华夏集团在与长江中游三苗集团的斗争中获胜后，得以长驱直入，控制长江中游地区有关。中原力量的进入改变了这一地区原有的社会交往网络与权力分配格局，使当地很多城址及中心聚落因此而废弃或衰落。据此判断，石家河文化晚期，长江中游地区的社会复杂化已失去自发性与自主性，其发展进程受到周邻地区特别是中原地区的强烈影响。 总的说来，从屈家岭文化至石家河文化早中期，汉东地区的纺织业与制陶业得到较大发展，专门化生产兴起，为一些聚落作为区域中心，并使汉东地区演变成为整个长江中游文化区的中心区奠定了物质基础。同时，此类专门化手工业生产的出现与发展，也与汉东地区社会分化以及社会等级体系的建立相一致。石家河文化晚期，像罗家柏岭玉石作坊这样的具有浓厚异文化色彩的手工作坊的出现，以及该区传统纺织业与制陶业的衰落，表明此时汉东地区的原有传统文化已经衰落，是外来因素而不是本土文化对该地区的文化发展起着决定性作用。 （回到目录） 本文原刊于《东南文化》2003年9期 8 Y- a# ]8 L. f# Z$ `$ q& |7 k" W * K' X4 H( l w9 e |
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郭静云：透过亚洲草原看石峁城址 2012年陜西省考古研究院在陜北神木石峁调查发掘，发现面积大约400万平方米的石城址，尚未进行系统的发掘而将之先定为一座大城，且年代上限被视为距今4000年左右。不过在发掘方举办的专家座谈会上，有考古学家提出不同的想法（《考古与文物》2013.03）。例如高蒙河先生提出：在这400万平方米的面积中，可能含有时代早晚不同的工程，恐怕不宜视为同一个时期建筑的大城。另有几位学者对此城的功能亦提出了疑问，认为不象是大型聚落，应该加以研究，并从不同的角度讨论石峁的工事。李水城先生指出：“这个地区支离破碎地形地貌会不会当初就是这个样子，这是下一步需要考虑的问题，因为这关系到我们对遗址功能的判断。我们上次在神木两河流域调查的时候发现一个规律，凡是龙山到夏代的遗址都在山头上。到了今天为止在山上生活非常不方便，有的遗址相对高差100多米，取水尤其不便。当时的人为什么选择这样的地点来构筑他们的聚落？”4000年前河套地区地形地貌显然不会比现在更平缓，黄河北游自古以来便是支离破碎的地形，不符合先民长期定居的生活。因此，李水城先生所提出的问题颇有道理：如果没有可长期定居的生活条件，如何会形成大型聚落之城？ 高大伦先生进一步质疑石峁城是否具有聚落的功能，“石峁城里面沟壑纵横，似乎并不适宜居住，这个城是否也是一种特殊时期的建筑，比如战争时期的短期防御场所？”曹建恩先生将石峁城址与内蒙古军城比较，认为内蒙和陕北文化类型是一致的，并强调本地带防守技术续用到汉代，或可视为长城的萌芽。刘斌先生同意此观点，石峁石墙顺着山势修建，“对他的研究不能套用几层城圈中间是宫殿这样的观念。石峁城沿着山脊线修得很像长城，除了防御，作为通道也是很重要的。” 此外，刘绪先生注意到，在此发现的文物中，似乎有很多是非本土制造的，包括长江流域鬶的残部等，另认为石峁遗址必需被放在世界史的脉络讨论。其它学者也有提出，需要从跨越中国边境的角度去研究石峁城址。水涛先生认为：“石峁的东门址单视作一个城门的话，体量和结构太过复杂，功能上还需要讨论。”同时也强调，石峁遗址需要放在新疆、阿尔泰地区安德罗诺沃大文化体系去讨论。郭物先生亦思考，石峁遗址在欧亚草原文化的脉络中。 笔者赞成前文中所引学者们的看法，我们不宜采用农耕文明的古城概念，来讨论石峁城址的历史意义，而需要从时代和地理脉络的背景来进行思考。因石峁城址所在的位置，属于亚洲南草原通道，所以，对该遗址的研究不仅是中国历史的关键，更加是世界古代史的重要问题，了解该遗址，对世界史的研究亦十分有贡献。 石峁城址地处黄河流域北部的黄土高原地带（后文称为“北游”）， 其地处黄河“几”字形大转弯的中间，纬度达到40°左右，位置相当偏北，经过黄河要道，往西南可通到黄河上游早期的黍作区，往东南可通到三门峡：即中原宽阔肥沃的农耕文明区域的西北大门。距今4000年前后，与气候的冷化及干旱化同时，在西北地区发生了非常大的族群变迁，造成早期彩陶黍作文化的消散。黄河中游心来的族群越来越发展游战生活方式。 石峁城址紧邻黄河北游的河套地区，该地区是亚洲草原丘陵地带的通道，大约从距今4400年之后，从里海到渤海及日本海，在这一通道上出现了甚多中、小型城池，均属于为军事用途而建造的城，是掠夺族群的城邦：以也里可温（Arkaim）文明为西，以夏家店下层为东。 出现也里可温之类文化遗址的地理范围，西到南乌拉，东到阿尔泰、蒙古，南到伊朗山等北纬40°左右的低山和山麓地带，北到北哈萨克草原库斯塔奈州、北哈萨克斯坦州，一路到蒙古，并涵盖中亚草原一带。在这一带中出现许多城堡表明此时草原族群间正处于彼此争斗的阶段。在这一类遗址中，几乎未见农具，反而有很多青铜和石制的兵器，并出土了20多台完整的驾马战车，另外还有很多马具零件以及相关器物。这一带属于用马战争流动族群的活动范围，恰好与河套地区的交界，并往东跨到东蒙古草原低山地带。（详细地讨论参郭静云《夏商周：从神话到史实》上海古籍2013，页216—224） 纬度相同的东北地区夏家店下层文化，亦发现了很多军用的石城。夏家店下层文化奠基于红山和新乐文化上，保留了一些本地独特的面貌，但夏家店无疑是由新族群建立的古国文明。西辽河及周遭地区发现了很多古城，形状有方形、圆形以及其他形状，常有外城与内城结构。不过夏家店下层古城与同时期农耕地区的古城有非常明显的不同：中国农耕地区的城均是土城，而夏家店都是石城。在燕北地区已发现有42余座城址，燕南另有发现70处有石城的遗址。城为堡塞区，主要农作和聚落区在城墙外，另有相当多的聚落没有发现石城，大部分位于城堡遗址以南。遗址的密度相当高，显示红山文化的继承者是北方族群的大型集团（详细讨论参《夏商周：从神话到史实》，页151—180）。 处于不同族群流动路线上的夏家店下层文化，必然面对很多侵略者的袭击。东北石城与长江流域土城的建筑，功能有所不同。夏家店城没有农作灌溉和防水的作用，或可符合苏秉琦先生定义的“原始长城”，不过徐昭峰先生指出其具有城堡作用，包含贵族居住区、军事防御、祭祀台，并有多重城墙，及半圆形的所谓“马面”建设等工程，都显示其军事防御功能很强，是近似汉代居延的要塞防御系统，“由城障、烽燧和坞堡等组成抗击匈奴的防线，而夏家店下层文化的大、中型石城相当于城障，小型石城无疑相当于烽燧和坞堡，共同构建相互依托的防御系统。”（中原文物，2010.03）东北地区为何需要这种系统？无疑是因为该地在当时已经是许多族群的流动区，辽西社会不断地发生战争，又吸收同化了许多不同的人种。 夏家店下层古国与汉代北疆建坞堡的情况有很大的不同：汉代居延是大帝国边疆区域的防御设施，而夏家店先民却以此“边疆区”为全部的生活范围，这是生活在草原边界上的古国，自然也学到很多草原人所流传的知识（草原人流动地域很广，所以能作为知识的传播者），包括草原人最拿手的技术：战争。 以笔者浅见，西边的也里可温和东边的夏家店下层文化背景，注于理解石峁城址属性。 黄河上游、北游地带应也经过类似的变迁。从时代和地带脉络背景来看，石峁所发现的石质工程不可能是一座城邦或大型聚落。距今4500至3500年间亚洲草原出现了很多石质的军城，并亦有军城之区：战争掠夺族群在相距不远的地点、早晚几十年重修军用的工事，因为这些族群的社会不稳，对外掠夺与互相争斗搭配，每一座军城的寿命皆不久，经常重修以扩展其功能性的范围。在未系统性地发掘前，容易被误解为是一座大城。学者们所提出的，所谓山头上的建设，显然并非是作为居住区而兴建，而是为袭击和防御所建的战线工事。所谓“外城东门”即是了望塔的作用。 该地带的族群流动率高，在此地早晚修及用军城的族团虽可能有所变化，但生活方式却是相类的：以战争掠夺维生。遗址中所发现的粮食不似是本地所种，物品亦表达这些族团来往混合多元的情况，并显示他们掠夺的对象，主要是南方富裕的古文明地带。同时，这些年轻族团亦采用包括南方以及本地带早期这些古老文明的技术、形象和人才。 从新石器晚期到周代之前，黄河北游河套地区与燕山之间有密切的来往，相关的证据甚多，曹建恩先生认为，当时陕北与内蒙文化的一致性奠基于彼时气候的条件。这个时期，蒙古草原及丘陵地带才开始沙漠化，所以本地带为流动族群的交通大道，在哈萨克、新疆、蒙古、黑龙江草原及丘陵一带，流动族群频繁互动及迁徙，彼此战争、学习、吸收、传播等。 换言之，黄河北游（包括陕北高原）属亚洲草原低山的地带，从里海到日本海、从也里可温文化到夏家店下层文化，都是距今4000年前后以来，致力于发展战争技术之族团的生活区。从此时空背景的脉络来看，石峁城址对整个亚洲、含中国世界史的研究，提供了极宝贵的新资料，显示青铜时代亚洲南草原的族群流动，在也里可温和夏家店下层的文化间，补充了关键的中心环节。同时，因黄河的要道，石峁城址或能解释很多农耕文明的北界问题，包括陶寺毁灭者的来源、二里头遗址所在地区的重要性，并且能在此观察到不同族群经黄河中游的通道互相认识、来往、互斗、混合，以及最后的互相同化……等先商与商周研究的历史难题。 （回到目录） 本文原刊于《中国文物报》2014年01月17日 : T" v: S" v J+ K0 a" F+ u |
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郭静云：古代亚洲的驯马、乘马与游战族群 摘要：驯马史滥觞于新石器晚期的亚洲草原，当时的草原住民为了取得肉乳，遂由猎马逐步发展为畜养马匹。至青铜时代，随着草原人口的不断扩展而形成新的族群，它们出于战争和迁徙的需要，开始将马匹当作交通和战争的工具,马的使用从而有了新的方向。公元前2000—公元前1600年间，只有少数特殊的“游战族群”（nomads）才掌握驭使马匹的技术。青铜时代的马政与贩马贸易，一方面促使马车向外传播，另一方面也促进了民族流动。在某种意义上说，从人类掌握驾马技术起，原本各地相对独*立的历史才逐渐转变为互相沟通的世界史。殷商文明处于亚洲驾马历史的早期阶段，此时掌握马车的族群即是殷商王族。从殷商起源时起，马政技术即成为中国境内重要的行业。从宏观亚洲历史的角度观察殷商文明，或许可以更进一步理解其文明成分的来源。 关键词：青铜时代、殷商文明、驯马、马车、亚洲草原 近几十年来，学界围绕中国文明中马车的来源问题，提出“中国本土独*立发明”、[1]“可能来自西亚两河流域”[2]和“来自高加索或中亚”[3]三种看法。然而马车并非中华文明的独有内容，而是整个人类古代文明的重要组成部分，其中不仅涉及马匹驯养和交通工具问题，更关乎族群移动等复杂历史面相，所以应放在世界历史的脉络中加以考察。本文试从亚洲考古角度探讨驯马、乘马的起源，以及上古时期马车进入农耕文明的路线等问题。 偃师商城和二里头双轮车辙的发现，使很多学者强烈支持马车发源自本土的说法，并强调古代中国车型与西亚车型的差异。[4]而传世文献中确也多处提到中国本土发明轮车的悠久历史。其中，《太平御览·车部一》引《释名》云：“黄帝造车，故号轩辕氏。”（今本《释名》无）。又引谯周《古史考》说：“黄帝造车，少昊时驾牛，禹时奚仲驾马。”[5]《系辞传》、《汉书》等文献将造车和驾马不加区分，主张黄帝造车说。[6]不过更多文献则称是夏代的奚仲作车。[7]这些资料被一再引用，依其所论，应该早在夏代时就已出现双轮车。 在考古学研究中，郑若癸认为二里头发现的铜铃和几件铜饰是“车马饰物之类”；[8]朱彦民将二里头发现的铜铃、陶玲、铜环、穿孔形件、工字形件等皆归纳为车马具与车马器饰。[9]但是，目前所有考古成果一致表明，商代早、中期的中原民族并不认识马匹。由此可见，倘若二里头已有双轮车，亦绝非马车。 王学荣曾经注意到中原人在用马之前，究竟用何种动物驾车的问题。文献中有“仆牛”或“服牛”等词汇，而商代早、中期考古遗址中亦普遍出现牛骨和羊骨。学界据此多认为二里头和偃师商城已有牛车，然而王学荣却指出：“安阳殷墟曾发掘出一个‘车羊坑’，坑中埋有车和羊，并非通常意义上的车和马。”鉴于文献中曾提及古代有使用羊车的传统，王先生认为二里头和偃师商城时代所用车辆或许应为羊车。[10] 虽然上述文献都出自后人记录，不能当作可靠证据加以引用，但王国维先生却从中注意到，在“奚仲作车”的同时，也有商先公相土作乘马的说法，从而得出如下认识：“夏初奚仲作车，或尚以人挽之。至相土作乘马，王亥作服牛，而车之用益广。”[11]目前所知有关马车的记录最早可推至战国。在战国人眼中，车必是马车，似乎没有意识到上古时期无马之情况。由于不曾注意到车、马之区，也就不会特别留心“作车”和作“乘马”乃是性质不同的两件事，而王国维正是指出了二者之差异。王国维《今本竹书纪年疏证·帝相》曰：“十五年，商侯相土作乘马（《周礼·校人》注、《荀子·解蔽篇》注引《世本》：‘相土作乘马。’）。”[12]无论历史上是否真有相土这位殷商王族先公，此条记载还是反映出一些实情：马车是殷商王族的贡献。这与考古发现的情况基本一致。马车最早发现于殷墟，属于殷商王族的文化成就之一。 虽然学界的主流观点承认殷墟之前中原地区并无马车，但部分学者仍认为早商时期的车辙痕迹与殷商马车的出现有关，也就是说两者间或有传承关系。如吴晓筠称：“二里头车辙发现之后，对中国马车的发生、发展，带来了新的思考方向。”[13]在笔者看来，二里头车辙不可能是马车车辙，以之推测马车的发生和发展，在论述上失之严谨。因为无论人力车、牛车或羊车，用处皆与马车不同，它们各自反映出不同的生活方式，彼此并无交集。 笔者认为，从车的角度讨论中国马车的起源并不是一个恰当的出发点，原因在于：四轮或双轮车，犹如斧、刀、陶轮、纺轮、农产、陶器等，都是人类利用常见自然资源发明的工具和用具，各地区的不同民族基于相同的生活需求发明相同事物，其来源未必涉及文化交流和传播。因此，不同文化各自发展出两轮、四轮车辆实属自然之事。欧亚有轮车，未必都要追溯至最早发明者，如两河流域北游Tepe-Gawra文化（公元前3500—前3100）的四轮车（图1）。[14]同理，公元前26—前24世纪苏美尔的驴驾战车（图2），恐怕与偃师车辙或殷商马车之来源亦无关系。 8 B* [0 W/ h+ C; z( O, |% h. |% V6 p图1 两河流域北游Tepe-Gawra遗址的四轮车, ^7 t; m( k: D- r/ T9 ` 图2 苏美尔基什（Kish）的双轮车 要真正解决马车的起源问题，讨论挽力问题似乎比讨论车型问题更为重要。古代使用人力车和羊（牛、驴）力车，通常不会涉及人群移动。因为养牛的族群主要仰赖农耕为生，故牛车多是农用车；至于人力车，通常也用于农耕或贵族活动。但自青铜时代组成的乘马族群，既不是为了农耕，亦不单是为了畜牧。练习马术，是因为他们以狩猎、战争为主要生活方式，需要不时到远方征战，占据其他民族的农产和牧产，或占领农耕文明的城国。与人力车、牛车的用途大不相同，马车利于跨越千里、长途奔袭，因而主要用作猎车和战车。 马车的来源牵涉到驯马的历史，必定受限于自然马的原居地，亦即亚洲草原，[1]而首创马车的族群亦当是草原族群。现代中国北疆草原一带，甘肃齐家文化晚期（公元前2000年左右）遗址曾发现过马骨。[2]这一区域近于古代草原人的生活范围，北方与安德罗诺沃（Andronovo）文化交界，互相来往，彼此影响，甚至部分甘肃齐家文化遗址可以归为安德罗诺沃（Andronovo）文化属性。[3]因而林梅村据此认为，中国乘马技术源自西北齐家文化。[4]但王海城已充分证明，在甘肃齐家文化遗址发现的少数马骨与殷商驾车无关，两者的文化属性、时代、族群来源都不一致，不宜混为一谈。[5]袁靖等动物考古专家也认为齐家的马骨与商代晚期的马政起源应无直接关系。[6]驯马和马车的传播过程，应经过不同的族群参与而得以完成，因而更加复杂多元。 目前资料显示，中国境内极少发现驯化马匹的遗址。其中值得注意是内蒙古包头市转龙藏细石器文化遗址的兽骨坑，坑中只有file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg鹿是猎得的野兽，此外的狗、羊、马都是家畜。这应该是目前中国境内发现最早有家马的遗址。[7]殷商之前的内蒙古遗址中，迄今未曾出土野马或家马的骨骼。[8]中国草原细石器狩猎文化的时间很长，从新时期中期到商代都有这样的部落，转龙藏遗址发掘于1954年，迄今未作科学的年代测试，所以我们无法知道内蒙古出现家马骨骸的年代。现代的中国北方原本均是野马的活动范围，或许日后会发现其他相关遗址。但内蒙古、甘肃、新疆等草原区域则属于亚洲草原狩猎或游牧族群生活地区，与上古黄土、黑土地区农耕文明无关，甚至直到东汉时期，其中还有不少族群未与中国来往。[9] 20世纪30—50年代的考古报告显示，在一些农耕地区（如山东、陕西等地）曾发现新石器晚期的零散家马骨骸，[10]这些讯息使人们以为华北早已驯养家马，甚至已有马政。[11]但安岚先生对此提出疑问：“蒙古马是我国家马的祖先。我国最早驯养马的地区应该是蒙古野马生活的华北和内蒙古草原地区。目前在较早期的新石器时代遗址中未发现马的遗存……时间最早只有西安半坡遗址出土的两颗马齿和一节趾骨，但有人认为不是家马……”[12]我们必须了解，几十年前的考察并不包括遗传学的检验，所以没有充分的科学依据证明这些零散齿骨就是马齿，更遑论家马之说了。在骨齿残缺的情况下，应重新测试确认，即使认定它们为家马齿骨，但遗址中出现单一骨骼碎片，其背后亦可能存在许多无法确知的原因。[13]因此，这项孤证不足以说明任何问题。同样，1998年陕西渭南市华县南沙村遗址灰坑发现的两具马骨架，[14]亦不能视作青铜早期马政的根据，何况考古学界对该遗址年代仍存有疑问。[15]从原则上讲，若遗址中未发现马粪，就不能直接得出当时已存在马匹豢养的结论。殷商之前，中原周围族群未见马政、马车或骑马等现象，这些遗址中的马类骨骼，极有可能是往来行旅所携带，或是当作祭品、礼品之用的食用马肉块遗存。 商代早中期遗址中可见许多动物骨架，却未见马骨。[16]中国的马政起源于殷墟时期，其他地区（如西安老牛坡、山东滕州前掌大遗址）所发现的马坑，都属于商末周初的年代遗址。[17]由此可见，马车最早应出现在盘庚之后的殷商时期，而商末之前只有殷商王家掌握马车。 在古代农耕文明中，发明轮车应该比广泛驾马驶车的时间早一千余年。驯马的草原民族甚至可能是从南方文明中吸收了轮车的制作、驾驶技术，但使用马拉车则只可能在养马族群中发生。只有驯化马匹的民族，才可能拥有革命性的新武器和交通工具，那就是可以快速横跨几千里到达远方的马车。 关于草原族群的类型，中文常以“游牧”一词指称。但笔者必须强调，这个译自希腊文νομάδες（nomádes）的用语，在文义上并不准确。希腊文νομάδες（英语为nomads，nomadic people）只能表达“游民”的意思，而与牧业无关。而所谓“游民”，至少有游牧、游商、游战三种。游牧者又分羊牧、骆驼牧、马牧三种不同类型；游商则包含海商与几种不同的陆商；至于希腊文的νομάδες，主要是指最后那一种游战者，牧产、贸易都不是他们生活中的主要行业，他们的生计来源主要是战争和掠夺。 以游牧为生的民族，其活动范围通常不会太大，且固定在适合放牧的区域，明显受气候限制。游牧民族不会到农业区和森林中放牧，因为农地无益于牧产，森林则充斥着会伤害羊群的猛兽。从现有从事牧业的人群可见，他们的移动有季节性规律，但都离不开广大的牧场范围。征诸文献，《周礼·地官·牧人》曰：“牧人，掌牧六牲而阜蕃其物，以共祭祀之牲牷。”此处“牧六牲”包含牛、马、羊、猪、犬、鸡，牧人是选定祭牲的礼官。六畜对畜养的条件需求不同，基本上只有养羊的畜牧业才牵涉到游牧的生活方式。此外，在传统文献中从畜养目的将畜养羊、牛，与圉、练马定为两种不同概念。《周礼·夏官·牧师》曰：“牧师：掌牧地，皆有厉禁而颁之。孟春，焚牧；中春，通淫；掌其政令。凡田事，赞焚莱。”圉马的人称为“圉师”、“圉人”，练马、教駣攻驹的人称为“廋人”。《周礼·夏官·廋人》曰：“廋人：掌十有二闲之政教，以阜马、佚特、教駣、攻驹，及祭马祖、祭闲之先牧，及执驹、散马耳、圉马。”《周礼·夏官·圉师》亦曰：“圉师：掌教圉人养马，春除蓐、衅厩、始牧，夏庌马，冬献马。”畜羊和圉马的范围及生活方式显然不同，但重点还不在此。游牧民族以牧产为最终目的，他们畜羊、吃羊，但对掌握马车的民族，圉马并非最终目的。早期的圉马者会吃马，但在掌握马车的历史阶段，他们的目的不仅是对马的拥有，而是要驾马进行狩猎，或远出掠夺别族。所以马政与牧业的目的和做法有本质差异。希腊人所说的νομάδες主要是那些“马贼”，他们不以游牧为生，而以狩猎、战争、强夺为生，故笔者称之为狩猎游战族群。 游商族群的活动范围虽然很广，但路线较固定，大多仅局限在几个国家或地区之间进行货物交易。他们有时也善于战斗，但这是为了保护贸易路线，并非占领他国（如腓尼基海商民族等）。至于游战族群的生活方式则与前两者不同，他们的活动范围不受限制，可以进入森林狩猎，或离开原居地、跋山涉水到远方的农田、牧场，劫掠农产物和畜群。他们不事农牧生产，而是用武力到富有地区夺取资源、统治其他民族。在世界历史中，经常有这类民族建立、统治跨民族大国的例子。它们之所以能够生存，必须先有驯化马匹的存在。 马车出现在世界各地的古文明中，都是因为这些地区先遭受外来游战民族的占领，当游战民族建立王朝并统治一段时间后，本地的贵族才逐渐接受、学会驭使马匹。古埃及、古巴比伦，都曾经历过被外来游战族群统治的历史，然后才习得、掌握马车技术。马车源于两河流域说不能成立的基本原因，是因为两河流域不是马的原生地，巴比伦马车属于来自东北的外族技术。高加索说也有类似矛盾。不过，其年代及车型的相近，使我们可以推想巴比伦、高加索的马车或与殷商马车有一些同源关系。 饶宗颐认为建立米坦尼（Mitanni，公元前16—前13世纪）帝国的胡里特人（Hurrites）“把马政以及战车传入近东民族”，并进一步推论，“胡人”用语实际上源自对胡里特人的指称。[18]然此说实建立在误解之上，胡里特是古代游牧族群，从新石器时代晚期开始活动于两河流域之北、叙利亚和亚美尼亚山脉之间，与古闪族一直有密切来往。既然两河流域、叙利亚和亚美尼亚山脉都不是自然野马的生存范围，胡里特人自无驯马的可能。因此在米坦尼建国前，应另有一支族群进入两河流域，并传入驾马车的技术。 在古埃及和古美索不达米亚的历史上，使用马车进行“游战”的民族都来自东北方，其原居地不详。当时古巴比伦或埃及都处于分*裂状态，几个城邦彼此竞争国家的统治权。面对突然出现的游战民族，这些未见过马匹的人们即使团结一致，都不见得能够抵抗他们的战车攻势，何况是武力分散的各个小城邦。于是，游战民们先占领、建都于古国的北区，进而统一其他城邦。 据我们所知，喜克索斯（Hyksos）族群在公元前18世纪占据巴勒斯坦，前17世纪攻进埃及，建立王朝并自称法老。埃及历史中第15—16王朝都是喜克索斯人的王朝，在他们的统治下，虽然埃及的传统文化逐渐衰落，但战争技术却大幅进步。喜克索斯人贡献了很多进步武器，尤其是双轮驾马的战车。埃及人吸收马车和新的战争技术之后，终于在公元前16世纪由Kamose和Ahmose驱逐了喜克索斯人。 同样在公元前18世纪，加喜特（Kassites）族群快速进入并穿越美索不达米亚，抵达南方的尼普尔（Nippur或称Nibru，在尼普尔的记录中，此事件发生时间约相当于公元前1742年[19]）。然而，苏美尔促狭于两河之间，不利马车活动，因此加喜特人退到北美索不达米亚，建立Hana王国，都城为Terqa、并另建Alalach城（后属米坦尼的领土，米坦尼被灭后入亚述帝国，位于今南土耳其和北伊拉克）。往后150年内，加喜特经常劫掠巴比伦，但从不占领。公元前1595年，加喜特与西台（Hittitie）联手消灭巴比伦。在西台文献中，有夸耀本国武力强盛，足以打败巴比伦之记载。可是巴比伦被灭后，巴比伦国庙的Marduk大神像却没有被运到西台都城哈图沙（Hattuša），而是运到Hana。可知在这场战争中，西台的武力和权力都在加喜特之下，这很可能正是加喜特人使用驾马的双轮战车所致（图三）。过了24年，公元前1571，Hana王Agum II Kak-rime将Marduk大神像运回巴比伦，并在巴比伦建立加喜特王朝。加喜特在巴比伦统治400余年，对周围的国家，甚至对埃及一直采取骄傲跋扈的态度。古埃及文献中保存了许多埃及与巴比伦加喜特王朝来往的资料，而巴比伦文献中也有诸如公元前14世纪埃及Amenhotep III希望与加喜特Kadashman-Harbe I结亲的记载。[20]亚述在巴比伦北方建立国家后（公元前14—前13世纪），与巴比伦的加喜特王朝一直保持亲密关系。公元前12世纪加喜特王朝政权没落，导致全国大乱，后来才被亚述所统一。[21] 以上所述只是一般性的世界史知识，我们也没有进一步的数据可以探究诸如喜克索斯人和加喜特人的来源、民族属性、语系，乃至上古史中最为悬疑的各种问题。不过关键问题在于，在公元前18世纪以前，埃及人和巴比伦人都不会用马，马是喜克索斯人和加喜特人带来的。埃及吸收喜克索斯人的战法，并用武力赶走后者。关于喜克索斯人后来的情况，至今仍不明朗，一般认为他们融入了巴勒斯坦地区的民族中。加喜特人则在美索不达米
亚活动很久，最终也和当地的民族、文化完全融合。这两种族群的语言，除了王的名号外，几乎没有留下踪迹。即使加喜特人在统治巴比伦时，采用的也是巴比伦的Akkad文。 公元前两千年，亚洲同时有几个驯马民族积极侵入农耕文明区，给这些地区带来新的技术，最后也融合在当地人之中。这些生活方式相似的族群究竟有什么关系？他们最初的生活方式和技术是否源自相同或相近的区域？这些都有待后续的探讨。喜克索斯和加喜特的发源地迄今仍未有确切答案，但是有一条相当明确的线索：最早出现驯马的地区，必然也是自然马的生存范围。
0 F9 E$ A# i/ ~1 u 二、从驯马到乘马 人类开始乘马、练马为驾骑之前，有漫长的驯化、养马的历史。野兽的驯化都源自狩猎，所以驯化马的族群应该是生活在野马活动地区的猎民。这些族群开养幼马以保证自己的食物来源。这属早期猎马、驯马、养马的历史阶段。在这一阶段之后，人门才发现马匹作交通动物的价值，而开始改变养马的方式，开始乘马而练马为驾骑，马肉的营养价值已视为次要的益处，被其它食物取代。因此驯化野马在前，而乘马在后，两者代表不同的历史阶段。 有关驯化马的起源，史学界经常有新说出现。曾有学者认为马匹驯化应发源自公元前7000年的Jarmo文化（位于两河流域之北的札格罗斯山脉和库尔德斯坦），后来又推至公元前4300—前3500年南乌克兰的Dereevka村，但这些推测仍不免牵强，甚至错误，[1]不宜贸然采用。 根据较可靠的资料，驯化马匹的历史源远流长，滥觞于自然野马活动范围，如亚洲草原一代。最近在哈萨克草原及丘陵正好发现一些早期驯马文化的痕迹。1980年在北哈萨克斯坦Aiyrtau县Iman-Burluk水[2]边的柏台（Botai）村发现公元前3500—3000年间的居住遗址，面积约20公顷，其中兽骨坑中出土马骨占80%左右。1983年在附近的Rostchinskoe 村又发现同类文化层，接着Vasilkovka IV、Balandino、Sergeevka、Krasniy Yar等遗址出土，发掘者V.F.Zalbert乃提出“石金并用的柏台文化”类型。[3] 此处是哈萨克草原和丘陵的北部，伊希姆河中游的水库地区，土壤呈干燥沙质，但有很多小型淡水潭，北边有细薄的树林；气候为大陆干燥气候，现在夏冬温差达到摄氏40至60度，虽然新石器和青铜器时代的温差略小一些，冬天温度偏高1—2度，夏天偏低1—2度，[4]但当时仍有很多森林动物无法适应这样的草原气候。这里的草原土质为酸性，常有大风，难以进行农耕，然不缺淡水，适合渔猎生活，是古代野马的活动之处。 柏台遗址发现很多马牙和马骨，以及马骨制造的渔叉，[5]另有石斧[6]和陶片；[7]在马骨上有石斧的痕迹；[8]有的马骨上有象征性的刻纹。这说明柏台人捕鱼、吃马肉，把马骨用作工具，也用作礼器进行祈祷、祭祀或占卜活动（图4）。周围草原民也有类似的马骨器（图5）。
图4 a. 柏台马骨渔叉 b. 柏台马骨上的刻纹 图5 乌拉草原遗址的马骨和马形的骨器" X. F* t p! H# ^+ n % g7 u9 v5 G5 i+ f- v9 G |
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这一带草原丘陵中有很多小型动物（丘陵为动物生育的地区），但大型动物不多，而以野生马群为主。如果比较北哈萨克草原丘陵区与南部草原、山地交接地区（阿尔泰草原、蒙古草原）的自然环境，南草原之南为动物活动频繁的山麓地带，故而游牧业也相当发达，人口也偏多。例如公元前3500—前2500年间，活动于阿尔泰草原和西蒙古草原的阿凡纳谢沃（Afanasevo）文化的人群，即以养羊、牛、马等各种家畜为生，但早期柏台人的牧业有其自然限制，故仅能专事养马。对古代北草原民来说，马是最有价值的狩猎对象。在进一步的考古发现中，陶片上存在脂肪污点，经检测确定为马奶脂肪酸的残留遗迹。[1]由此可知柏台人既吃马肉，又喝马奶。挤马奶是很困难的一件事情，挤野马的奶更近乎不可能，所以有学者根据陶片上的这一滴马乳推论，柏台人可能不仅猎马，也已经开始驯马。遗址所在的土层中也含满马粪，同样显示当时的柏台人已有养马能力。用马骨制造的礼器和各种马形的骨器，亦见于同时期而距离接近的乌拉草原遗址中。 根据遗传学对家马皮色的研究，野马的驯化大约已有5000年的历史，[2]柏台遗址的发掘对此假设提供了实证，这一新石器晚期草原文化，展现出了亚洲草原驯化马的过程。与其他动物一样，马匹的驯化从狩猎开始，逐步到捕抓幼马、再到豢养驯化，这种从狩猎到牧业的演化过程，曾发生于许多地区的远古社会。 有美国学者认为柏台人驯化马匹的目的，是希望骑乘这些家马用以赶猎野马，[3]但笔者对此持保留态度。这一观点的依据，主要是美洲原住民印第安人的做法。16世纪后欧洲殖民者把马带到美洲，但许多马主或因水土不服患病死亡，或在殖民过程中死于斗争，他们带来的家马遂因乏人照料而野化（mustang）。印第安人将其猎取，然后掌握尚未完全野化的家马，并学会骑乘马匹而捕获野马。当然，殖民者也会捕捉野化马。不过对美洲原住民来说，野马是临时而次要的狩猎对象，更有价值的猎物还是美洲野牛。可见，印第安人与柏台人的情况并不相似，印第安人没有驯马，他们只是利用已有的“工具”，所以这样的联系并不准确。印第安人所得的家马数量很少，驯养也不是他们的专长；对他们而言，周围的野马比家马多，所以吃野马而保留家马，是合乎他们情况的做法。印第安人豢养家马，多年来都以乘载为主要目的，并非为了食用。对他们来说，家马也未必比野马好吃（我们现在对马的理解也与此类似），且印第安人未见过殖民者挤乳，自己也没有想到要挤乳饮用。柏台人猎马为肉，他们之所以开始养马，犹如其他民族开始养羊、猪、牛一般，并没有考虑到马的脚力，只是需要掌握营养而好吃的肉，并进一步发现了食用马奶的好处。驯养马是柏台先民发展出来的技术，他们甚至还会挤马奶，这件事多半要三四个人合作完成。如果他们可以经由调整饲料，让家马的肉质变得更美味，又何必要骑着家马去追赶野马？这是最基本的牧人观点。从驯马技术往南西伯利亚的传播脉络来看，早期家马的主要用途就是作为肉畜。[4] 从新石器时代晚期至青铜器时代早期，草原住民人口不多，气候没有发生过剧烈变化，也没有其他必须远出异地的需求，从现有材料中也看不出他们有离开固有生活范围的痕迹。就其生活方式而言，与其远出异地，倒不如追求更稳定的生活，减少风险为宜。北哈萨克草原无牛无羊，长期奔跑的马，其肉质会变硬，因此人们逐步驯马作为肉乳家畜，这与后人练马的目的不同。犹如养牛者会骑牛一般，当然不能排除古柏台人有时会骑马或驾马，但骑马或通过骑马狩猎野马应该不是他们驯化马匹的主要目的，他们的目的是逐步由狩猎转变为畜牧生活。柏台人养马或南方草原民养羊，他们都属于游牧的生活方式，只是畜类不同；但是柏台人养马为肉乳与后期的族群练马为驾骑是代表不同的生活方式和历史阶段。虽然有学者将柏台考古所发现的骨块视为马辔零件，[5]但此假设恐亦难以成立，Marsa Levine早已指出这些说法的牵强性。[6] D.Anthony 与 D.Brown曾依据R.Bendrey提出的方法讨论马牙上的摩迹，[7]推断柏台人驾马，[8]M.Levine, A.Outram亦赞同之。可是根据S.Olsen和D.Pontikos以及P.Kosintsev各自另作的马牙对照，这种摩迹并非马匹因驾辕而产生，而是在自然生活中由咬啮食物而产生的，[9]M. Levine也曾指出现代很多驾辕的马匹，其牙齿上并无这种痕迹。[10]因此没有充分证据证明柏台人将马当作交通或狩猎坐骑，但有足够的考古资料证明柏台人是食马肉、喝马乳的族群。 从柏台文化的住房看，他们的生活习惯近似早期游牧民族。因夏冬温差很大，他们冬季时住在半土穴型的房屋，夏季则住在临时性的圆底金字型的房屋，上覆木桴和干草。冬、夏房的墙壁均可抵挡草原大风，但夏房为季节性建筑，必须每年重修，安置新的木桴。[11]依笔者浅见，从柏台文化的总体发掘成果来说，这个社会处于从狩猎到游牧的过渡阶段。这些柏台牧民人口不多，看不出族群之间的冲突，尚未将马匹应用于战争，也看不出制造马车的遗迹，更谈不上跋山涉水，驾车到千里之外去占据黑土地区的文明。 S.Bökönyi曾提出，凡野兽驯化均经过三个阶段。第一，把原来猎得的野兽养化，作为食肉来源；第二，除了食肉外，也开始饮用兽乳，并使用其皮毛；第三阶段，以兽力作为交通力。[12]柏台文化的马匹驯养，只从第一阶段到达第二阶段，与第三阶段相距仍远。 根据目前所知考古资料，仍不足以描绘从猎马、养马到乘马逐步发展的过程，所以我们只能按照现有的线索推论中间的缺环。距今5500年前的草原地区已有猎民社会，北草原丘陵地区的主要狩猎对象是野马；5500至5000年前，为保障基本食物量，北草原丘陵的猎民开始驯养幼马，喝马奶。马奶浓度、油脂、热量均高，在寒冷的冬季草原地区起着关键作用。同时南草原山麓丘陵的族群则以牧养羊群为主，马匹为次。我们迄今还可以观察北南草原气候之别所造成的差距，养马的发源地北草原迄今仍保留着喝马奶、吃马肉的习惯，虽然现代哈萨克草原民和北蒙古地区草原民的食物来源很广，养马的行业目标以骑乘为主，将驯好的良马卖给其他地方。但与此同时自己没有放弃养马为肉乳的行业，他们仍然挤母马作奶酪、奶酒并爱吃新生的幼马肉。南草原民则养羊为肉乳，而马仅当作交通动物。 随着距今5500至5000年古代草原民从狩猎生活方式转变成牧业，其食物来源稳定而丰富化，人口于是也得以增加。人口增加关系到族群之间的冲突。距今5000到4000年之间，草原住民经过很多变化，包括族群的移动、融合以及青铜器的流行等，伴随而来的便是各族群之间的武力冲突。 青铜时代的草原文化仍以新石器晚期游牧、养马文化为基础，所以两者之间有继承关系，但中间已发生很多变化。所以学者将柏台人与草原马车发明者直接联系的观点虽不正确，但驯化马匹确实是青铜时代驾马战车的基础技术。或许正是当千余年来草原民人口扩展、多元化而互有冲突时，才将驯化的马匹用于战争。 （二）辛塔施塔文化与马车战争的起源
1968至1986年间，乌拉尔大学考古队在车里雅宾斯克县（西西伯利亚平原南部，ChelyabinskOblast）辛塔施塔（Sintashta，属于安德罗诺沃文化）河边的古城遗址中，发掘出以驯化马匹陪葬的男性墓冢，并发现目前所知最早的双轮马车，测试年代结果为公元前2026年左右（图六、七、八、十二）。[13] 辛塔施塔与柏台的存在时代与文化类型均不相同。但唯有历经新石器晚期从猎马到养马的技术发展，后期的草原民才有家马可以使用，并进一步发现这种高耐久力动物的更多功用。同养牛一样，最初目的只是获取肉乳，后来进一步发展到用家牛耕地，以此改变农产方式。家马对人类社会演化的作用并不比家牛低，新世代的草原民族即是乘着这些家马所挽的车辆而改变了后来的世界文明。
4 ^4 W. h( v ^ n) T1 M' P! ? D 图六 辛塔施塔文化的车马坑Berlik II 遗址 图七 辛塔施塔文化的车马坑 1. Kamenniy Ambar遗址2. Uvarovo II遗址图八 辛塔施塔发掘车马坑 Krovoe ozero 遗址; T% p c5 k7 \; l4 a 在青铜时代，养马、游牧的族群和以战争、掠夺维生的族群应是并存的。前者是本土草原民，他们以游牧为生而有固定生活范围。后者则是青铜器时代的新兴游民，他们先在自己的活动范围内保护各族牧场，进而发展为专事战争的民族。保护牧场，自然也会使用牧民的产物，建立城墙与异族的军民互相争斗，追求无边的权力。跨出原本的生活范围后，养马民族有了新体验，不仅知道了有其他家畜可作为肉乳来源，也了解到马的最大优势在于速度和耐力。因此其养马目标开始出现变化。也就是说，从早期驯马到晚期马政的演变，乃是基于族群间的交往与势力扩展，人们的食物来源早已不限于从自然界中采集、狩集所得，牧业也进一步走向多元化，充分发挥每种动物的利用价值，马的主要作用也逐渐以交通、战争为主，提供肉乳反倒成为次要需求。 辛塔施塔遗址应处于草原族群间彼此争斗的阶段，可见草原民之间的斗争已演变为用马车战斗的状态。再过不久，乘马车的游民脱离草原限制，进入南方农耕文明地区。离开草原的，或许是那些草原中最强、最有征服欲望的部族，或许是那些在本地已没有足够生存空间，只能离乡寻找新天地的部族。目前虽然没有更多确切证据，但根据学界的许多论述和推测，加喜特和喜克索斯族起源应是如此。 关于乘马车进入埃及的喜克索斯人的发祥地，目前几乎找不到可靠记载。但是对加喜特而言，古巴比伦文献则认为他们是从伊朗山脉方向而来。可是马并非山兽，他们不大可能长居山上。伊朗山脉应该是加喜特人中途穿过的区域，而不是起源地。若观察地理上的分布关系，伊朗山脉位于哈萨克草原和美索不达米亚平原之间。从哈萨克草原南下，沿着里海东、南岸，经伊朗山脉，或者从里海西岸南下，经亚美尼亚山脉，到美索不达米亚平原结束，正是马车便于通行的两条路线。所以我们可以假设，加喜特人来自伊朗山脉的方向，实际上就是来自哈萨克草原的方向。 （二）里海东岸路线与Gondur-depe的文化图9 王墓3200：上右为四轮马车和殉葬人7 p+ ^6 O$ V+ x: R6 ~ 图10 Gonur-depe幼马墓和随葬品 图11 Gonur-depe四轮车复原; P2 D4 Q$ S0 _" O |
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根据考古发现，沿着里海两边下来的路线，确实都是加喜特时代的马车行进路线。若从辛塔施塔往南下，穆尔加布（Murgab）河边有公元前2300—公元前1600年代的巴克特里亚·马尔吉阿纳文明体（Bactria–MargianaArchaeological Complex）。其中的Gonur-depe遗址（土库曼）在2005—2006年出土过埋葬有幼羊和幼马的遗址，墓葬内亦有丰富的随葬物，且可见祭羊和马的痕迹。根据学者对照，Gonur-depe的马车与埃兰马车的结构相似。至于马羊墓，则曾出现于喜克索斯的遗址中（图9、10、11）。[1] 若循着第二条路线从辛塔施塔沿里海的西岸南下，则有1957年发现于在高加索亚美尼亚塞凡（Sevan）湖边的鲁查申（Lchashen）村的公元前16—前15世纪的大墓遗址，墓中有几台四轮和双轮马车。[2]因此将加喜特族群视为安德罗诺沃文化的传播者，确有各方面的依据。[3] 值得注意的是，中亚草原到两河流域的马车路线，好像与殷商马车的来源并不相左（图13、14）。学界一致认为，殷商马车与鲁查申双轮马车完全相同。[4]笔者认为，殷商和高加索的车应有同源关系，西、东马车的原产地都应是亚洲草原。
( G' U$ o# b% @4 {; M 图12 辛塔施塔马车 图13 鲁查申马车! ^4 r9 F. ^. C+ a 图14 殷墟小屯40号墓马车/ @ e4 z" R2 H `. i% e0 u |
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（四）亚美尼亚山脉对乘马文化的作用 发现这样的关系之后，我们必须先思考高加索的地理位置和文化属性。王巍认为，鲁查申遗址表明双轮马车是从两河流域传播到殷商的。[1]从逻辑上说，这样的推论恐有不妥。因为两河流域是在被中亚民族占领之后才有马车的，而非马车的发源地。殷商王族完全有可能直接受到哈萨克草原影响，不必先绕道巴比伦再回传到中国境内。亚美尼亚和殷墟车型一致，不能就此推论传播路线是单纯从西往东，我们必须进一步思考其在历史地理上的涵义。 据亚述文献记载，公元前13世纪以来，从凡（Van）湖、尔米亚（Urmiya）湖到高加索亚美尼亚山脉（亚拉拉特Ararat两座主峰），以及往里海的方向，有从事马商的Nairi族群联盟。这个族群专门养马，并卖给亚述和其他国家。公元前9世纪，Nairi族群联合建立Biaina（乌拉尔图Urartu）王国。乌拉尔图的建国目的，主要在于掌握马和铁的贸易。乌拉尔图的马属于最好的品种，是故亚述、米底、波斯历来都企图控制此地以求掌握西亚地区的马商（图15、16、17）。[2]
& [8 l# ]4 B: Z 图15 乌拉尔图战车 （铜箙刻纹）2 h0 o/ V# n1 _5 O图16 公元前858年亚述帝国撒缦以色三世打败乌拉尔图（亚述宫铜门刻纹）! i' V6 w* b% L: ?- L3 |6 S0 W9 _9 Q( p6 _ 图17 公元前858年亚述帝国撒缦以色三世打败乌拉尔图后，带着乌拉尔图的马回亚述（亚述宫铜门刻纹） |
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虽然提到Nairi族群的文献最早仅止于公元前13世纪，[1]但从历史地理看，亚美尼亚山脉恰好在哈萨克草原到两河流域的路线上。从哈萨克草原绕行里海东、南侧到伊朗山脉，再往西南进入两河流域；或者循里海北、西侧到亚美尼亚山脉，再往南下两河流域，这是两条从哈萨克草原到两河流域的路线，也是加喜特入侵的方向。早期加喜特的Hana国也位于后来Nairi族群的活动范围内。 加喜特人抵达美索不达米亚之后，仍不断利用这条长期使用的马车路线。居住于美索不达米亚的加喜特人之所以必须持续和自己的发祥地保持密切关系，主要是因为他们需要从这里输入马匹。在这条马车路线上，逐渐形成专业马商的集散区。 殷商马车的出现，或许正是由于自中亚草原向外传播的马车，并非单向往西或往东，而是同时向两边扩散所致。因此年代颇为接近的鲁查申遗址马车和殷墟马车才会如此相似，两者都代表当时亚洲马车的基本形态，也反映了马车的传播状况。 （五）气候变冷因素的影响公元前18世纪之后，草原乘马族群开始迁移至南方农耕文明的地区。据地理、生物考古的研究，亚洲草原在公元前2000至前1000年间经过两波气候冷化：其一是公元前1800—前1700年左右，恰好相当于加喜特族群南迁时代；其二是从前1400年以后开始，[2]中间曾经历暂时回暖。 根据自然科学的研究，亚洲草原的气候在公元前16—公元前15世纪稍微回温，此时恰逢安德罗诺沃文化复兴时代。除各种牧业之外，当时亦发展出大麦农业。随着生活质量的提升，人口逐渐成长并扩展活动空间，因而聚落之间彼此发生冲突。直至公元前14—前13世纪，自然气候日趋变冷、变湿，原来的聚落难以继续居住，农业歉收，这也促进安德罗诺沃文化的族群必须变换生活方式，或往气候更暖的地区迁移。[3]第一波冷化对西亚影响较大，直至第二波才对中国边界和华北地区有较显著影响。 据此我们可以推测，促使亚洲草原族群占领南方农耕文明的，除各种社会因素外，还存在气候变冷的因素。 四、殷商马车来源之难题（一）古亚洲乘马族群活动之谜根据考古学提供的材料，笔者推论驾马战车起源于亚洲草原。从此地出发，使用马车的技术随着加喜特族进入两河流域。高加索发现有随葬马车的大墓，其位置在哈萨克草原到两河流域的路线上。因为对马匹和其他资源的需求，到达两河流域的加喜特族必须不断与驯马的发源地联络。同时从驯马的发源地，有第二波马车的传播活动向东方展开，最后到达中原地区。而将马车带往东方的族群，其生活型态与加喜特人相当接近，两者车型的相似之处或许表明他们之间可能存在某种来往，包括贩马贸易和斗争。 虽然草原乘马的族群都属于“游民”（nomads），但每一种“游民”的发展历史都有自己独特的面貌和经验。将马车传到中原的“游民”在世界史上也显示了其非常独特的文化面貌和历史经验。从当时欧亚的历史背景看，更能突出殷商贵族的独特性，从宽广的空间历史角度，也可发现甚多问题值得研究。诸如马车传入中原的路线，中亚马和蒙古马的马类，都是需要进一步探讨的问题。 （二）殷商马车传入中原的路线问题因马车起源于中亚，大部分学者都认为，马车应由西北甘肃的方向进入中原地区。[4]夏含夷据此提出假设：周人直接从中亚草原，而非从殷人习得马车技术，甚至“也存在着商代的车源于周代的可能”，“周民族的发祥地在中原地区的西北边，地理位置与已早有马车的中亚更为接近，因此，他们可能比商人更早地学会了战车”。[5]不过，这种见解恐怕难以获得考古和文献资料的支持。徐中舒先生从文献研究角度，已经提出“殷人之有两轮*大车或即自北狄输入”的观点，认为殷商马车并非从甘肃，而是从东北进入中原。[6]笔者认为徐中舒先生的见解准确，但证据不足，希望考古研究能进一步够阐明此难题。 （三）中亚马和蒙古马的马类问题有关殷商王族和中亚族群所用的马，学界有两种看法。一般认为它们有品种区别，殷商马的肩、腿偏短，比西方马矮，而头骨偏大，这不是哈萨克草原的长腿马种，而是蒙古草原的马种，骨骼结构稍近于普氏野马。从遗传学角度说，蒙古草原家马与普氏野马并非同一物种，反而与哈萨克草原家马才是同种生物，但他们的品种特点有明显差异，这或许源于四五千年前哈萨克草原家马与蒙古古野马间的混血。[7]不过根据周本雄考察，殷商用马的肩高与西方马大致相当，[8]并无蒙古马与中亚马的品种区别。 如果周本雄的考察并非孤例，而是具有代表性的话，则家马应是单一品种的家畜，所有的草原民都逐渐使用同一品种的马匹，而游战民族的马匹来源也一致无异。倘若中亚和殷墟的马种仍有区别，我们应该推想，殷商王族所用的马匹可能不是来自哈萨克草原，而是来自接近蒙古草原的区域。也就是说，新石器时代晚期驯马的范围较广，涵盖整个亚洲草原，不仅哈萨克草原，蒙古草原也开始养马，只是目前考古发掘不足，仅有马骨出土但缺乏证明其驯化的痕迹。 从古动物学角度可提出两个假设：其一是认为驯马有中亚和东西伯利亚两个地理元；其二是认为家马应自马匹驯化的一元肇始，但在草原流传时经过不同地区、不同族群的使用，却发生数次家马与各地野马的混血，从而导致不同家马种类的产生。[9]不过，无论是采一元或二元说，蒙古草原民与哈萨克草原民，先后皆驯养马匹作为肉乳来源似无异议。直至青铜时代人口扩展及新民族兴起，马匹的作用多元化了。加喜特与殷人的马车技术相近，至于马匹来源之异同，必须进行进一步对比测试研究。 驯马的历史滥觞于新石器时代晚期亚洲草原族群的活动中，草原民族从猎马开始，逐步发展出养马取得肉乳的生活方式，从而由狩猎民族演变为游牧民族。目前考古所得，只在哈萨克草原发现早期驯化马的痕迹，但笔者以为蒙古草原上的先民亦必曾驯化马匹。只不过在此历史阶段中，草原民养马但不练马，尚未将马用于交通或战争。直至青铜时代，草原人口不断扩展而形成新族群，这些族群因战争和迁徙之需求，才开始将马匹当作交通和战争工具。马政因而有了新的发展方向。 相当于商代早中期的驭使马匹者，应为特殊族群。他们与占据巴比伦的加喜特人同类，属于“游战族群”（nomads）。在加喜特时代，以亚洲草原为中心的马政、贩马贸易，一方面促进马车向外传播，另一方面也促进民族流动。 本文推论，驾马战车起源于哈萨克草原之后，使用马车的技术由此地随着加喜特族进入两河流域。高加索发现有随葬马车的大墓，其位置在哈萨克草原到两河流域的路线上。基于对马匹和其他资源的需求，到达两河流域的加喜特族必须不断与驯马的源地联络。与此同时，从驯马的发源地有第二波马车的传播活动向东方展开，最后到达中原地区。所以年代颇为接近的鲁查申遗址马车和殷墟马车，才会如此相似，这两者都代表了当时亚洲马车的基本形态，也反映了马车的传播状况。 马商路线上的传播关系是多方面的。笔者认为，从人类掌握驾马技术起，原本各自独*立的历史才逐渐转变为互相沟通的世界史，而族群的互动也越来越频繁。哈萨克草原民与蒙古草原民，先后皆驯养马匹作为肉乳来源。直至青铜时代人口扩展及新民族的兴起，马匹的作用才倾向多元化。加喜特与殷人的马车技术相近，至于马匹来源的异同，则必须进一步作对比测试的研究。 （回到目录） 本文原刊于《中国社会科学》，2012年第6期 ; h( {7 X% P- I' _2 }3 H: |; u8 _8 Q$ c* n$ J1 ?8 g- w |
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郭静云：殷商统治者属外来的人种：试论在中华文明形成阶段中族群的多元性 摘要：近几十年考古结果显示，长江、淮、汉流域是国家文明最早形成的地区。在距今5000余年前的汉江下游地区，已有许多大小城邦存在，他们彼此互相结合，形成城邦联盟的国家结构，同时，在华北地区，反而可以观察到族群流动不稳定的情况。然而，到了距今3500年前左右，殷墟建都后，华北族群便逐步掌握了政权，使得南方文明在后来传世文献所载的「正统历史」中，故意被叙述为次要地、非主导性的文明。 实际上，殷墟考古资料显示了当时文明的多元性，殷墟所发现的器物来源颇广，南跨长江，北跨草原森林地带，西跨四川、甘肃，东到海洋。殷商时代是许多中国传统的源头，也是最早的汉字文明。殷商应该是中国历史中最早的集权大国，其跨越了族群文化的范围，涵盖了不同生活方式、文化传统和语言的地域。殷商政权囊括了原有的许多城邦与国家，形成规模庞大的多元文明，是故，可以被称为「上古帝国」。同时，殷商王族所用的新兵器、马车等标志物，都指出殷商统治者的文化背景并非本土，而来自北方草原的成分很明显。语言学的研究亦显示，殷商语言乃是源于阿尔泰语系的元音而来。 本文则拟再用体质人类学的资料进行研究，呈现出中华文明之形成，与北方草原族群有着莫大的密切关系，并进一步辩证上古殷商帝国的统治者，对于黄河南岸、江河平原的先民来说，便是属于狄戎之类的族群。 关键词：殷商王族、殷商文明、体质人类学、殷商考古、西北冈人头骨祭祀坑、上古族群流动、甲骨文、殷商史 从汉朝以来，形成了「汉」与「胡」相对概念，汉帝国以内的族群被认定为「汉人」，而汉国境外，尤其是北方的族群，则被称为「胡人」。从此以来，学者们对于中华文明发展的过程中，「汉」、「胡」民族及文化互相影响、吸收甚至同化的过程，提出了许多相关的讨论。然而，如果将「汉」、「胡」两个概念用于先秦时代的历史，可以发现这种相对概念的疑问之处。 自被封汉中地区的刘邦汉王，得以建立大一统帝国以来，便将这个网罗了十个同、异族国邦而成之帝国命名为「汉」。虽然，确实汉朝时期的帝国政府已有意识地贯彻这个「大一统文明」的意识形态，但在两汉时，所谓的「汉人」却尚未带有民族、族团或者身处同一文明圈者自我认同的意思，仅只是表达人们的国属，如《汉书‧匈奴传下》：「近西羌保塞，与汉人交通」；《汉书‧魏相传》：「间者匈奴尝有善意，所得汉民辄奉归之，未有犯于边境」，将「汉」用以表达国属概念，尚无民族的意味。就是因为「汉」尚未带有民族概念，汉帝国灭亡后，「汉人」这个指称亦没有继续被使用，直至南北朝末年、甚至是将近隋朝时期，人们纔重新开始使用「汉人」一词，并且，「汉人」的词义展生了转变，不再是最原始的「汉帝国辖下国民」之意，而是转化为同一文明圈的人，用以表达认同自我归属之用，如唐代司空图《河湟有感》诗曰：「汉儿尽作胡儿语，却向城头骂汉人」等。由此可知，「汉」是一个跨民族、跨文化组合的大文明之自我指称。而相对于这个自我认同的范围之外的族群，便是所谓的「胡」。 然而，由于「汉」并非是血统意义上的族群组合，因此如果我们回到「汉」这个字义的出发点，或是狭义地仅以汉江流域先民为「汉人」的概念来看，许多先秦统治者对于汉江平原上的「汉」人而言，也就都是「胡人」了，包括在传统上被汉文明的历史归类为正统权力的殷宗、周宗，在汉江人的眼中，全是自北而来、文智未开的「胡人」。 长江、淮、汉流域是国家文明最早形成的地区。在距今5000余年前的汉江下游地区，已有许多大小城邦，他们彼此互相结合，形成城邦联盟的国家结构，同时，在华北地区，反而可以观察到族群流动不稳定的情况。然而，到了距今3500年前左右，殷墟建都后，华北族群便逐步掌握了政权，使得南方文明在后来传世文献所载的「正统历史」中，被错误地叙述为次要地、非主导性的文明。 「商人」乃是多年以来学界再讨论的问题，从文献及考古角度进而提出数种说法[1]。这些说法，虽然都没有任何一个能够解决全部的问题，并对殷商文明的所有特色都提出圆满的解释，却也各有言之成理的证据基础。笔者认为，或许上述说法都反映了一部份的事实，但也有同样的盲点，亦即将殷商看作由单一族群发展出来的文明。实际上，殷商是相当多元复杂的文明，不同地区的青铜文化，到了殷商时期逐渐融合成文明大国的型态。因此「商人」一词并不妥，因此本文所探讨的对象不是「商人」而是确切殷商王族的属性，并且笔者所用的「殷商王族」的意思，专指以殷墟为都城国家的王室。 由殷墟考古资料显示了当时文明的多元性，殷墟所发现的器物来源颇广，南跨长江，北跨草原森林地带，西跨四川、甘肃，东到海洋。这代表着殷商这个国家，其实是个跨族群文化的上古帝国。在殷商的多方面考古研究材料中，可发现只有一部分纔代表着殷商王族的正统属性。不过由于当时器物的流动率、人们的移动率都很高，可说是不同地域文明互相进行同化的大时代。在这一统化的基础上，便形成了中华文明。 殷商时代是许多中国传统的源头，也是最早的汉字文明。不过，尽管如此，殷商王族所用的新兵器、马车等标志物，都指出殷商统治者的文化背景，与来自北方草原的「胡人」成分很明显，中华文明之形成，与北方草原族群有着莫大的密切关系。[2] 二十世纪上半叶，西方学者Carl Hentze、Herrlee G. Creel根据民族学的考察，从古今的生活方式、仪式、礼器等各方面的对照，提出殷商王族最有可能是古通古斯人种[3]。Florence Waterbury则依据神话记载和殷商礼器与通古斯信仰、仪式对照，认为殷人文化的北方成分很高，或是古通古斯人种；笔者又认为殷商王族所崇拜的虎神，与长江族群对华南虎的崇拜不是同一来源，指涉着族群与东北虎的接触。此外，他们的传统中应该另有一些来自西方以及长江华南的成分。[4] 赵尺子先生从语言学的角度，认为殷商语言乃是源于阿尔泰语系，[5]阿尔泰语系的族群范围相当于古通古斯人种。其研究成果亦与前述相同。同时，历史地理专家注意到，在距今4000－3500年间，曾发生过气候趋向冷化及干燥化，导致农耕衰退，而北方族群改变生活方式和向南移动，夺取南方族群的生活区域。因此在华北地区发生了非常大的族群变迁[6]，而经过几波北方族群的掌控，华北地区逐渐形成殷商语言使用者的文明。因此殷商语言使用者的族团确实有很明确的北方草原成分，且在殷商拓展版图与族群融合的阶段中，东北的成分最为突显。直至周时代起，以殷商语言为基础的周时期语言，便逐步吸收了藏族语言的特点，也反映了殷商之后政权中心与西边山脉族群的关系。总体来说，语言学的研究亦显示，上古殷商帝国的统治者，对于黄河南岸、江河平原的先民来说，可能是属于戎、狄之类的族群。 在此问题的研究中，最直接的资料乃考古人类学对殷商大墓中的人骨研究。李济先生在安阳发掘，所收集的人骨总数达几千具。经过详细的测量，与各人种的标准对照，其获得结论是：「安阳的材料应是异种系程度更高的一组。」[7]也就是说在殷墟墓中，各种外来人种出现率甚高。针对从西北冈祭祀坑中出土的三百九十八具头骨的研究（370具成人头骨、其中319具是男性、51具是女性），也显示非中原人的异种系人骨比例很高。 在人类历史中，对人种的研究始终带有政治性的「民族自我意识」观点，尤其是在十九、二十世纪人种敌对中，坚持人种的纯性、主导性等，成为许多人类学研究的背后意义。又因为十九、二十中国受到高加索人种的压迫，学者们经常连自己都意识不到地强调：蒙古人种创造了独特的大文明。这类论述迄今依然可见，例如潘其风先生从旧石器北京猿人来探讨中国本土蒙古人种的起源，甚至忽略了生物学的事实：北京猿人与智人不是同一种动物；同时，潘其风先生又以蒙古人「单一元多累型」概念，来解释新石器和三代时期各地人骨的异种性，而「西方人种」出现在中国的时间较晚。[8]可是从学术人类学的角度来看，这些问题是毫无实际意义的，因为人类发展经过了多次分合阶段，高加索人种与蒙古人种之间曾经多次互相影响，且相互参与不同文明的形成。所谓「汉族」是个大融锅，同化了很多不同的族群与人种。本文对殷商统治者族群属性的研究，将能够帮助我们更深入、专注地了解此一东方帝国的形成。 根据体质人类学的假设，不同的人种在头骨的形状上皆有所不同，若实地加以测量，便可以发现其数据有固定的准确范围。而根据体质人类学对殷商墓葬的研究显示，在殷墟墓中，各种外来人种的出现率甚高[9]。因此，杨希枚先生从人类学角度提出疑问：「殷商王朝及其文化的缔造者究竟是何许人种？是古所谓的『华夏』、『东夷』，抑是『西戎』民族？是一个同种系的（homogeneous），抑异种系（heterogeneous）即包括若干族类而由殷王族统治的一个大族群？」[10]。李济先生赞成「异种系」概念，他观察到殷墟人群的多元性，有助于解释殷墟考古遗物的多元性以及甲骨文的一些记录，他认为：「合理的解释是，很早以来，华北平原就是许多不同民族支系会集的场所，而原始中国人群就是部分地由这些民族集团融合而成的。虽然，我们必须记取的，即在这些支系中占优势的集团无疑是蒙古人种集团。杨希枚的研究和分析，有助于确切地解释考古发掘和卜辞记录的某些历史事实。」[11]今日，我们在多年发掘成果的基础上，确实有必要对殷墟墓葬的人头骨，作进一步的测量及统计研究，以便能更加了解殷商都城的人口类别。但由于目前尚缺乏对所有墓葬发现皆充分且全面进行统计的资料，因此我们先依照西北冈祭祀坑的资料谈起。 西北冈祭祀坑出土的398头骨，对殷代人种研究提供了颇为关键的自然史料。针对从西北冈祭祀坑中出土的三百九十八具头骨的研究（370具成人头骨、其中319具是男性、51具是女性），也显示非中原人的异种系人骨比例很高。对此杨希枚先生和美国学者孔恩（C.S.Coon）的看法一致，398具人头骨中，一半是属于本土的人，即华北人种。不过杨希枚先生认为他们未必都是河南先民，可能是源于不同种系，包括与河南人生活习惯不一致的西北人。另一半被鉴定为非华北人的头骨，按照测量结果被分为五组如下：30具古典蒙古种（类似布里亚特、楚科奇的、漠北蒙古三族类型）；34具太平洋黑人种（美拉尼西亚人、巴布亚人等）；2具女性头骨是高加索人种（图一）；50具北寒带类古蒙古人（爱斯基摩人、印第安人等），其中一些较像古北欧洲人种（爱尔兰人），或同属高加索、或属混血人种；38具未认定，以为或亦属混血人种者。但最近被Kim Hayes先生再依据新考古资料，将未定的38具与中亚草原青铜文化的人种作比较，发现他们具有相同性，也属白人的一种（图二）[12]。另外，孔恩先生认为头骨中还有数具黄、白人种混血。人头骨祭坑之外的大墓中，也有不同种类的人骨。[13]虽然韩康信和潘其凤先生发表过几篇文章，目的为否定在殷商墓里出现东亚蒙古之外的人种[14]，但杨希枚和孔恩两位学者所提供数据和论述更加明确及可靠。最近中国社会科学院殷墟工作站对殷墟一期的遗物和人骨进行同位素测试，再次发现殷墟贵族来自各地，其中北草原的成分亦十分明显。[15] 针对西北冈祭祀坑的头骨，一般皆认为这是战争所得的敌头。但笔者认为，祭祀坑中的人种非常多元，与某一方国的战争岂能得到这么多不同的人种？若是历经几次战争累积而来，这些不同时地捕获、没有立即用于祭告神祖的战俘，又是何故在过了一段时间后，纔被集中起来用于祭祀神祖？况且这种推论至少将产生三个疑问：其一，用战俘祭祀乃战争后的大礼，甲骨文中有很多相关的记载，但这些记载却都难以和同时采用不同人牲的祭礼发生关联；其次，若不立即杀*死战俘，就必须养他们一段时间，可是资料上未见有将战俘当作奴隶的相关记载；其三，祭坑中的人骨测试，出现了很多楚科奇、爱斯基摩等黑龙江以北的东北人种，但是甲骨文记载中未见往东北方向用兵的文例。 当然我们不能排除，398人的头骨中有战俘，但全部视为战俘或「奴隶」，将产生很多难以理解之处。这些人牲未必全是战俘，也可能是王族的仆婢、先王的宠臣或者其他可能性，例如新王就位时，杀害与其为敌的贵族派系等等。398人头骨合葬的原因有很多，我们不能以为人牲或殉葬者的身份一定都很低微，他们反而经常是与王室亲近的宠臣、宠姬等人。所以杨希枚先生除了战俘的说法外，也推论这或许是「殷先王生前宠幸的陪臣，甚或宗属。……就西史所载，Scyithian人曾有以宗属献祭于先王的习俗！」[16]早期的社会均有以亲密的宗属殉葬或作为人牲的习俗，包含配偶、弟妹、小儿女等，这种传统早已不复存在，因此从现代人的想法来看，被杀者一定是敌人，但在商代社会中，以亲属殉葬或献为安灵纔是正常。 我们显然不能肯定地说：西北冈祭祀坑的人骨便一定是与王家有着密切关系，但是，若从文化背景来思考的话，笔者认为这种假设或许是最近乎可能的史实。有许多族群的传统文化皆认为，自然死亡（尤其是病死）对永生有害，只有在战场或祭祀场被杀*死的人，纔能保存自己的崇高生命价值，并进而获得而升天。自然死亡的人，生命力量已经竭尽，故无能升天，有些族群迄今仍保留这种信仰的痕迹。[17]其中在西北冈所见的楚科奇人，恰好认为在战争或祭礼中被杀*死纔属「善死」，老死或病死属「恶死」，这种观念尚存在于楚科奇人的民间信仰中。同时甲骨文资料阐明，在殷商信仰中，人牲被当作「巫」[18]，因此，除了战俘之外，常有社会地位很高的人被献给自然神或祖妣。 换言之，笔者认为，西北冈的人牲应与王室关系密切，属于殷商王族家属和亲近的人。人类学的研究显示，组成殷商王室的血统相当广泛，不仅是现代中国境内的人种，还跨及北亚、太平洋、高加索等地区的人种。 西北冈的398具头骨中，确定有80具属于黑龙江流域以北的东北民族。据杨希枚先生的测试，西北冈以外的大墓中，也常出现北方草原古典蒙古人种的骨骼。[19]韩康信和潘其凤先生对殷墟小型墓的研究显示，其比大型墓和祭祀坑头的变异性为小[20]，是因为大部分小墓是代表本土原有的人种基质，而大型墓的墓主均是殷商高等贵族，经常属于王室宗族，所以远地集聚的多元性以及黑龙江流域以北的成分，基本上是殷商高等贵族所有。此外，侯家庄西北岗1400号大墓发现铜面，据发掘者的人类学研究认为，这种面孔应是东北亚人种[21]，燕南刘家河和琉璃河遗址中，恰有同类型的面具。[22] 据体质人类学和考古学的资料指出，殷商王族来自黑龙江以北的东北地区，甚至与东北亚沿海的民族也有血缘关系。语言学亦旁证殷人与爱斯基摩人的关系，汉高加索大语系另称为德内高加索或德内汉高加索大语系，此即由于这个大语系另外涵盖了北美洲原住民纳德内语系，分布范围包括从中国到北美的沿海路线。学界早已论及，纳德内印第安人是从北亚循着沿海线到美洲。语系上的亲近，即显示殷商前后一直存有民族迁移而产生的分化关系。[23] 其实，从甲骨文中未见载有殷王往东北方向出兵的文例，这也能够补充否定祭坑中的人头为战俘的说法，这一说法虽然普遍，但与实际资料相左。殷王极少往东北方出兵的记录，可能即是因为东北方是殷商王族本身的发祥地。 至于祭坑中所见太平洋人种，则源自太平洋沿海的文化交流路线。研究河姆渡及良渚文化的学者早已论及这一问题，从新石器时代以来，这条路线往南可到达南洋地区，向北通往楚科奇半岛，现今在山东、辽东、朝鲜、黑龙江省、哈巴罗夫斯克边疆区等北方沿海地区，均留下了来自南方海岸的文化遗迹。因楚科奇地区的黄种人和来自南海的黑种人早已有来往，所以两者皆可见于殷人的族群之中。因此，将殷人视为东夷的传统理解，并非毫无根据。同时殷人将其始母称为简狄也可视为神话中的事实转化：从中原人的角度来说，殷人确实是东北方向来的夷狄。[24] 据人类学家分析所得的人种比例来看，殷商的人种来源是由北蒙为主，其次尚包括了南洋、白种人等。北蒙人与白种人的来往地域，应该是北蒙及黑龙江草原区；至于北蒙人与南洋人的来往地域则应在黑龙江入海口的南方海岸。这也是殷商王族的发祥地所在。位于黑龙江流域和殷溪之间的辽西大甸子夏家店下层的青铜早期文化，亦可证明殷商王族是从东北进入河北平原，大甸子遗址也出土了许多不同类型的人骨，与殷墟墓葬里的情况颇为相似。[25] 西北冈祭祀坑出土的398头骨中，至少有两具女性头骨确定是属于高加索人种。杨希枚先生怀疑，有一些被定为北寒带类古蒙古人的，其实比较象是古北欧洲人种（爱尔兰人），或者属于高加索或混血人种[26]；此外，美国人类学家孔恩（C. S. Coon）认为头骨中还有数具黄白种混血的。[27]另有38具，被杨希枚和孔恩先生分为第五组而未定其人种，但最近被Kim Hayes已认定为中亚草原白种人[28]。殷商王族与高加索人种曾有接触是无庸疑问的。殷墟考古和甲骨文都能证明殷商王族与白种人来往。 上文已提及，将祭祀坑人头视为外来战俘的普遍说法，实际上只是以现代人的观念解释青铜时代的遗址。从当时的文化脉络来看，他们最有可能是与王室亲近的宠臣、宠姬，其中很多是王室宗族。此外，在殷商信仰中，人牲被当作「巫」，因此，除了战俘之外，常有社会地位很高的人被献给自然神或祖妣。 西周早中期周原扶风召陈遗址出土了两件蚌雕白人头像形的礼器。头像为长脸、高鼻深目、窄面薄唇，都是白种人的外貌特征（图三；四）。一号头像的头顶有刻「巫」字，显示西周时期亦依循殷商的观念，将白种人当作「巫」。[29]上海博物馆博收藏西周早期车辕，其形状为虎神吞噬白种人头（图五）[30]，其构图的意思是神兽吞噬巫师的神祕过程[31]。夏含夷先生认为这种造型表达当时对白种人有相当深刻的认识[32]。但笔者强调，这种虎神吞噬构图再次表达了以白种人作为巫师的祭礼。殷商考古显示，殷商王族早已认识与本地不同的各种人种。 甲骨文资料也能旁证某些商王的配偶是白种人，所以王家中黄白混血的现象必不罕见。裘锡圭先生在甲骨文资料也曾发现殷商王族与白种人混血的情况。卜辞曰： 甲申卜，惟白子？ 《合集》20285 裘锡圭先生解释，「子白」或指商王之子所「幸」的白皮肤女子。「子白」即在生育之前卜问所生之子的肤色是否白色的卜辞。「如果上面的解释大致不误的话，殷王室血统中是否可能含有少量白种人的成分，都是可以研究的问题。」[35] 《合集》20081－20083和20463还出现了一位殷王的配偶称为「妇白」。殷王配偶的名称都以「妇某」，如果没有上述的资料，或可以为「白」只是她的美称而已，但与上述资料对照后，或许「妇白」是指白皮肤的宠姬。部份学者们已开始思考，「白」是形容肤色偏白皙的美人，或具体指出白种人？因墓骨中确实有白种人的骨骼，基本上可以推断为白种人的意思，罗益群、裘锡圭、朱桢都认为这就是指白种人。卜辞中出现白人的比例不多，墓中出现白种人的骨骼同样也不多。 卜辞中记有载妇白被献于先王之事： □﹙甲?﹚寅卜，王贞：惟丁巳□妇白于大丁？ 《合集》20083 卜辞记载丁巳日要献妇白于大丁，即将姬妾献于先王。抑或西北冈白种女人头骨中，正好有妇白之骨？至少卜辞中记录的事情应与西北冈所能见到实物相近。所以笔者认为，将398人骨头视为与王相近的人应该比较恰当。 甲骨文中另有数次透露对白人、白族、白地的记载： ……白人归于…… 《合集》452 戊申卜：白降祸？ 《合集》16475 罗益群推断「『白』只能是族民或因族人之特色而得名白的地名……殷武丁时，白、殷之间发生过纠纷、争斗，殷此殷王武丁曾忧心忡忡地卜『白是否会降祸于我』。」[36]卜辞中既有用白人来火祭，亦有在白地祭过成汤、妣庚地位很高的祖先。 己丑卜，□贞：燎白人？ 燎白人？ 《合集》1039 王曰：刞大乙file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg于白…… 《合集》35501 其file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg妣庚在白？ 《合集》27529 另有在白地卜旬、卜雨以及打猎： 癸未卜，在白贞：王旬，王咎？ 《合集》36794-39797 贞：不雨在白？二月。 《合集》12523 庚子卜，王往田于白？ 《合集》33425 古代文献中也有白种人之国出现的端倪，如《山海经‧海外西经》：「白民之国，在龙鱼北，白身披发。」《淮南子‧墬形》：「海外三十五国……白民…」高诱注：「白民白身，民被发，发亦白。」[37]罗益群和朱桢认为「披发而肤色白皙，自然是白种人无疑了。」「抑或上古之时已有白色人种已居住于殷商王朝疆域邻近不远的地方而与殷人发生了某种关系？」[38]依笔者浅见，文献所指出身上披发的特征，甚至比白身还重要，因为只有高加索人种（尤其是南系闪族、伊兰族等）为白身披发。 「白人」之外，卜辞中还有「白羌」用作祭牲的文例 戊子卜，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg贞：file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg今夕用三白羌于丁？用。 《合集》293 三白羌…… 《合集》296 三白羌用于丁？ 《续编》2‧16‧3[39] □亥卜，……file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg[40]三人白……其用于……祖丁、父甲…… 《合集》26925 又有些碎片仅保留「白羌」二字。有关在此处「白」字的用意看法不一，瞿润缗先生以为「百」[41]，王慎行先生也将「白」当作「百」来读[42]，但不过大部分学者赞成姚孝遂的说法，称人时所说的「白」字，应均指皮肤的颜色而言[43]，尤其颜色在殷商信仰和祭礼中具有很重要的地位，而白色在其中又特别突出。朱桢先生论述：「字当如字读，即释用『三白羌』甲骨文『白』，『百』，二字字形绝不相混……『白羌』、『白人』之用为祭牲，正如『白牛』、『白羊』、『白豕』一样。」[44]况且，《合集》26925有「三人白」一句，更足以证明「白」要读如本字而非「百」字。 学界大多同意上述纪录都是指涉白种人，但认为「白人」与「白羌」应视同一种民族。然笔者怀疑，甲骨文中有「人方」之国，「人」字可读为「尸」和「夷」（尸方、夷方），所以「白人」可读为「白夷」，但最有可能是「白方」之人。《山海经》所言：「白民之国」实际上有两种，地域不同。《大荒东经》另言：「有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民。」西、东方都有白民之国，袁珂将两者视为不同的国家[45]。根据考古，青铜时代从哈萨克草原到蒙古草原都是高加索人的生活范围。 有关「白羌」，朱桢先生认为，「白羌」或是白种人与羌人的混血种[46]，此说亦可参照。 提及羌族的卜辞很多，但除了「白羌」之外，本人特别注意到「马羌」一族。卜辞曰： 丁亥卜，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg贞：file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg羽呼小多马羌臣。十月。 《合集》5717 ……多马羌臣…… 《合集》5718 □寅卜，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image011.jpg贞：令多马羌御方。二告 《合集》6761 贞：令多马羌？ 《合集》6762 勿令多马羌？ 《合集》6763 乙卯卜，争贞：王□伐马羌…… 《合集》6624 王慎行先生认为，「『马羌』或疑其善养马，驭马而得名。后世的『白马羌』疑即马羌之苗裔。」[47]殷人在中原「定居」后，他们附近已没有养马的条件，所以他们必须从草原民手中夺取或买得马匹，这与加喜特族在两河流域的情况又相似。 总而言之，考古及甲骨文资料均显示殷商王族与高加索人种曾有过各种关系，包括发生争斗、殷人以白种人作为祭祀神灵的人牲；殷王室求取于白种部族的美*女为诸妇者，使王族中带有高加索人的血统。根据西北冈坑可知，除白色人种外，殷人与太平洋黑色人种也有关系，然而卜辞中只提及白种人，记载与白色人种的交往情况。可推知，应只有白种人受殷王室的重视，与殷商王族有亲密关系。有关殷人与白人产生联系的地点，罗益群推论「某一支白种人部族曾深入中原，与商王朝发生直接交往。」[48]可是考古资料并不足以支持这一说法，因为中原地区发现的高加索人骨极少。依笔者浅见，殷商王族与高加索人互动的舞台主要是亚洲草原地区，新石器晚期、青铜时代的草原地区都是高加索人的活动地界。[49] 有关殷墟高加索人的族属，学界一般认为在商周时期，伊兰族的一支曾活动于甘北、陜西部一线，通过鬼方与商周发生关系。[50]无疑地，这一条经中亚→甘肃→陜西，与白种人交流及文化传播的路线，自青铜器早期（或更早）以来即已存在。可是笔者以为，殷商王族并非仅通过甘北纔能接触到白人，早在他们生活于东亚草原之时，即已接触过中亚的草原民，以及更远的高加索人种，甚至有些中亚草原民融入了殷商的团体，殷商王族也曾娶白种女人为妻室，因而后裔中有部份白种血统的成份 笔者注意到，大部分白人和白羌的纪录都出现在武丁的卜辞中，即在殷商王族入中原前期，这或能旁证殷商王族之与高加索人发生联系，是延续自他们在发祥地已有的关系，而非到了中原纔开始。 根据人类学的研究，殷商王族的人种属性源自东北方，是由北蒙（楚科奇、爱斯基摩）人种为主、南海人种为辅，并带有少数白人血统。北蒙人与白种人的来往地域，应该是北蒙及黑龙江草原区；至于北蒙人与南洋人的来往地域，则应在黑龙江入海口的南方海岸。笔者推测这也是殷商王族的发祥地。所以历来将殷人视为东夷的传统理解，并非全无根据；同时殷人的始母被称为简狄，也可视为神话中事实转化的部份：从中原人的角度来说，殷人确实是从东北方向来的夷狄。所以体质人类考古的研究，能够旁证学界所流行殷人来自东北方向的学说。[51]东北辽西大甸子夏家店下层青铜早期文化，相当符合表现殷商王族从东北下来河北平原的路线，夏家店下层在大甸子遗址也出土了许多复杂合体类型的人骨，与殷墟的墓葬里异种系人骨颇为相似。[52] 然而殷商王族也有颇关键的西来成分，早期在草原族群的互动中，广泛接触了亚洲草原的族群，其中也包括了草原白种人，又娶得中亚高加索种的配偶。或许透过草原族群由西向东的传播活动，中国境内始见一些西来的兵器、礼器等文物的制造类型。同样因这些互动，可能也有一些自东往西去的因素。实际上许多现有资料均显示在公元前15世纪前，已有欧亚族群互动及互相影响的情况。殷商王墓人骨研究对此提供了线索。在北蒙及黑龙江草原，自古以来可见各类黄、白人种的来往，或可谓之为欧亚数次新族群的发生、民族迁移的发祥地。 （回到目录） 附图 图一、殷墟西北冈高加索女人头骨 图二、殷墟西北冈出土古代中亚草原白种人头骨 图三、一号蚌雕白人头 图四、二号蚌雕白人头 图五、西周早期的车辕：虎神吞噬白种人头 本文原刊于《历史人类学刊》第十一卷第二期 7 v" i9 V& u( E % ]/ P2 k: y1 F) W1 q6 y; a$ _( N |
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郭静云：殷周王家的关系研究 摘要：据传世和出土文献所载，孤竹国的墨胎氏属于殷商王族的氏家之一，可是孤竹国和殷王家为亲族的关系，乃几百年的通婚基础。同时文献也描述姬氏周人与殷商王族有两百余年的通婚关系。所以在殷商制度中，周国的姬氏属性应与孤竹国的墨胎氏相类，都属于殷商王家的亲族。虽然传统历史强调商周异族、异源的概念，但实际上许多出土与传世史料却表达了商周之间的亲密性。商周王家虽然分属不同氏族、建立了不同的朝代，但两者应属同一族群。周王家原是殷商上层贵族之一，其语言、信仰、文化都相同。甚至在古代的父母双嗣制度中，周文武王和殷商王族有着共同的先祖。只是因为周君发动政*变，建立新的王朝，武王的后裔已不把自己视为前朝贵族的氏族之一。 关键词：商周史、商周制度、宗庙礼仪、姓氏、周原甲骨、伯夷叔齐 从西周晚期以来，各国史官记载君室大事，同时把口耳相传的昔日故事，逐步记录成“文本”。这些描述昔日情况的文本，不仅保留了部分史实信息，也代表成文时代对昔日的理解，以及当时撰写文本的目的（其中包括当时政治需求或意识形态的目的）。所以阅读文献时，除了理解其所叙述的信息外，也必须厘清其写作目的。比如说，若有两国、两族、两派等两方之间事情，则必须看到不同立场的相关记录，才可以从中比较，探求史实。可是，多数历史记载都缺乏不同立场的叙述。先秦的历史文献，几乎都源自周人手笔，因此文献所载商周之际的情况和宗族关系，都是由周人所编写，是经过周人意愿所筛选的历史。国家史官的撰述，或多或少都有国君的政治目的在内，不考虑其目的，则难以厘清文献中描述的历史事实。也就是说，关于商周之际的事情，我们不仅只有周人留下的记录，没有商人留下的记录，也没当时人所作的叙述，周人留下的记录亦只有周建朝成功之后，文、武王的后裔用以颂扬祖先的文本。 在古今社会中，历史观念始终离不开政治。在每一历史阶段中，人们不仅创造今日的生活与未来，同时也重新“创造”对自己昔日历史的认识。政治需求不断变化，国家对其历史的描述和评价，也不断改变。 时代不同的文献，对同一件事情也常有不同的解说。假如在武王时期著作文献，虽然也会受到立场与目的影响，但难以随意改变或隐藏一些为时人所熟悉或公认的情形，所以仍可反映出许多商周之际的史实。自昭穆王之后，已无人亲身经历过这段历史，依据新的时代需求，更容易重塑过去的传说，甚至创造出类似神话的解说。传世的历史记载，几乎未见有西周晚期之前的叙述。《尚书》、《逸周书》、《竹书纪年》等先秦文献，都在周朝几百年的背景下，以文武王后裔的立场，叙述文武时期的商周关系。文武王的后裔显然会将自己的祖先英雄化，并批判前王朝的君王，强调周王与殷王之间的差异性。司马迁的《史记》承续周的意识型态，并影响了史书的撰作。经过多次今人难知的历史概念变化，逐步形成商周两种敌对的王朝概念，并将周族与商族视为不同族群。如果没有其它证据，后人也只能相信。然就历史记载形成的过程而言，其客观及准确性仍有被质疑的空间。 从殷周族群的问题来看，既然在历史传统中一直强调两者各方面的差异性，所以我们必须考虑两种可能：第一，商周确实是异族，与周王室的发祥地、文化来源、传统皆不一致；第二，这可能不是历史事实，而是出自周的政策。若接受文献的角度，我们很难理解，何以分属不同族群的殷周，所用的语文却相同，甚至殷周的王名也相同。比较殷末周初的出土资料，更难发现两者的差异性。 笔者认为，虽然关于商周之际的情况，我们很难得知周王室以外的立场，但不仅出土资料，在传世文献中，仍有少数蛛丝马迹存在，表达周克殷过程中的部分史实，也可以表明殷商末期时殷周贵族并非异族，殷周王室关系密切，看不出殷周文明的异源性。其中，伯夷叔齐的故事，虽然只是不严谨的故事性的纪录，但却生动立体地表达殷周交替时的贵族活动，反映出周建朝的历史背景。 本文运用不同的史料，但以出土遗物及出土文献为一手证据，以传世文献补证及说明，尽量从多角度观察殷周之际的历史情况，进一步厘清殷周王室的关系。 从对西周时期的考古成果来看，看不出有异族占领的痕迹。若遭新的族群占领、统治，考古遗址必有所反映，原来的文化并不会消失，但会出现新的文化元素。比较西周早期与殷商晚期遗址，两者实难以区分。这说明了先周与殷商文化大同小异，只是稍有地方特色而已[1]。笔者认为，考古学家受到正统历史观的影响，企图寻找周初与殷末的区别，但具体的成果不多。周王和诸侯的埋葬方式依然为殷代类型的中字形、甲字形大墓。西周早期的城邦建筑也与殷商晚期大同小异[2]。青铜礼器，并没有新的器型或纹饰母题出现，难波纯子研究商末周初青铜器断代问题，最终仍难以掌握其分野标准。[3]虽然我们能在长期脉络中看到逐步的演化，使西周晚期的青铜器与殷商渐有差异，但这是整体文化的“发展”而不是文化的“转变”，器形、纹饰母题依然具有传承关系。[4]所以从考古数据难以呈现“周人”与殷人为不同族群的特征。 假如周人还是异族，不同族的语言必有些差异，怎么可能受到异族统治却只有同一种语言逐步演化而已？两者间的文字也一致，殷末铭文与周初铭文毫无区别，如果不提及历史事件，两者几乎不可区分。再之，前四世周王的称号为“文”、“武”、“成”、“康”，这与殷王室一样，只有昭穆以降才开始采用殷王未曾使用的谥号[5]。若是异族，何以如此遵从原统治者的传统，甚至连自己的王号都不变？汉朝帝号也用“文”、“武”、“成”，但这是因为汉朝以效周为正统思想，周却没有效殷的理由，他们用这些王号的原因，就是因为在殷周王家的观念中，这些都属于吉字。如此一致的观念只能出自共同的文化，所以文武王不可能是异族。上古文明中，人名含有浓厚的宗族精神文化意义，因此在上古研究中，人名属于唯一族属的标志，同样的人名，尤其是丧名只能代表同一宗族的关系。 此外，西周青铜器铭文主要是宗庙文献，被用来祭祀祖先。如果周族是独*立族群，他们应该像殷商甲骨文一样，记录文王以前的始祖。但铭文中却未曾提及文武之前的王室祖先。似乎周朝建国后，即从文王开始建立自己的家谱，而不认同前期的历史。后期文献补充了很多先周祖先，如弃、公刘、太王亶父、季历等，但何以这些祖先在铭文中都未见受到崇拜？周公庙甲文上出现王季，或许是自季历始称王，但西周王何故不在宗庙铭文中崇拜文王之前的祖先，也未见其它文王之前的先王宗庙？笔者不以为文献中的族谱是凭空而来，可是铭文揭示，西周王室不将他们当作先王来祭祀。今日并无资料能够阐明此一问题。但我们可以很明确地看到，传世文献中的族谱无论有何种来源，西周时的王家并无“周先王”的概念，好像认为自己的最高始祖是文王。对这样的情况，今日恐怕只能提出一种解说：文王的祖先，实际上难以从殷王大族体系中区分出来，而周王家的“先王”可能就是成汤等殷商先王，所以很难作出与殷王族不相干的独*立家谱。所以很难作出与殷王族不相干的独*立家谱。所以文武王难以视为国外的异族，周朝取代商朝的情形更像国内贵族的政*变。 武王克殷后，欲意将两朝分割开来，从文王的天命开始，天命之前的一切先祖不列入国家宗庙中。后来，因某种新的历史需求，周人的后裔遂以周原本土祖先的传说为本，编为周族起源的故事，但仍并不提及他们与殷王家的亲密性。 王国维在《殷周制度论》中说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。……旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。……周人制度之大异于商者。”[6]可是往后几十年的研究都显示商周文化在各方面都具有传承性。 王玉哲先生指出：“周武王以‘小邦周’姬姓氏族为中心的军队，与其它众多氏族、部落和方国的联盟大军，合力摧毁了商纣的军队，建立了西周王国。初期的周王国是以‘盟主’的地位与其它‘友邦’联盟的关系，这与过去夏、商时的所谓邦国联盟式的‘国家’形式是一样。”[7] 殷商国家是以诸侯盟约为结构，“侯”、“公”、“伯”都属殷商甲骨文常见的字汇；从武丁晚期以来，甲骨文中均见有“盟”的祭礼活动，《合集》32330、34103；《英藏》2083、2119、2177，亦有“盟室”一词。殷商击败、合并了周原等地区的许多小国，有时将他们灭亡，占领其领土，有时会与方国保留各种不同的关系，如封建、军事盟约、经济贸易等。有时候，被合并的小国会保留原贵族的统治权，最明显的例子是武丁时期的沚戛。沚戛是武丁时期一位有雄厚实力的方国首领。武丁曾经以大军征服他的国家，毁灭其国。沚戛的领地虽归顺商王国，但殷王国仍其作为封地赐给沚戛，沚戛便逐步成为武丁的亲信武官、将军。[8]另外还有的新封国由殷王派兄弟、儿子或其他王家成员前往统治，或以婚姻关系加强异族封国与中央的亲密性。[9] 殷商虽包括了许多小国在内，但仍属一个国家，而不是战国时期诸国分立的结构。殷商领土之内的属国属于“封国”，封国君族与中央王族均有某种血缘关系，或者原来就属亲戚，或者合并后有意结为亲戚。殷商领土之外的中小型国属于“方国”，即甲骨文中所见的异族国，是主要的战争对象。如果异族国被合并，则通过结亲等多种方式加以同化，使其不再为异族。在殷商的历史中，属国也可以再度独*立出来，但与殷商几代同为一个国家的属国与中央的经济亲密性和文化统一性仍相当明显。西周早期的国家完整地传承此制度，并进一步表现文化统一的趋势。 以笔者浅见，周克殷的成功，奠基于许多殷商属国独欲立出来的活动。但是这些属国的贵族与居民并不属「异族」，其君族与殷商王族反而有着某种亲戚、同祖关系。 王晖先生对照西周前期与殷商的礼制，指出以下观点：“殷末周初文武王时期承袭殷代礼制突出地表现在祭祀制度方面。……文王自受天命而称王以来，承袭了殷人的典章制度。这种情况在文武时代的文献金文及周原甲骨文中有不少的材料………文武时代祭祀先王先公用殷礼。……文武王时代祭祀殷先王。……武王时代以人为牲制与殷礼同。……祭祀用牲的数量之多与殷礼相合。……从古公亶父到文武王时代的宗法、嫡长继承制与封建子弟制与殷商时代的有关礼制比较接近，却与周公成王之后的情况区别甚大。”[10]商周贵族在两百余年间互相混血，早已融入同一文明的体系中。虽然西方的地域特色，及政*变后的国家发展，使得周朝逐步进入新的历史阶段。但这不能否定周初文化承袭自殷商的史实。周统治者先是承袭习用的殷商国家制度，后来在此基础上才开始逐步改进。 郭旭东先生以甲骨文研究殷商礼制，证明周代金文和传世文献所载的“周礼制”大多源自殷商的国家之礼，西周礼制在殷商时期多已存在，只是甲骨文过于简约，无法详知其具体的仪节。[11]除了大量使用人牲之外，诸侯盟约、婚姻、军事、巡守等国家政治运行的相关礼制，周王朝都继承自殷商，周公是以殷商制度作为其礼制基础的。 目前所见的文献都是出自周朝史官的撰述，周王室希望强调、隐藏史实的企图，都会影响到这些文献的记载。《书》、《逸周书》、《竹书纪年》、《史记》所载，并不完全是实际的历史，而是在周人意志下所撰述的历史。他们在某个历史时段中，开始尽力隐藏、否定自己与殷商王族的关系。可是甲骨文与考古的研究，仍留下了没有被后人编修过的史料，让我们发现文献的偏颇。 在殷商甲骨文中，亦反映出殷商王家与周人、主国与封国之间的密切关系。 殷商甲骨文也明显揭示，周自武丁以来即是殷商的领土，周君与殷商关系密切，且从武丁以来一直有血缘上的关系。 在武丁时代卜辞中，先有“周方”一词出现，最早是武丁的征伐对象： 丙辰卜，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg贞：王隹（惟）周方正（征）？ 贞：王勿隹（惟）周方正（征）？二告 《合集》6657 毋弗file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg周？十二月 《合集》6825 file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg（惟）御伐周？ 《合集》22294 癸卯卜：其克file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image007.jpg周？四月 《合集》20508 但差不多在同一时期，已有治理周地、与之建立和睦关系的卜辞： □未卜，﹝贞：﹞弗敦周？八月 《合集》6824 或占卜在周方一切是否顺利无咎： ……周方弗其有咎？ 《合集》8472甲正 …… 周方弗亡咎？ 贞周…… 《合集》8472乙正 ……周方亡咎？ 《合集》8472丙正 武丁以来，开始有周室妇女嫁入殷王室： ……妇周……ㄓ（有）…… 《合集》2816 甲子卜，贞：妇周不延？ 《合集》22265 贞：妇周？ 《合集》22265 武丁时期，即有周为殷商属国的记载。殷王经常命令周的国君、祭司、将军或某官作某事情、到某地方，殷王也有占卜周地或周人的情况；殷王会赴周地狩猎，用周地的巫师，令周人施行祭礼： 周入 《合集》6649 ……令周侯，今生月亡咎？ 《合集》20074 甲午卜，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg贞：令周乞牛多，…… 《合集》4884 丙寅卜，内令周取？ 《合集》8854 勿令周往于file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg？ 《合集》4883 壬戌卜，令周file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg，若？ 《合集》4885 ……卜，王令周七月file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg，侑？ 《合集》4886 丁卯卜，贞：周其有咎？ 《合集》8457 允：隹（惟）鬼暨周file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg。 《合集》1114 ……周凡疾？ 《合集》13910 己未卜，内贞：周甾，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg（擒）？ 《合集》10976 癸□□，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg贞：周file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg（擒），犬延file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg？ ……周，弗其file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image019.jpg（擒）？ 《合集》14755 贞：周以巫？二告 《合集》5654 ……周取巫于file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image021.jpg？ 《合集》8115 又有祭祀殷王先母周妣庚的记载，表达殷王之母亲是周人： file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image023.jpg御三file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image025.jpg周妣庚 ？ 《合集》22246 在武丁时期，殷周关系不仅密切，而且复杂： 己卯卜，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image027.jpg贞：令多子族比犬侯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image029.jpg周，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image031.jpg王事？五月《合集》6812 贞令多子族暨犬侯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg周，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image033.jpg王事？ 《合集》6813 癸未卜，争贞：令file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image035.jpg以多子族file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg周，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image033.jpg王事？ 《合集》6814 《合集》6812－6823均有相类的记载。“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image036.jpg”字，有读为“宝”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image038.jpg”（古）、“璞”者；“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image039.jpg”字则被读为“由”、“古”、“甾”、“菑”、“载”等[12]。其义不甚清楚。 甲骨文四期依然见有“令周”之语，另有在周地燃木祭天的记录： file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image040.jpg（惟）file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image042.jpg（file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image044.jpg）令周？ 《合集》32885 其file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image046.jpg于周？ 《合集》30793 也就是说，周方国在武丁时期已成为殷国领土。所以在甲骨文中，常见殷与马羌等周地西北境外的族群有所连络。 夏含夷先生对卜辞考释的结果是：“最早的卜辞相当于所谓‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image048.jpg宾间组’暗示两国之间存在着一种不很稳定的联盟关系。当此时，商周之间虽然享受和平，但是因为商王武丁的势力仍未包括河东地区所有的城国，所以周常受他国的侵略。到了武丁末年，经过商军统帅雀的多次征伐以后，商王的霸权在河东地区里就变得相当坚固。在这个时候商周关系又稳定有亲密。”[13]由于武丁之后，殷商对周的控制有数次的强弱变化，夏含夷先生便假设周国独*立出去了，[14]但资料中并无此类证据，反而有很多资料表达，殷末时周君与中央殷王的关系非常亲近。 以笔者浅见，在传世文献中，伯夷、叔齐的故事，虽然只是故事性的传说而已，但却生动立体地表达殷周交替时的贵族活动，通过详细的解析可以看出文武王的后裔所欲隐藏的史实 根据《吕氏春秋‧季冬纪‧诚廉》、《庄子‧杂篇‧让王》、《史记‧伯夷传》夷齐闻西伯善养老之语或许有不同的解释。在司马迁故事的结构中，西伯善养老之语，被理解为西伯有孝德的意思，但是《孟子·尽心上》解释当时“善养老”所指并非圣人孝德，而是以理想的经济规划促成社会生活的完善发展，其谓：“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。”据孟子所言，“养老”一词是指安排有效的农牧制度，以推动国内经济的发展，人民生活富足，且男女勤劳。所以“养老”实有其经济的基础条件，是指西伯领地中经济兴盛，百姓生活富有。 观察商周之际的社会景象，殷商都城附近经济不佳，政治暴虐。依殷都之地理位置，适合以军事力量合并东北和中原邦国，但农牧条件却较为不足。殷商时期的河北平原有很多沼泽，土地农牧价值不高。[15]政权变弱时，中央的经济能力亦会降低。传世文献及甲骨文都显示，殷商政权越来越暴傲，晚期时，殷王始自称为帝”， 强调与天帝的直接关系。夷齐的故事亦指出，殷纣基本上是以暴政来处理属国贵族和老百姓的抵抗活动等等。而在西鄙封疆，不仅经济发达，生活富余，而且位于西南巴蜀和西北草原、中原地区的交通要道。若不遭西北草原族群入侵，周原实具有优良的发展条件。殷纣之时，西鄙封疆因其经济优越，使各地之人皆来归顺。[16] 伯夷、叔齐因殷纣虐政，“辟纣”来周。可是来了之后才发现，西方虽然经济富足，却不以“养老”为目的，反而收买诸侯，企图政*变（吕氏所述）。两人以为西部比较稳定，但实际上却是“上谋而行货”、“杀伐以要利”，他们失望之余只能远至首阳之下饿死。 清代徐时栋认为，夷齐的故事的“逸民”、“让国”概念代表春秋战国时期的理想。[17]徐先生的见解相当准确，战国时人面对不断的国家战争以及国内政*变等，所以伯夷、叔齐的让国不争，保持忠诚，但拒绝参加不德之事，以免受不德之利，确实能反映出战国文人的理想。可是这故事不是叙述战国时期的人物。我们当然可以将之完全当作后人的杜撰，不相信殷末有两位拒绝从宗族内战中受利，而绝食周禄的圣人。但笔者认为，夷齐故事不是出自战国时人的创造，而是战国时人以自己的立场记录早年的传说。在夷齐身处的殷商末年，其各方面背景都与战国不同。 战国时期各国诸侯、公、伯，虽然会有血缘关系，甚至会有相同的远祖，但大部分把自己视为独*立的的氏族；尽管如此，文人却能自由选择君主，到别国求学、求职等。也就是说，战国时族属概念已不甚严格。殷商时期，没有那么窄的单一氏族概念，族属观念较宽，但同时本族和异族概念没有春秋战国那么分明。殷商王国本身并非单一民族组成，所以不宜用后期“氏族”、“宗族”概念来看殷商贵族，但可以用“国内族群”的概念来描述。[18]但殷商时期的国内族群和异国异族却有敌对之分别。在当时社会观念和政治原则里“异”概念绝对负面，“异国”、“异族」就是敌国、敌族概念，异族的祖先不属“祖”，而属于“鬼”（鬼从人）的范畴，出兵前进行各种祭礼祈祷战事成功及对祖国的保护，其中有针对异族的“狄鬼”进行除灾去邪之祭，亦包含对方国战死者的鬼气祓除[19]。甲骨文中，“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image050.jpg”（异）和“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image052.jpg”（鬼）二字都是从“人”和鬼头的结构，恰好强调“异”的敌性。 如果殷王亲属到异族方国来服务，在当时观念中应该属非常严重的违背宗族罪。如果周属于异族方国，则夷齐逃归异族，怎可能被传统学者们视为道德观念甚高的榜样？背弃宗族的人又怎能以“孝”来谏诤统治者？当然，我们所知只是是一个战国时期的故事，不能依此绝对证明两位是实际的历史人，但是如果在先秦人的认识中，周人是外国的异族，夷齐的故事便不能成形，两位的道德亦不能从孝的角度来阐扬。夷齐“归周”的条件，恐怕只在西伯不属异族的情况下才能成立，其故事亦只有在同样的背景下才能成形。 近几十年间的考古发掘，提供了最为可靠的周王家甲骨文，周原出土的甲骨文，反而显示文王时期的周君与殷王家关系密切，且有文王祭祀殷王家祖先的记录。殷末时，周封国依然属于殷商，西伯也是殷商王国的贵族称号。周原甲骨文中曾出现以“周方伯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image054.jpg” 为崇拜对象，但这恐怕只是地方贵族的守护神，而并不能代表周为独*立方国（对此条卜辞下文再作考证）。陈全方先生研究周原甲骨文，谓：“王姬昌是殷商在西方的封伯”[20]，而资料都显示周原是殷商王国的领土，姬昌是殷王的封伯，属于殷商上层贵族，与王室的关系亲近。下文着重分析这一史料，并与其它史料对照，进一步探索殷周王家的关系。 近几十年，周原考古陆续发现西周甲骨文，其中最著名的是文王时期周原岐山凤雏村[21]、成王及康王时期周原扶风齐家村[22]，以及西周前半叶周公庙等等出土甲骨文的遗址[23]。其它地区也发现有少数西周时期的甲骨[24]。周国刻辞最早见于殷康丁、武乙时期。周原甲骨则一般分为三期：第一期为周克殷前的刻辞，大多属文王时期；第二期为克殷后的武王、成王时期；第三期是康王时期，与少数昭、穆王时期的刻辞。[25]其中又以凤雏村发现的周国甲骨文最多，并有助于学界重新认识商周王家间的关系。 一方面，周原甲骨文与殷商文字一脉相承；但另一方面，其刻字方法和部分用词又与殷商都城不同，对此，李学勤先生的结论是，殷周甲骨文“同多异少……表明了商周文化的连续性”[26]；连劭名先生进行数据对照后，发现周原甲骨习用的表达方式，少数在殷墟甲骨中也可见到，不能视为本地独特所有。[27]既然殷周卜辞在刻字方法、用词、句法，以及祭礼等诸方面都有一致之处，亦有一些不同之处。整体而言，其应是殷商文明体系中的地方性变异。[28] 此外，凤雏村甲骨文还显示出一种现象：文王祈祷祭祀对象中，包括了殷商先王。这从以下六条刻辞可以看出： 癸巳，彝文武帝乙宗，贞：王其file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image056.jpg祭成唐，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image058.jpgfile:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image060.jpg（御）file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image062.jpg二（？）母，其彝file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image064.jpg（盟），file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image066.jpg三豚三，囟（思）又（祐）正？ 《周原》H11:1 彝文武丁﹝宗？﹞，贞：王翌日乙酉其求file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image068.jpg（左）file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image070.jpg中，作武丁豊□□file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image072.jpg（禨）卯□□□file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image073.jpg（左）王﹝受有祐﹞？ 《周原》H11:112 ……才（在）文武……王其邵帝……天成（？）典file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image075.jpg周方白（伯）□﹝光？﹞，囟（思）正亡file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image076.jpg（左）……﹝王﹞受又又（有祐）？ 《周原》H11:82 贞：王其求又（祐）大甲，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image077.jpg周方白（伯）file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image079.jpg（光），其囟（思）正不file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image073.jpg（左）于受又又（有祐）？ 《周原》H11:84 ……且（祖）乙…… 《周原》H11:226 ……商王file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image081.jpg…… 《周原》H11:261 学者们一直论辩着该卜辞的属性。徐锡台先生依据文字的考释，发现周原甲骨文的很多内容，符合文献描述的周建国前文、武王时期的情况，少数则符合建国后武、成王时期的情况。包括文王时期讨伐边境方国，殷商王国的诸侯、一些方国之君前来归附于周等等，所以这六片刻辞应是周文王的祈卜纪录[29]。很多学者对此作了补证[30]。而整理者也持同样的立场，其谓：“尽管周与商是两个不同的氏族，但由于这些卜辞和史书*记载看，当时商周之间的密切关系已有悠久的历史，西周受殷文化的影响当随着这种关系的发展而不断加深。”[31]徐中舒先生也说：“此周原文武帝乙宗乃文王所立以崇祀殷先王，示为殷之属国。……以上四例，充分说明文王时代周之事殷，处处都要通过盟誓而言，作为周不叛殷的保证。………文王在周原建立殷王宗庙，在旧史中也有此事例。”[32] 不过，许多学者不愿意接受周文王祭祀殷商先王的可能性。如王宇信先生即把部份甲骨片（包括上引六片）视为商王帝乙的占卜记录[33]。王玉哲先生也认为：“周原地处西北丘陵一隅，不是龟甲产地。”所以“专从周族的地域和形势上看，也可以推证这批周原甲骨，不会是周族原有的。”[34]这种论述的出发点，是周人原居于本地，从不迁移，而且也不曾受到其它地方卜甲传统的影响。 陜西甘肃齐家文化早已有卜骨文化，在殷商祈卜文化中，卜甲和卜骨的传统已不可区分。殷商王国将周原地区并为属国，周的贵族则兼有本地、殷商王家及羌族的血统及文化。周室既为殷商王国的一部分，在其贵族的生活中，源自殷商的传统自然占有优势。不产乌龟的地区，依旧可以从别的地区购求龟甲。不一定要有本土所产的龟甲，才能用龟甲占卜。西伯为殷商封地的国君，其家族承自殷商文化，亦自然会将甲骨刻辞的传统带到西隅之地。 甲、周原卜辞的“王”是周王 范毓周先生认为，既然有祭祀殷先王的记载，周原卜辞中的王即是商王帝辛[35]。仵君魁先生则响应：“在周原卜辞中，不仅刻有‘王’字的卜辞占有较大的比例，而且卜辞中还屡见‘商’（H11:87）、‘商王’（H11:26）、‘衣（殷）’（H11:4、H31:3）、‘衣（殷）王’（H11: 3）。但是，值得我们注意的是：周原甲骨文中没有发现一片刻有‘周王’的甲骨出现。这恰恰表明卜用这些甲骨的主人是周王而不是殷商之王。……这如同在殷墟卜辞中多见‘周方’、‘周侯’，而不见‘商王’和‘殷王’。”[36] 高明先生虽然承认，大部分是周王的卜辞，但却认为少数几片还是殷王所卜。[37]针对这一切疑问，徐锡台先生论曰：“这些甲骨文有没有属于商王朝的可能性呢？我们对此问题，已经过反复考证。如果前面提到的六片甲骨是属于商王室的话，那么其它一些甲骨文就无法解释，如‘毕公’、‘大保’、‘女（汝）公用聘’、‘宬叔’及‘衣（殷）王田’[38]、‘商王肜’、‘克衣（殷）’、‘唯衣（殷）奚子来降’、‘南宫邰（突）’、‘祠，篙（镐）于丰’、‘祠，篙（镐）于周’、‘既吉’、‘既死’、‘既魄’等等。”[39]《周原》H31:4所见“克殷”之卜辞，应指帝乙二年文王伐商之事[40]，此外，周原卜辞多数载有周文王的事情。是故，我们应该承认周原卜辞都是周王的占卜记录，成汤、大甲、武丁，也是文王所祭祀的先祖。 尽管如此，许多学者未能脱离商周分隔的传统观点。如王宇信先生强调：“我国古代一族（姓）是不能祭祀外族（异姓）的祖先的。”[41]王玉哲先生主张：“周原甲骨到底是出于周族人之手，还是出于商族人之手？这个问题对商周两族的历史关系，颇为重大。认为是周族的甲骨，就可以把商亡之前商周两族关系说成是极为亲密；若说是商族王室的甲骨，就可以把它说成是商周敌对的物证。”既然在周原卜辞中有祭祀成汤、求祐于大甲的记载，王玉哲先生遂以此否定这是周文王的甲骨卜辞。假如周文王祭祀殷商祖先，这样一来，商周关系不但亲密无间，而且在历史上不同种姓的异族，居然变成同祖同宗了。“但是从中国历史传统上看，这种现象是绝不可能的事。”[42] 可是，中国的传统历史文献都源自周人手笔，文献所反映的商周史都是由周人编写的，系周人希望留下的历史。所以文献强调商周异族的情况，有两种可能性：第一是商周确实异族，第二是周人在某阶段开始传流自己与殷人不同族的观念，这并非历史事实，而是代表周代的政治概念。 笔者认为其中的关键，在于学者们所忽略的商周同族、同氏和同姓等概念区分。在殷商继嗣和祭礼制度中，不同姓不见得就是异族，文献中也显示殷商王族的后裔并非全都同姓，尤其是姓的结构此时还在形成中。据传世文献可知，孤竹墨胎氏与殷商王家有通婚关系，即为母系的亲缘关系，而在历史中，宋国的墨胎氏一直被视为殷人的后裔。关于周王家的姬姓，也曾在殷商甲骨文中出现。甲骨卜辞和传世文献的互补互证，表明殷商王族内有多氏的亲戚，周王家的姬氏、孤竹君的墨胎氏，应同样属于“殷人” 乙、孤竹墨胎氏传统中属于殷人 王国维《今本竹书纪年疏证‧帝辛》载：“伯夷、叔齐自孤竹归于周。”龚维英先生以甲骨文资料证明孤竹是殷商文化体系的封国。甲骨卜辞、殷商青铜器以及妇好墓石磬铭文上均见有竹国妾妇，龚维英先生将之视为孤竹国的女子。龚文称：“孤竹是殷商北鄙封疆大国，所以卜辞中有关竹氏的活动纪录不少，……商代器物也有所记载。由此可见，孤竹国与殷商王室的关系相当密切。……另外，著名的安阳妇好墓出土文物中，有一件灰青色石磬，铭文是‘妊竹人石’。妊竹是孤竹国的著名女性，活动于殷王朝都城朝野。甲骨文还有‘竹妾’、‘帚（妇）竹’、‘妻竹’、‘母竹’等。足证孤竹国和殷商王室是姻族，双方屡屡通婚。”[43]可见孤竹与殷王家有血缘关系。 传世文献中也有殷商与孤竹国同族的说法。《论语‧公冶长》：“伯夷叔齐不念旧恶，怨是用希。”邢昺疏引《春秋少阳篇》：“伯夷姓墨，名允，字公信。伯，长也;夷，谥。叔齐名智，字公达，伯夷之弟，齐亦谥也。”《史记‧周本纪》称：“伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之。”张守节《正义》引括地志云：“孤竹故城在平州卢龙县南十二里，殷时诸侯孤竹国也，姓墨胎氏。”《史记‧伯夷列传》曰：“伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。”司马贞《史记索隐》又言：“其传云孤竹君，是殷汤三月丙寅日所封。……地理志孤竹城在辽西令支县。应劭云伯夷之国也。其君姓墨胎氏。”张守节《正义》本前注：“丙寅”作“殷汤正月三日丙寅”。括地志云：“孤竹古城在卢龙县南十二里，殷时诸侯孤竹国也。”可见，孤竹与殷王家关系颇为密切，“其君墨胎氏”显示孤竹国君与后期宋国的贵族有同源关系，都属殷人的后裔。[44]即使西伯与纣不是同一氏族，但商周间有舅甥、堂表兄弟的关系，亦即与夷齐同为殷商的亲属。 丙、周姬氏：何以同类的殷王亲戚不属于殷人？ 徐锡台先生依传世与出土文献，对殷商时期的殷周关系提出以下几点： 甲、周人纳贡于商。周是商国的臣属国，这方面材料，最早见于商武丁时期的卜辞，“周入”（《乙》4066）。今本《竹书纪年》云：“周方伯率诸侯入贡”。 乙、商王朝赏赐与分封周侯。今本《竹书纪年》云：“命周公善亶父，赐以岐邑”；“太丁（即文丁）四年，周人伐余芜之戎，克之，周王季命为殷牧师”（《后汉书‧西羌传》引）。古本《竹书纪年》云：“武乙三十四年，王赐地三十里，玉十谷，马巴匹”。 丙、商周通婚。商王朝为了笼络周人对周民族采用了通婚政策……商对周人通婚的事例，如殷墟出土的武丁时期的卜辞云：“贞：帚（妇）周”（《乙》8894）；《诗‧大明》中则云：“击仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行。大任有身，生此文王。”文王元妃，是娶帝乙之妹。武王之母，是文王娶殷商王朝重臣莘国姒性之女，如《诗‧大明》云：“有命自天，命此文王，于周于京，缵女维莘，长子维行，笃生武王。”[45] 可见，西周王家的祖先在两百余年中，曾与殷商王家数次混血，殷周经济、国家制度、信仰、祭礼也早已同化。出土及传世文献都显示出殷商与西伯并非异族，即使与纣不是同一氏族，但商周间有舅甥、堂表兄弟的关系，故与夷齐都是殷商的亲属。 据传世和出土文献所载，孤竹国的墨胎氏属于殷王族群的氏族之一；另一方面，孤竹国和周君同为殷商王家的亲族，都有几百年的通婚基础。所以在殷商制度中，周国的姬氏属性应与孤竹国的墨胎氏相类，也是殷王族群的氏族之一。王晖先生靠先秦传世与出土的文献证明，在周初的周礼中，舅甥与兄弟宗子的地位差不多是相等的[46]。故周文武、孤竹夷齐与殷纣的关系相当密切，都属于殷王族群的氏族。只是因为周君政*变，建立新的王朝，武王的后裔已不把自己视为前朝贵族的氏族之一。 殷商先王后裔繁衍为多姓的殷商贵族。据雁侠先生的研究成果，姬是殷商国内的贵族之氏[47]，亦即西伯与夷齐在殷周之际的社会中，应同样被视为殷商的亲属。在康丁以后的卜辞中均可见有姬氏之人： 其又（侑）姬，于妣辛？ 《合集》27547 ……又（侑）姬…… 《屯南》2267 辛酉卜，隹（唯）姬file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image083.jpg，雨？ 《合集》33291、34217 在康丁时期卜辞中，姬氏是被祭祀者，又曾祭祀殷王先母妣辛，与殷王家有亲密关系。在武乙、文丁时期的卜辞中，也曾占卜姬人是否受害。 帝乙时期的卜辞还有如下纪录： 己卯卜，贞：王宾祖乙，爽妣己姬，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image085.jpg二人，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image087.jpg二人，卯二牢，无尤？ 甲申卜，贞：王宾祖辛，爽妣甲姬，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image088.jpg二人，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image087.jpg二人，卯二牢，无尤？ 《合集》35361 庚午卜，……姬妣庚……file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image089.jpg二……二牢…… 《合集》35364 壬寅卜，贞：王宾武丁，□妣癸姬……卯……无…… 《合集》36276 辛丑卜，贞：王宾……姬无…… 《合集》38725 丁酉卜，贞：﹝翌﹞日﹝己﹞亥王其……姬麓……其以…… 《合集》35965 □亥王卜，……又姬……余……夕…… 《合集》38726 癸酉卜，贞：王宾母癸，姬无尤？ 《合集》36319 一方面，殷王先母妣考中有几位为姬姓，并受殷王祭祀；另一方面，也出现了殷王祈卜姬人无害无咎的情况。所以姬氏与殷王家的关系颇为亲密，并受到殷王的关注。上述甲骨文或许可以旁证姬昌与孤竹国君一样，都属于殷商王家的亲族。 《左传‧桓公二年》载录了鲁国姬氏贵族臧哀伯的话：“武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之。”杨伯峻注：“《汉书‧王吉贡禹传》云：‘昔武王伐纣，迁九鼎于雒邑，伯夷、叔齐薄之，饿于首阳，不食其禄’云云，则以义士为伯夷、叔齐，盖古《左传》义。”[48]显示在春秋初年，鲁国姬氏贵族心中仍支持夷齐对武王的看法。所以在殷周之际，并不是所有的姬氏一起打败殷王族，而是在殷商贵族中，西伯姬发“上谋而行货”、“杀伐以要利”，使得部分贵族不愿参加他的行动；这不是两族间的斗争，而是国内贵族的夺权政*变。 据上可知，孤竹墨胎氏和周姬氏与殷商王家的亲属关系相同。何以前者在历史传统中被视为“殷人”，而后者属于与殷商不同之族。恐怕这个问题与政治意识型态有关。历史由胜利者撰写，根据他的政治需求突出或隐藏历史的情况。对周史的叙述最早只能溯源至西周晚期。文武王的后裔不欲认同其与殷商王祖孙关系，因此传世文献出现了上述矛盾。 王玉哲先生引《左传》哀公十二年、僖公十年、僖公三十一年所载“鬼神非其族类，不歆其祀”；“神不歆非类，民不祀非族”，以证明祭祀殷商先王的人只能是其同族。[49]据此，王先生认为周原卜辞不是西伯家族所卜。但笔者认为，这只能补证西伯为殷商先王的后裔。 若将周原甲骨文视为商王卜辞，在论证上将遇到许多困难。例如，否定了周人在周原建立商王宗庙的可能性，则这些卜辞只能是在占卜之后被移动到周原来的[50]。但此说却与考古材料有明显的矛盾：周原刻字的方法与殷墟有一些差异，字形和用字亦有不同之处。为解决此矛盾，王宇信先生进一步推论，纣辛曾用周人作贞人，他在殷墟用故里的方法作占卜记录，商纣兵败身死后，周籍的贞人随武王返回故里。[51]虽然这种解释具有使人佩服的想象力，但既无实际根据，也会造成进一步的矛盾。谭步云先生的评论已足证明其假设不成立，故周原甲骨文只能是周王自己的占卜记录。[52]据考古分析，凤雏建筑，即文王前后时期的殷墟类型宗庙，属殷王庙，甲骨坑中有本土特色的刻辞。[53] 徐锡台先生认为，文王立庙祭祀殷商先王的原因有二。其一是周作为臣属国祭祀其君之祖，“即属臣属国必做的事情，也显示了对‘神’的尊敬。”其二是“周文王祭祀殷商的先王，也是一种重要的斗争策略。通过祭祀受到周人和各国诸侯普遍尊敬的殷商先王，周文王广泛地团结了商属诸侯，从而孤立了商纣王，增强了周人的实力。”[54] 笔者不赞成徐锡台先生所提出的第一个原因。照“鬼神非其族类，不歆其祀”、“神不歆非类，民不祀非族”的原则，异族的臣属国君，必须进贡于王，用作中央祭拜先王之礼，但没有资格进入国王宗庙参加祭祖之礼，更不能亲自祭祀国王的先祖。 至于徐锡台先生所提出的第二个原因，倘若文王没有资格祭祀殷商先王，商属诸侯也不会容许他行此祭祀。然而出土和传世文献均反映出西伯是有资格祭祀殷商先王的诸侯。 其实，周王立殷先王庙、祭祀殷祖，与殷商礼制和史实并无矛盾。对此，王晖先生已有解释：“周文王、武王奉商人典祭祀殷先王在先秦文献中也有所记载的，克殷后周人行殷礼、祭殷人亳社、尊帝喾等祀典亦与周原甲骨刻辞中周王祭祀殷先王的做法是一脉相承的。周人谓商人先王先祖祀典纣弃而周王祀之的文献记载，正好在殷墟甲骨文及周原甲骨文得到了充分印证。追溯这些现象出现的原因──殷周之间的舅甥关系，则可阐释周原甲骨刻辞属性的问题，对商周之际殷周关系祭礼的变化也会有一些新认识。”[55] 王晖先生依据传世文献与西周金文，认为在文武之后，“周王仍行用殷礼，祭祀殷先王，承认自己与殷人同一高祖。”成王建成洛邑后举行殷礼，成王之后的西周早中期铭文也有相关的记载。“周王‘肇称殷礼’在‘周礼尽在鲁’的鲁礼中也有十分明确的反映。鲁国故有两社：一曰周社，一曰亳社。亳为殷高祖帝喾和成汤之都。……求福于殷人先王及诸神。”从周公以来，亳社被鲁国人视为保护神，而亳社实即“汤社”，其神为商高祖成汤，可见周人把成汤也视为其高祖。此外，另有文献记载周人以帝喾为始祖。“周人‘喾’与《逸周书‧世俘》所言文王‘修商人典’、《墨子‧非攻下》所言‘分主诸神，祀纣先王’及周原甲骨刻辞中周王祭祀殷诸先王如出一辙，其原因是商末殷周两族的通婚而形成的共祖现象。”[56] 通婚的共族问题牵连着上古氏姓制度。简而言之，甲氏族的女儿出嫁到乙族后，接受乙的氏族而成为乙族后裔的母亲，但他同时也为甲姓的女子，把甲姓的亲属关系传给自己的儿子，所以被甲姓女子所生的乙氏的男生也能回母系的家祭拜甲族的祖先。 辛卯卜，即□贞：file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image090.jpg多生射？ 《合集》24140 □子卜即﹝贞﹞：祖辛岁，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image091.jpg多生射？ 《合集》24141 ……大庚□□file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image092.jpg多生射？ 《合集》24142 ﹝庚﹞寅卜，﹝贞﹞：翌辛□岁，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image093.jpg多生射？ 《合集》24143 file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image094.jpg王飨，受又（祐）？ ﹝file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image090.jpg﹞多子飨？ 《合集》27644 file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image090.jpg多生飨？ file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image095.jpg多子﹝飨﹞？ 《合集》27650 可见王和多子、多生，都有资格参加祭祀先王之礼。此处的“多子”和“多生”应指两种性质不同的后裔，依笔者理解，“多子”是指先王的宗子，而“多生”可能指女系后裔，所以其氏族不一，但同属先祖所生的后裔。 甲骨文明显地揭示，不仅是宗子，父系、母系的“多生”都可以参加祭祖之礼。从而可见，商周宗族制度中，父系和母系并重，属于双系继嗣制度。王晖先生阐述曰：“母系之父考列入了祀谱，……在三代也一直存在这种现象。”[59]文王既为商属诸侯之一，又属先王所生的后裔，他确实有参加国家宗庙之礼的基本资格。是故，周王以祭礼团结商属诸侯的策略，具有成功的基础：诸侯不能否定其祭祀国家先王的权利。这与伯夷、叔齐之所以意欲归周的理由相同。 王晖先生的研究发现，殷商父、母双系继嗣制度一直可见于先秦时期的东北夷礼中。西周中期以来，“宗法制度完善之后，要绝对强调父系制，并以‘神不歆非类，民不祀非族’进行非难，母系的先舅引经被视为‘非类’、‘非族’的外族，才把母系一支的先舅从祭祀系统中彻底清除出去。”[60] 虽然周代礼制往氏族的方向发展，但从西周金文可见，周朝早中期仍保留了两种后裔祭祀祖先的传统。金文中的“多子”改称为“宗子”，而“多生”称为“百生”。如西周中期善鼎曰： 余其用各我宗子file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image097.jpg（与）百生；余用file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image099.jpg屯（纯）鲁，于file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image101.jpg（万）年其永宝用之。 叔file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image103.jpg簋 也曰： 吊（叔）file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image104.jpg乍（作）宝file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image106.jpgfile:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image108.jpg（尊簋），file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image110.jpg（隶）中氏迈（万）年，用侃喜百生、倗（朋）友file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image111.jpg（隶）子妇，孙孙永宝用，夙夜file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image113.jpg（享）孝于宗室。 “多生”一词后来演变为“百生”，基本上这也是“百姓”概念的起源。早期的“多生”或“百生”是指因母系传承的关系被纳入别家而成为异氏的后辈，但在上古祖先崇拜的礼制中，父系、母系后裔皆被视为亲属，直至后世出现严格的父系宗族制度后，“百生”或“百姓”自然发展为指涉多氏的“国民”概念。 在先秦传世文献中，迄今仍可看出了“百姓”的同一家族概念。《礼记‧郊特牲》曰：“献命库门之内，戒百官也。大庙之命大，戒百姓也。”郑玄注：“库门在雉门之外，入库门则至庙门外矣，大庙者，祖庙也，百官公卿以下也。百姓王之亲也，入庙戒亲亲也。”孔颖达《正义》曰：“以上有百官之文，故以百姓为王之亲也者。皇氏云：姓者生也，并是王之先祖所生。”可知古代“百姓”的意思，与现代语言中的“百姓”不同，这不是同一国的多族，而是同一“大族”的概念，涵盖一切多氏的祖先后裔。先祖的父系“宗子”以及母系“百姓”，一切后裔都能入庙祭拜先祖。 从这样的角度来看，伯夷、叔齐和姬昌都属于“王之先祖所生”。所以按照当时的双系制度，西伯不属异族，即使他与纣不是同一氏族，但亦为“多生”之列。 《史记》叙述春秋战国时期的周天子，“致文武胙”于曾经通婚的齐公和秦侯，以强调两国的同族性，甚至是同国的关系。 《周本纪》：烈王二年，周太史儋见秦献公曰：“始周与秦国合而别，别五百载复合，合十七岁而霸王者出焉。” 张守节《正义》：“秦本纪云献公十一年见，见后十五年，周显王致文武胙于秦孝公，是复合时也。周始与秦国合者，谓周、秦俱黄帝之后，至非子未别封，是合也。而别者，谓非子末年，周封非子为附庸，邑之秦，后二十九君，至秦孝公二年五百载，周显王致文武胙于秦孝公，复与之亲，是复合也。” 十年，烈王崩，弟扁立是为显王。显王五年，贺秦献公，献公称伯。九年，致文武胙于秦孝公。二十五年，秦会诸侯于周。二十六年，周致伯于秦孝公。张守节《正义》：“伯音霸” 三十三年，贺秦惠王。三十五年，致文武胙于秦惠王。四十四年，秦惠王称王。 《秦本纪》：惠文君元年，楚、韩、赵、蜀人来朝。二年，天子贺。三年，王冠。四年，天子致文武胙。 《楚世家》：威王六年，周显王致文武胙于秦惠王。 《齐太公世家》：周襄王使宰孔赐桓公文武胙。 秦康公之母为秦穆公的姬姓配偶，所以秦康公虽属嬴氏族的儿子，但经过母姓他与他的后裔与姬族有亲属关系。齐桓公有数位姬姓的配偶，其中一位为齐昭公之母，所以齐昭公虽属姜氏族的儿子，但经过母姓他与他的后裔与姬族有亲属关系。 春秋战国时期，各国都曾与姬姓通婚，但周天子并不让所有中、小国君都能祭祀文、武王。承不承认舅甥的亲属关系已成为政治问题。由此可见，春秋战国时代的宗庙制度已完全模糊了。 不过回到商周之际，舅甥、堂表兄弟都被视为同族，尤其是姬氏，两百余年来一直与殷商王族通婚生子，已是同一家族。据周原卜辞所载，文王不仅参加国家宗庙之礼、受胙，还亲自主导祭祀成汤、大甲、武丁等先王之礼。以笔者浅见，这确实具有外交策略上的意图，藉由亲自主导先王之礼，西伯已开始强调自己继承成汤的正统性。 是故，祭祀成汤与《周原》H31:4祈求“克殷”并无矛盾，文王认同大殷之祖，强调自己是受先王护祐的后裔，祈求祖先保祐他的王室，而非帝乙的王室。 王玉哲先生引《竹书纪年》所载周文王的父亲季历被商王所杀例，认为“商周两族在殷商末年民*族*矛*盾极为严重，他们已处在敌对地位。”因此“周文王绝对不会自愿地祭祀有杀父之仇人的祖先，也绝对不会祭祀商先王太甲，向仇人的祖先祈求给自己降福祐。”[61]事实上，处于敌对地位的未必都是异族，即使是兄弟也可能会成为仇人。微子开与纣辛是同父异母（据《史记》）或同父同母（据《吕氏春秋》）的氏族兄弟，但两人之间的矛盾仍然使微子意欲杀*死纣辛，最终必须离都逃脱危险。不过周原甲骨文中“文武帝乙宗”庙的属性，可能还要再作思考。 据《易》、《书》等文献可知，周自称为“大国”中的“小邦”。《竹书纪年》则谓周王季历曾为武乙和太丁管军事，且命为殷牧师；他伐克西落鬼戎、燕京之戎、余无之戎、始呼之戎、翳徒之戎，俘狄王。季历既然多次打败戎狄，殷王恐其武力强雄，所以“文丁杀季历”。此后“帝乙处殷。二年，周人伐商”。这些都未载于《史记》中。其实这些关于殷代末王的纪录，与考古和甲骨文史料仍有些矛盾，如《史记》和《竹书纪年》对帝乙的记载极少，《史记‧殷本纪》只言：“帝乙立，殷益衰。”但李学勤先生研究甲骨卜辞后，指出：“帝乙征人方远及渭水中游，是商王国的极盛时代。”[62]据王国维的考证，帝乙和帝辛在位年数有三十七加五十八年[63]，据夏商周断代工程的计算，则为四十五年[64]。如果文武丁杀季历，西伯在文武丁时已经继位了，据《史记》“西伯盖即位五十年”涵盖文丁晚年、帝乙时代，以及帝辛前段。 周原甲骨文中提及“彝文武丁宗”和“彝文武帝乙宗”，文武丁殷王称号已多次见于殷墟卜辞中，其中《合集》36149－36159有文武丁宗丁、文武宗丁等记载。但文武帝乙王号则未见于殷墟卜辞中。只有殷商末期四祀file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image115.jpg其卣载有“文武帝乙”，马承源先生认为：“文武帝乙，即商王帝乙，文武帝是帝名，乙是庙号。”[65]循此说，学者们也将周原甲骨中的文武帝乙视为纣辛之父帝乙。可是在殷墟甲骨文中，帝乙称为父乙，未见用“文武乙”作他的名号，反而是文武丁之父武乙，既有“乙”为庙号，在殷墟甲骨文中也有文武的尊称。 在帝乙时期的卜辞中，已见有文武帝先王称号： 乙丑卜，贞：王其又（有）file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image117.jpg于文武帝，必其以羌五人，正，王受有又（祐）？ □子卜，贞：王其又（有）file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image118.jpg于文武帝？ 《合集》35356 丙戌卜，贞：翌日丁亥王其又（有）file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image119.jpg于文武帝，正，王受有祐？《合集》36168 □□卜，贞：大……王其又……文武帝……王受祐？ ……其……file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image118.jpg武乙……必file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image121.jpg……王受…… 《合集》36169 学界一般将“文武帝”视为文武乙[66]或文武丁的称号。徐中舒先生论曰：“殷代帝王武乙、文丁、帝乙三世，在甲骨文中皆以文武为号，武乙又称文武帝，文丁又称文武丁，可见文武乃殷代后期帝王通用的美称，颇似后世帝王徽号。”[67]因此学界均认为周原卜辞所提的宗庙属于纣父帝乙，实际上，“文武帝乙”也可以是文武乙的称号。 殷商末期文献中的文丁（或太丁）另可称为文武丁、文武帝，或文武帝丁；同类文献中的武乙另可称为文武乙，或文武帝乙。文献中所称的帝乙，在殷墟商王的刻辞中被称为父乙，相关卜辞即是纣辛祭祷父亲的卜辞（在武丁卜辞中的小乙同样也被称为父乙）。显然，帝乙或也可被称为文武帝乙，但他作为最后的祖先，确实应该为“父”的一代[68]。 从年代来看，帝乙是文王同代的殷王，况且文献中载有帝乙二年，周王伐商的事情[69]，周原卜辞载有“克殷”之事，徐锡台认为这就是帝乙二年文王伐商的记载[70]。但文王不大可能先讨伐帝乙，而后又在帝乙的宗庙进行祈卜，这对文王并没有好处。在年代上也不符，帝乙时不会有帝乙宗庙，帝乙即位时，文王也早已即位了，他应该会建立更前一辈的祖先庙。 朱歧祥先生、王宇信先生以字形为分期标准，提及文武帝乙宗的《周原》H11:1，更像纣辛之前、帝乙在位时期的卜辞[71]。是故，照周文王与殷后三王在位的相对年代、殷末时期的商周关系，以及后三王在殷墟甲骨中的称号，文武帝乙宗为武乙宗庙的可能性更高。 帝乙是与西伯同期的大君，而武乙和文丁都属西伯的先王。西伯是他们的后裔（据《诗‧大明》，文王之母属殷人），因此才可以为其立宗庙祈祭。此外，《史记‧殷本纪》载：“武乙猎于河渭之闲，暴雷，武乙震死。”从这一角度来看，武乙在周原的宗庙，可能另有特殊意义，因周土就是上天以雷使殷王武乙震死之地，故应予以立庙。因上所述，笔者认为，“彝文武帝乙宗”是指文丁的父亲，武乙的宗庙。 （四）周武王日名和帝号的发现西周中晚期河南平顶山应国遗址八号墓中发现西周早期的应公鼎，其铭文曰：应公乍file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image122.jpg（作尊）彝file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image124.jpg鼎，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image126.jpg帝日丁子子孙孙永宝。 整理者指出，“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image126.jpg帝日丁”王号与晚殷“文武帝乙”相类，显示西周早期的周王与殷商末期的殷王庙名结构相同。[72]张懋镕先生认为，“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image127.jpg帝日丁”指周武王的谥号，这乃毋庸置疑。我们可以看出，殷末周初的王家谥号没有差别。只有同为一家的王室，才会有这种情形。张懋镕先生注意到，西周时使用日名的家族，限于姬周上层贵族。[73]这基本上也可证明，殷周王家庙号一直都有传承关系。 张懋镕先生也关注到周代没有出现新的族徽，认为周人不用族徽[74]。但依笔者浅见，这也可以补证周初并没新的贵族移入的事实。 直至昭穆王以后，高级贵族逐渐放弃日名谥号。笔者认为，这就与周王家不再沿用商代周祭祀制度有关，日干的丧葬信仰消失了。[75]同时，氏姓制度的完整发展取代了古代族徽，因此西周晚期以后，青铜器铭文上的族徽也不再出现。也就是说，日名和族徽的消失，并不是殷周政*变所造成，而是殷周文明逐渐发展的后果。 上述一切证据使我们可以理解，周王为何立殷室宗庙，祭祀殷室先王，并自己遵守与殷商王族相同的丧礼。 在辩论周原卜辞属性之中，《周原》H11:82和H11:84“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image129.jpg周方伯□□”的释读为关键所在。曹玮先生概述其辩论如下：“主张周原甲骨（部份或全部）是商人之物的学者，依据于省吾先生的研究成果（见《甲骨文字释林》），‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image130.jpg’是征伐、册伐，获致宇争伐有关的军事行动。‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image131.jpg周方伯’当是征伐周方伯，卜辞反映商周之间的敌对关系。主张周原甲骨（部份或全部）是周人之物的学者，从《说文》等文献中‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image129.jpg’视为册告、册命之册，认为‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image132.jpg周方伯’叙述了商王册命周文王为西伯之事。”[76]不过学界的辩论过程更加复杂。 实际上学界的辩论过程非常复杂，主张商王属性者有几种不同看法。王玉哲先生依于省吾的见解“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image133.jpg”字读为表达册伐的意思，因此认为：“‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image129.jpg周方伯’就是把周方伯作为祭牲。这个周方伯是否即周文王不可知，但必是周族首领。杀周族首领作为祭牲去向商先王求福的‘王’绝对不可能是周王。”[77]王宇信先生的观点相同，他认为此“即与对周方伯的军事行动有关。殷人杀伐被俘方国首领祭祀祖先时……砍周方伯为祭牲事。”[78]杨升南先生则认为，这是周文王被商王帝辛册封为方伯，以此认定这四片卜骨为殷王所卜，被周人所得。[79]李学勤也以为《周原》11:1、82、84、112这四片“这有可能就是命文王维西伯之事，因此周人卜官也参预其礼，并将所卜之龟携回周原。”[80] 田昌五先生另外提出了很奇特的想法。他否定这座寝庙是殷王在周原的宗庙，也否定王宇信和李学勤的观点，认为祭祀商王的甲骨是周人毁商后带回周原的战利品。因此，这些藏在周人寝庙中的刻辞，不代表周人向殷王祈卜的纪录，提及殷王的几片刻辞是周人用本地习惯的词语，记录商王卜辞的内容，以告知自己的祖先。田昌五先生对“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image134.jpg”字的分析指出，除了“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image133.jpg某方”之外，甲骨文另有“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image135.jpg南庚”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image135.jpg于祖乙”，所以“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image136.jpg”字明确有册告的意思，这与《说文》所言“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image131.jpg，告也”相当符合。《周原》H11:84先载有“求祐大甲”，接着又谓“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image132.jpg周方伯”，“此为周人所记商王卜辞，记之已告于自己的祖庙，当于‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image137.jpg南庚’，‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image130.jpg祖乙’同例，而和‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image135.jpgfile:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image139.jpg方’、‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image135.jpg土方’是不同格的。”[81] 主张周王属性者，均把“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image133.jpg”释为“告”的意思，如徐中舒先生言：“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image140.jpg，《说文》作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image141.jpg，告也。file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image142.jpg周方伯，即文王往殷王宗庙中拜受殷王新命为周方伯之事。”[82] 学者们以为“周方伯”是指文王、王季或太王。[83]但以笔者浅见，这些说法几乎都忽略“周方伯”三字后还有一或两个字，《周原》H11:82已残，但在《周原》H11:84可清楚看到其后有字。李学勤和朱歧祥释之为“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image144.jpg”[84]，高明视为“屘”[85]，范毓周释为“盩”[86]，徐锡台和仵君魁释作“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image145.jpg其”两个字[87]。笔者认为，该处下面的部分并不似“皿”部偏旁，反而象是“其”，应是独*立一字，“其思”即后面问句的开头；上部则确是上“火”下“女”的结构，即“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image146.jpg”字，为“光”的异文，写法近于商代晚期的宰甫卣的 “file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image147.jpg”（file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image148.jpg）字。 所以，笔者赞成徐锡台先生的释文，《周原》H11:84的刻辞应读如：“贞：王其求祐大甲，file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image141.jpg周方伯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image149.jpg，其思正不左于受有祐？”也就是说，本句中被“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image150.jpg”对象并不是“周方伯”，而是“周方伯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image148.jpg”，后面的字才是主词。朱歧祥和范毓周先生分析其句法，将重点放在“伯”的后字。虽然两位对该字的理解不同，但都认为这是周方伯的某人，朱歧祥先生说：“本版意谓file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image151.jpg命用周方的某人为祭牲。”[88]范毓周先生则认为：“商王帝辛称诸盩为周方伯。”[89]。 以笔者浅见，“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image152.jpg”是从“女”的“光”字，殷墟甲骨文“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image154.jpg”（光）字可用作国名或地名，人名，其中《合集》2811有“妇光”一词，乃指殷王的配偶，另亦用指某祭祀对象，此字的结构也与“鬼”近似，都可用以指涉祭祀对象。“周方伯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image155.jpg”或指某种地区性的女神，或是地方守謢神，或是先母，或类似于《周原》H11:1曾提及的“二母”等等，属区域性的祭祀对象。 在殷墟卜辞中，“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image156.jpg”字之后也常出现祖先、河神等祭祀对象。甲骨文的“册”字乃指祭册。刘信方先生分析“册”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image156.jpg”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image158.jpg”等从“册”字的用意，认为“册”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image132.jpg”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image159.jpg”三字虽然常常混用，但在其本意上：“‘册’强调的是册书，册命本身；‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image160.jpg’强调的是册祭礼仪；而‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image133.jpg’强调的是用口祝祷之形式。”殷商卜辞中的“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image161.jpg”均有册告的意思[90]。笔者推论，此“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image130.jpg”字在周原卜辞中的意思也相同。亦周文王向大甲求祐，并祭告于周方伯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image162.jpg。 王国维先生被周人的文献说服，认为周人文化背景与夏、商人都不同，所以周统治者废除异族的古文明而形成了新的文明。这种看法在国内外历史学界迄今为主流。可是本文细查传世及出土文献记载、殷末周初的考古资料的结果并非如此。本文认为各种史料一贯地表达，在殷周之际，西伯姬昌家族属于殷商王族的氏家之一，是纣辛的亲属。 据传世和出土文献所载，孤竹国的墨胎氏属于殷商王族的氏家之一，可是孤竹国和殷王家为亲族的关系，乃几百年的通婚基础。同时文献也描述姬氏周人与殷商王族有两百余年的通婚关系。所以在殷商制度中，周国的姬氏属性应与孤竹国的墨胎氏相类，都属于殷商王家的亲族。 殷商时期具有父系、母系并重的双嗣制度，这影响对先王的祭礼传统。甲骨文明显地揭示，参加祭祀先王礼的，有在位的王、多子和多生三种子孙后裔，“多子”是指先王的宗子，而“多生”是指女系后裔，所以其氏族不一，但同属先祖所生的后裔，而有资格参加祭礼。 文王既为殷商国家诸侯之一，又属先王所生的后裔，故有资格参加国家宗庙之礼。但据周原卜辞所载，文王不仅参加国家宗庙之礼、受胙，还亲自主导祭祀成汤、大甲、武丁等先王之礼。以笔者浅见，这确实具有外交策略上的意图，藉由亲自主导先王之礼，西伯已开始强调自己继承成汤的正统性。因此西伯祭祀成汤与祈求克殷的目的并无矛盾，文王认同大殷之祖，强调自己是受先王护祐的后裔，祈求祖先保祐他的王室，而非帝乙的王室。周王以祭礼团结商属诸侯的策略，才能有成功的基础。周文王向大甲求祐同时，也有祭告于周地方的守护神或神母。 总而言之，虽然历史传统中一直强调商周异族、异源的概念，实际上却有很多文献都表达商周之间的亲密性。对照出土资料，这其实才是史实留下的痕迹。商周王家虽然分属不同的“氏”，建立了不同的朝代，但据殷商双系制度两者应属同一族。周王家原是殷商上层贵族之一，其语言、信仰、文化都相同。甚至在古代的父母双嗣制度中，周文武王和殷商王族有着共同的先祖。文武王时，周王家在诸侯间强调其承续成汤的正统性，并最终以此政策取代了殷商王室。对当时的周人来说，强调自己与殷商先王传承的关系是有利的。 直至政*变之后，新王朝开始进行改革，建立起新的政治系统，逐步进入新的历史阶段。或许是成王时期，才开始强调“既绌殷命”确定崇拜文武的礼制，不再祭祀殷商先王，并强调周与殷商之间的区别。同时在严格确定父系继嗣制后，不同氏族的亲属关系渐行渐远。成康王之后，鉴于新的历史情况，周人认为强调殷周异族，将更符合其政策目的，从而形成商周异族、异源、异氏、异姓的叙述传统。昭穆王之后，王的谥号与殷王已不相同，这或许也反映出商周关系被逐步抹去的痕迹。 关于商周异族、异源的概念如何形成，目前仍缺乏资料。可是传世与出土资料都能证明在商周之际，他们确实是同族的关系。在周原卜辞中，我们也可以对照伯夷叔齐故事中的描述。周在出兵之前，即曾暗中策划、布置阴谋之网，“上谋而行货”，“杀伐以要利”。 从武王的角度来看，若武王能获得东北孤竹国的支持，这对克殷的目标有重大帮助。可是夷齐不肯，也拒绝武王封禄，他们既不支持武王政*变，又希望能辟纣。这都是反映了上层贵族政*变时的实际情况。在当时，这些上层贵族必然也是王室的亲属，系出同源。（回到目录） 6 b( S. ?5 u+ G$ d7 c% G8 K' s3 x) M4 |9 q R0 D: J m" o! @7 a, r# F6 a" ^ / a) E/ O- [6 z- r; c' c i. 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【 论 文 】 刘德杰：东汉关中外戚幕府“关中色彩”的盛衰[1] 摘要：人的地域意识越强，行为中的地域色彩就越浓。东汉前期关中外戚故土意识很强，其幕府“关中色彩”也很突出：辟举士人皆以关中士为主，关中幕僚倍受器重。从顺帝朝始，关中外戚幕府“关中色彩”逐渐弱化：被辟举的关中士越来越少且不受重视。东汉外戚幕府中的关中文士在创作中表现出的“关中色调”也呈现前强后弱的走势。关中外戚幕府“关中色彩”的演变，实为关中政治文化地位变迁的一个缩影。 关键词：东汉文学、关中外戚幕府、地域意识 作者：文学博士，河南教育学院文学院教授，主要从事汉晋文学研究 地域意识，尤其是故土意识，是一种普遍的带有地域倾向性的文化心理。地域意识往往外化成地域倾向性行为，历史上常见的地域势力无一不是依托地域意识而产生。东汉外戚主要由两大集团组成——关中士族、南阳士族，他们对东汉政治、文化产生了非常重要的影响。既往的汉代外戚研究集中在政治经济方面，文化方面很少关注。其实，东汉外戚几乎都是文化世家，大多数文学名士都和外戚有着千丝万缕的联系。从文学名士的密集度及文化交流的活跃度而言，东汉外戚幕府仅次于东观，其重要性不言而喻。 关中外戚，自建武五年（29年）窦融归顺光武帝始，至建宁元年（168年）窦武被杀，预政130年，几乎与东汉王朝同兴共衰。关中外戚长居洛阳，遭遇重大政治变故时，往往又被遣回故郡，这样的生存状况使他们对关中社会和中州社会产生了双重依赖，迫使他们在关中士族和中州士族之间保持某种平衡。关中外戚幕府的“关中色彩”也因此与时推移。 东汉关中外戚窦、马、梁三家均曾以车骑将军或大将军开府，自行辟除掾属，有权向朝廷举士，个别外戚甚至干预官府用人，其“地域意识”在选用幕僚、荐举人才、人际交往及幕府文化活动中都有比较明显的表现。大体而言，窦融、马防、窦宪三大幕府的“关中意识”很强——辟举人才皆以关中士为主、以关中士为先；从顺帝朝始，关中外戚幕府“关中色彩”逐渐弱化——梁商、梁冀、窦武辟举士人皆以中州士为主，关中士人不仅少且不受器重。任职于关中外戚幕府的关中文学家班彪、杜笃、班固、傅毅、马融、赵岐在创作中表现出的“关中色调”也呈现前强后弱的走势，与其幕主的地域倾向相一致。关中外戚幕府“关中色彩”的衰变，实为关中政治文化地位变迁的一个缩影。 两汉之际，成立于河西的窦融幕府既是一个以关中名士为主的军事集团，又是一个有浓厚关中色彩的文化集团。 窦融，扶风平陵人，汉文帝窦后弟广国七世孙，累世仕于河西。更始帝时，窦融任张掖属国都尉，联合河西的敦煌、酒泉、武威、张掖、金城五郡长官，组成割据一方的政治军事集团，并被推选为河西大将军，总领五郡兵马。建武五年，窦融以“先后戚属”身份归顺光武帝，奉命继续镇守河西，协助平定陇、蜀。建武十二年，陇、蜀平定，窦融率河西守令入洛，拜官封爵，窦融幕府也完成了历史使命。但是，关中外戚幕府在河西开场的文化大戏才刚刚启幕，并将在更广阔的空间持续上演。 河西窦融幕府的核心成员几乎都是关中名士。秦汉时，“自函谷关以西总名关中”[2]，包括扶风、京兆、冯翊、陇西、天水、安定等郡。窦融幕府中，籍贯可考的有10人，即扶风5人（窦融、窦友、史苞[3]、班彪、孔奋），安定3人（梁统、梁巡、梁腾），左冯翊1人（王隆），河内1人（蔡茂），其中9人籍属关中。当时在河西的还有窦融子穆、窦友子固、梁统子松、孔奋弟奇等。窦融幕府中，酒泉太守竺曾、敦煌太守辛肜、金城太守厍均、长史刘钧、司马席封诸人籍贯不详，但很可能都是关西著姓。试考述如下： 《后汉书·窦融列传》载：“（河西五郡长官）并州郡英俊……是时，武威太守马期、张掖太守任仲并孤立无党，乃共移书告示之，二人即解印绶去。”[4]这说明，马、张既非河西人亦非世宦关中者，而竺曾等五郡长官正是关西名士，乡土差异直接导致了马、张二人与竺、窦等关西人分属不同乡党。 辛肜等人的籍贯还可做进一步稽考。西汉时，关西辛氏以辛武贤、辛庆忌最为知名。班固《汉书·辛庆忌传》载：庆忌父辛武贤，陇西氐道人，宣帝时为酒泉太守、破羌将军，征乌孙至敦煌；辛庆忌也常年活动在西北；陇西辛氏多出名将，世仕河西，宗族支属至二千石者十余人，威行州郡。元帝时，辛庆忌以将军徙居长安，宗亲仍居陇西。根据两汉官吏回避制及边郡长官常选边将子孙担任的惯例，可以判断，辛肜不是敦煌人，而是世仕河西的将帅之后。西汉关西将帅唯辛庆忌族世仕河西，那么，辛肜很可能是辛庆忌之后。秦汉时，金城一直是羌人聚居区，唐时羌人中有姓厍的，自言汉厍均之后。[5]厍均应是金城羌人著姓。竺姓得姓于孤竹君。西周初，孤竹君之子伯夷与叔齐卒于首阳山，此山就在陇西境内。竺曾即伯夷、叔齐之后，当世名贤。[6]竺曾既然是关西俊杰，极可能出自陇西。刘钧和席封谙熟河西风俗，深受窦融倚重，很可能与融同乡。 窦融幕府还是一个以关中名士为主的文化集团。窦融自言育子之法——“朝夕教导以经艺”[7]，窦融的《复遣长史刘钧上书归诚》、《与隗嚣书》、《上书请隗嚣》均作于河西，三文分析局势，表陈心迹，皆意深情笃，颇具感染力。窦融文化修养应该不错。窦友常与兄融共定大事，必有一定学识。友子固谙熟边事，好览书传，喜兵法，明帝时常参议兵事。据此推测，在河西时的窦氏已是文化家族。梁统“性刚毅而好法律”，“在朝廷，数陈便宜”[8]。今存文章，引经述典，赅要温雅，整饬之中有一气贯通之感。统子松少年时随父亲在河西，史称“松博通经书，明习故事。”[9]看来，梁统谙熟法家之学，且重视子弟文化教育。河西幕府中，蔡茂、孔奋均为名儒，班彪是鸿儒文学家。在河西时，窦融所上章奏多经班彪之手。王隆“能文章，所著诗、赋、铭、书，凡二十六篇”[10]。刘钧多次奉命向光武帝“口陈肝胆”，必是擅长辞令之士。辛肜、厍均、竺曾“并州郡英俊”，又是新莽正式官吏，必有一定学养。 河西窦融幕府为汉王朝培养出了许多通晓边事、驰骋西北的名士。永平末，奉车都尉窦固率军从河西出击匈奴，以班彪次子班超为假司马。稍后，窦固又派班超出敦煌使西域。班超长达四十年经营西域的生活从河西迈开了第一步。和帝初，班固两度随大将军窦宪击匈奴，并创作了惊世名篇《燕然山铭》，窦、班三度谱写河西华章。顺帝阳嘉中，大将军梁商在洛阳遥控西北战事，也得益于梁氏谙习河西土俗。河西窦融幕府为关中外戚建功立业开了一个好头。 作为秦汉京畿，关中繁华了二百余年，关中人地域优越心理积累已深，即使合族迁居中州已数十年，这种地域情愫仍很强烈。马防、窦宪就是典型。当他们以外戚贵显时，强烈的关中意识便彰显无余，其突出表现就是广交关中士族。 扶风马氏是三辅著姓。马援文韬武略，“腾声三辅”，南征北战，功勋赫赫。永平三年，汉明帝立马援女为后。明帝对外戚防范甚严，马氏虽贵，权位却不高。不过，章帝自小为马皇后所养，母子情意甚笃。章帝即位，马氏迅即飞黄腾达。 马廖、马防、马光兄弟以皇舅之尊官至九卿，泛揽声誉，广散钱财，极力笼络关中士族。司空第五伦奏劾说：“卫尉廖以布三千匹，城门校尉防以钱三百万，私赡三辅衣冠，知与不知，莫不毕给。又闻腊日亦遗其在洛中者钱各五千。”[11]建初二年，马防行车骑将军出击西羌，有功，次年拜车骑将军。平羌之后，马防“贵宠最盛，与九卿绝席”，“数言政事，多见采用。”《后汉书•马防传》云：“防兄弟贵盛，奴婢各千人已上，资产巨亿，皆买京师膏腴美田。……宾客奔凑，四方毕至，京兆杜笃之徒数百人，常为食客，居门下。刺史、守、令多出其家。岁时赈给乡闾，故人莫不周洽。”马防兄弟宾客满门，但京兆杜笃最受宠幸；赡给人物众多，却是清一色关中人，尤其是“三辅衣冠”。马家贵宠之时，在洛阳的关中士族几乎都被马氏涂上了“关中色彩”。 车骑将军马防幕府是关中文学名士的得意场。马防明晓边事，谙熟礼学，且有文才，曾上疏论迎气，章帝纳之，其文今存。马防幕府文士，姓名可考者只有从事中郎杜笃和军司马傅毅，皆关中人。马防幕府关中色彩太强，对杜笃太过宠重，遭到朝臣弹劾。有司奏言：“闻防请杜笃为从事中郎，多赐财帛。笃为乡里所废……今来防所，议者咸致疑怪，况乃以为从事，将恐议及朝廷。今宜为选贤能以辅助之，不可复令防自请人，有损事望。”[12]马防尊崇傅毅，待以师友之礼。傅毅只是擅长文学，马防却请他担任军司马一职，这只能说明马防对傅毅非常信任。杜笃以目疾二十年不窥京师，马防一请，立即入府，以身殉职，战死疆场。杜笃今存《通边论》和《展武论》，以边俗和军事生活为论题，应是在马防幕府所作。马防交游的文士还有扶风大儒贾逵。章帝爱贾逵才学，怜其贫困，特赐钱二十万，让马防转交给他，事见《后汉书·贾逵列传》。看来，章帝也知道马防好交游关中名士，所以故意支持他。东汉外戚势力迅速膨胀正是从章帝尊宠乃至纵容马氏开始的。 建初三年，章帝立窦融曾孙女为后，兄弟亲幸，并侍宫省，赏赐累积，宠贵日盛，自王、主及阴、马诸家，莫不畏惮。和帝即位，太后临朝，兄弟悉处显要之位。后兄窦宪，好树朋党，交游、荐士、用人，毫不避嫌，对亲附的关中士族不遗余力予以拉拢，对异己则加以排挤迫*害。[13] 窦宪幕府，文学名士众多，但关中士最受信重。和帝立，窦宪拜车骑将军，迁大将军，延揽声誉，广召名士，班固、傅毅、崔骃齐齐入幕，一时间，窦宪幕府文学名扬四海。《后汉书》卷二十三《窦宪传》曰：“宪既平匈奴，威名大盛，以耿夔、任尚等为爪牙，邓叠、郭璜为心腹。班固、傅毅之徒，皆置幕府，以典文章。”同书《文苑列传》云：“永元元年，车骑将军窦宪，复请毅为主记室，崔骃为主簿。及宪迁大将军，复以毅为司马，班固为中护军。宪府文章之盛，冠于当世。”窦、班固然世代交好，但窦宪“爱班固而忽崔骃”[14]连章帝都感到不公。窦宪这样做，或另有原因。班、傅都是关中望族，崔骃则是河北寒士，对窦宪而言，获得关中名士支持既可壮大政治实力、又能提升在故土社会的声望，势单力薄的崔骃当然不能与关中士相提并论。[15]据《后汉书》载，大将军窦宪出征，扶风耿秉为副将，班固为中护军，傅毅为司马，三人与窦宪同谋军政，而崔骃只是管文书的主簿；登燕然山时，随行将领不少，却只有耿秉被记录；三大文雄同行，窦宪单让班固撰文纪功；在凉州，窦宪以朝廷名义接纳北单于归降，却让班固行中郎将之职与司马同往。崔骃数十次上奏记劝窦宪加强自律，窦宪却认友为敌，找个借口就把崔骃逐出幕府。窦宪对班、傅、崔的态度恐不免有乡党与异党的分别。 永元四年，窦宪被诛，因党附而受牵连者甚众，姓名可考者有班固、傅毅、扶风耿氏（夔、秉、冲）、扶风马氏（防、光、棱）、京兆宋由、京兆廉范、北地梁讽、南阳邓叠与邓磊、真定郭举及子璜等，邓、郭与窦为姻亲，余皆关中人。故吏受株连是当时通例，马防和宋由并非故吏而受株连，显然是因朋党之故。[16]仅从窦氏党羽的地理分布也可看出：窦宪幕府的关中色彩非常浓厚。 顺帝时，梁商以大将军开府，所纳名士的籍贯范围有所扩大，但关中士大幅减少。梁冀继任大将军，关中色彩更加弱化。梁冀对三辅士似乎心存芥蒂，三辅士也不大情愿入其幕府。窦武以大将军开府，辟除掾属和举荐士人均以中州士为主，几乎见不到关中士的影子，其幕府活动也几乎看不到“关中色彩”。 梁商开府六年有余，所辟举的姓名可考的士人有七个，分布在七个郡：汉阳巨览、上党陈龟、汉中李固、汝南周举、扶风马融、陈留杨伦、山阳王畅，关中只有一人。《后汉书•梁商传》：“商自以戚属居大位，每存谦柔，虚己进贤，辟汉阳巨览、上党陈龟为掾属，李固、周举为从事中郎，于是京师翕然，称为良辅，帝委重焉。”李固，汉阳李郃子，周举，汝南名士。同书《马融传》云：“阳嘉二年……大将军梁商表（融）为从事中郎，转武都太守。”同书《儒林列传•杨伦传》曰：“阳嘉二年，征（伦）拜太中大夫。大将军梁商以为长史。谏诤不合，出补常山王傅，病不之官。”杨伦，陈留人。梁商举荐的士人，可考者只有山阳名公之子王畅。《后汉书•王畅传》：“大将军梁商特辟举（畅）茂才，四迁尚书令，出为齐相。”梁商辟举士人没有表现出明显的关中倾向，似是避地域朋党之嫌，实际上，这与梁商疏远关中的心理有很大关系。 梁商是梁竦之子，梁统之孙。梁统祖籍安定，高祖父子都先居河东，后迁北地，西汉时，子都子梁桥以豪富迁徙茂陵。西汉末年，梁氏又迁回安定。安定梁氏与三辅士族之间，无论是地理空间，还是地域文化归属，似乎都有天然的隔膜。若论渊源，梁统和窦融曾在河西共过患难，又同时成为外戚，政治地位不差上下。但是，在马、窦、梁三家关系中，马、窦世代交好，在关中享有崇高声望；梁氏与马、窦都有仇怨，而且，目前看不到梁氏交好关西士族的任何史料，可以推测，安定梁氏在关西社会威望不高。 另一方面，梁氏子孙世居京城，很少与故土联系，对关中缺少感情。永平四年，梁松以诽谤罪下狱死，家族远徙九真。后来，明帝诏令梁氏回故郡。这是梁氏入洛后唯一一次回关中。梁氏对关中缺少“故乡”依赖感，梁竦就很有代表性。史载：“竦生长京师，不乐本土，自负其才，郁郁不得意”[17]。 梁冀幕府历顺、冲、质、桓四帝，前后十几年，是历时最久的外戚幕府。梁冀幕府名士，姓名可考者九人：南阳朱穆、汝南周景、弘农刘宽、弘农杨赐、涿郡崔寔、京兆赵岐、陈留吴佑、敦煌张奂、河南种暠。梁冀举荐的士人只有两人留下姓名：汝南应奉、魏郡栾巴。上述11人，分布在9个郡，其中8人来自中州，关中只有赵岐一人。赵岐在梁冀幕府，“为陈损益求贤之策，冀不纳。举理据，为皮氏长。”[18]看来，赵、梁关系平平。赵岐是《孟子章句》的作者，一代名儒，官至太仆，在关东士中颇有德望。赵岐不为梁冀所容，梁冀在关西社会的威信势必大打折扣。 梁冀心胸偏狭，连嫡亲也不能容。史载，梁冀弟不疑，“好经书，善待士，冀阴疾之”[19]。冀宠惮妻子孙寿，“用寿言，多斥夺诸梁在位者，外以谦让，而实崇孙氏宗亲。”梁冀对宗族尚且忌恨，也就很难真心对待关中士。 进入梁冀幕府的名士，多是为权势所迫。梁冀“在位二十余年，穷极满盛，威行内外，百僚侧目，莫敢违命，天子恭己而不得有所亲豫。”[20]府掾之中，惟文学家南阳朱穆为梁冀所亲重。朱穆有吏才，善治军，明习图谶，梁冀对他有些敬畏。梁冀不学无术，也就不会看重文才。涿郡崔琦少游京师，以文章博通著称。梁冀闻其才，请与交。冀行多不轨，琦数引古今成败以戒之，冀不能受，崔琦乃作《外戚箴》以讽。梁冀为大将军后，崔琦又作《白鹄赋》以谏，冀不能容，派人杀了崔琦。从现有史料看，梁冀没有组织过幕府文化活动，除朱穆外，幕下名士和梁冀也没什么交情。 文士中，惟马融曾作赋歌颂梁冀，甚至代他作文诬陷名士李固。马融看似与梁冀很亲密，实则不然。史载，“初，融惩于邓氏，不敢复违忤势家，遂为梁冀草奏李固，又作大将军《西第颂》，以此颇为正直所羞。”[21]马融还遭到过梁冀陷害。《后汉书•梁冀传》：“南郡太守马融、江夏太守田明，初除，过谒不疑（梁冀弟），冀讽州郡以它事陷之，皆髡笞徙朔方。融自刺不殊，明遂死于路。”从马融与梁冀的交往可以推断，梁冀幕府的“关中色调”即使存在，也是微弱而虚幻的假象。 桓灵之际，窦融玄孙窦武之女为后，武拜大将军开府，幕僚姓名可考者四人：颍川陈寔、泰山羊续、桂阳胡腾、南阳张敞，无一来自关中。窦宪推荐的名士，姓名可考者有琅邪刘猛、颍川李膺、魏郡栾巴、颍川荀昱、广陵刘瑜、河南尹勋，俱为中州名士。窦武辟举士人，中州色彩浓厚，关中色彩几乎销匿。 窦武少以经行著称，名显关西，“在位多辟名士，清身疾恶，礼赂不通”[22]，与汝南陈蕃、颍川李膺、河间刘淑等互为知音。当时，中州士在政坛文坛都是最有实力最为活跃的群体。再者，关中世族多迁居京畿。安帝以后，三辅频遭羌乱，士族往往避难他乡，而中州为其首选。关中士族对中州士族的依赖性也就愈来愈强。窦武辟举名士，舍关中而取中州，也是情势使然。 东汉有六位关中文学家仕于关中外戚幕府，他们都写过有关故土风情的文章。班彪《北征赋》描述了故秦之地的历史沧桑及两汉之际的苍凉景象，流露出深沉的关中情怀。杜笃《论都赋》给予关中全方位的热情讴歌，班固辞赋表达了对关中的深深眷恋，马融辞赋流露的关中情感却很淡漠。赵岐避难他乡，“自改名字，示不忘本土也”[23]，却是以冷静批判的眼光描述三辅风土人情。“关中情调”在关中文士笔下也呈“衰减”走势：从赞美、眷恋到疏离以至批判。 杜笃《论都赋》和班固《西都赋》都蕴含者较强的“西都情结”，这是三辅旧族地域优势心理的延续，也是关中士尚未完全认同洛阳政治文化地位的表现。 建武二十年前后，光武帝修缮长安殿宇陵庙，引起一场迁都热议。杜笃《论都赋》即为此而作。该赋勾起了“关中耆老”的故土情思。《后汉书·循吏列传》说：“先是杜陵杜笃奏上《论都赋》，欲令车驾迁还长安。耆老闻者，皆动怀土之心，莫不眷然伫立西望。（王）景以宫庙已立，恐人情疑惑，会时有神雀诸瑞，乃作《金人论》，颂洛邑之美，天人之符。”显然，这里的“耆老”指在洛阳的关中士大夫，他们当时是站在政治文化前沿的实力派。《论都赋》能激起关中人共鸣，引起关东人警觉，其中蕴含的关中情感何其深厚！ 《论都赋》看似客观描述关中地理形便，说它成就了秦汉王业。实际上，杜笃是以礼赞“旧京”的姿态运转全文，这很容易触动关中世家的心结——想起昔日的辉煌，产生重建辉煌的梦想。该赋描绘的盛汉图景勾起了关中士对故都的怀念，“世居雍州之利”也很容易引起东汉帝王对先帝成功智慧的思考，如果在洛的关中耆老利用他们的威望鼓动朝廷迁都，势必引起多方骚动，这正是“人情疑惑”所在，王璟的担心不无道理。 班固《两都赋序》一开篇就借关中耆老之口较量两都：“西土耆老，咸怀怨思，冀上之眷顾，而盛称长安旧制，有陋洛邑之议。”[24]《西都赋》以“极众人之所眩耀”的方式行文，描绘长安的盛世繁华，展现“威戎夸狄”的强汉气象，讴歌士、农、商、工各得其所的生活，给人以强烈的心理震撼：长安，美哉！西京，壮哉！《东都赋》则以“折以今之法度”的方式展开，把洛都礼仪描绘得雍容肃穆，中规合距，这很容易引起读者这样的感受：洛都太过庄严，令人拘迫！作为西都繁华的描述者，“客”满怀激*情，对西都充满敬慕；作为东都礼仪的描述者，“主”冷静克制，对东都心怀敬畏。两相比较，西都更让人神往。班固的“关中情”就这样流注在了笔端。 关中山川在班固笔下美丽而亲切。终南山是关中名山，秦岭高峰所在地。班固《终南山赋》中，高峻的终南山“固仙灵之所游集”，美丽而有神韵。这是班固心中的终南山，是他情感化的关中记忆。 杜笃和班固，作为章、和之世外戚幕府文学的杰出代表，他们笔下的“关中情调”既表述了那个时代关中士的故土情结，也反映了关中士的文化自信与地域自豪感。 到了顺、桓之世，关中政治文化优势已风华不再，安定梁氏父子与关中的关系也并不“亲密”。梁商幕府的马融心理上早已“疏远”乃至“逃离”了关中，在他笔下，关中不再亲切，甚至有点沉寂落寞，他的辞赋屡次表露了如是心迹。 《长笛赋序》叙作赋缘起说：“为督邮，无留事，独卧郿平阳邬中。有洛客舍逆旅，吹笛为《气出》、《精列》相和。融去京师，逾年，暂闻，甚悲而乐之。……故聊复备数，作长笛颂。”[25]此赋作于扶风督邮任上，当时，马融很闲散，心有孤独，忽听有人吹奏相和曲，不由想起京师，悲喜交加，感而作赋。洛阳人、相和曲，这是繁华京洛的标志。官场失意之凄凉，远离京师之悲怨，“相逢旧相识”之欢乐，一起涌上心头。赋文将制笛之竹的生长环境设在险峻孤寂的终南山北崖，这是作者自命清高又孤寂落寞的心理投射。马融笔下的关中生疏而冷寂。 《琴赋》流露出的写作心境与《长笛赋》相似。该赋说：“惟梧桐之所生，在衡山之峻陂。于是遨闲公子，中道失志，居无室庐，罔所自置。”[26]梧桐形象寄予着作者漂泊孤独之感。生活在故土却觉得飘泊异乡，这恰恰反映了马融与关中的心理隔膜。《樗蒲赋》也表露了对洛阳生活的眷恋，且流露出逃离故土之意。 在晚年所作的《自叙》里，马融写到早年的经历：“大将军邓骘召为舍人。弃游武都，会羌虏起，自关以西道断。融以古人有言‘左手据天下之图，而右手刎其喉，愚夫不为。’……因往应之，为校书郎。”[27]该文流露的，是对关中饥饿动*乱生活的恐惧和急于逃离的心情，看不到对故土的眷恋、同情或是惋惜。 同是关中，在班固笔下壮美富庶，在马融笔下混乱破败；同是终南山，在班固笔下美丽亲切，在马融笔下冷寂而隔膜。固然可以从宦海沉浮或一时感受来理解，若结合笔下二人一以贯之的“关中色调”，这迥异的感受恐怕就有普遍象征意味了。 赵岐《三辅决录序》描述三辅风俗说：“五方之俗杂会，非一国之风。……其士好高尚义，贵于名行。其俗失则趣势进权，唯利是视。余以不才，生于西土。耳能听而闻故老之言，目能视而见衣冠之俦，心能识而观其贤愚……”可以看出，写《三辅决录》时，赵岐对三辅的评价无所依违，冷静，理智，不亲不疏，这是“国士”对“国土”的态度，既别于杜笃和班固的热爱，也异于马融的生疏。 关中文士用文笔描绘了关中的沧桑变迁，浓浓淡淡的关中情调既透出曾为京都人的自豪与优越感，也流露出对故土繁华一去不返的沉重叹息。东汉关中外戚幕府文学“关中色调”的变化，也是关中政治文化地位兴衰演变的真实写照。
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赵成杰：董增龄之《国语正义》考论* 【提要】 《国语正义》二十一卷，清人董增龄撰。增龄，字庆千，号寿群，嘉庆名医，兼通文史，著述数种，惟《国语正义》二十一卷及《论语雅言》二十卷传世，他书皆佚。作者生平实难尽考，暂依方志及《董氏诗萃》厘清一二。《国语正义》乃韦昭后千五百年来集大成之作，是书以宋公序本为底本，参以明道本，写本藏于日本静嘉堂文库，稿本藏于上海图书馆，有光绪六年（1880）会稽章氏式训堂刻本，巴蜀书社1985年出版影印本。是书广征博引，搜罗吸纳汉唐迄清诸家之说，于韦注亦多有发明。 【关键词】 董增龄、家世、《国语正义》、版本、价值 《国语》自问世以来即受推崇，东汉郑众、贾逵，三国王肃、虞翻、唐固、韦昭，晋孔晁等人皆为之作注，宋以前传至今日惟韦昭一家注，自宋迄清，各类注本、辑本尤为壮观。据《中国古籍总目·史部·杂史类》统计，自韦昭（204-273）至徐元诰（1876-1955）存世之《国语》类著作近七十种([1])，尤以注释类为甚。 清代《国语》注释尤为繁盛，姚鼐（1731-1815）《国语补注》、汪中（1745-1794）《国语校文》、刘台拱（1751-1805）《国语补校》、汪远孙（1789-1835）《国语校注本三种》、董增龄（约1780年生）《国语正义》、吴曾祺（1852-1929）《国语韦解补正》等注本均堪称典范，其中董增龄之《国语正义》乃韦昭后千五百年集大成之巨著，其《自序》云：“韦解孤行天壤间已千五百余年，未有为之疏者。窃意许叔重、郑康成两君为汉儒宗主，自三国分疆而儒学为之一。宏嗣生于江南扰攘之秋，抱阙守残，视东汉诸儒已非其时矣，其所解固援经义而与许、郑诸君有未翕合者，依文顺释，义有难安。况墨守一家之说，殊非实事求是之心，用是采撷诸经旧说，间下己意，非求争胜于青蓝，不敢面谀夫鹿马。”（[2]）董氏有感于一千五百年未有为韦注作疏者，于是吸纳众家之说，依公序本疏解韦注，自成体系，成《国语正义》二十一卷，该书还详细考证名物、河流、山川等，颇为精湛，每一注疏都是一篇精到的考证之作。（[3]） 董增龄，约1780年生，字庆千（[4]），号寿群，浙江乌程县南浔镇人（今湖州），嘉庆间（1796—1820）归安县廪生，善治《春秋》，兼通医理，乃当时名医，著述数种，计《国语正义》二十一卷、《规杜绎义》八卷、《论语雅言》二十卷、《江海明珠》二卷、《金匮集解》二十二卷等。（[5]）其中《规杜绎义》乃申刘炫《规杜》之作，未见传本（[6]）（徐养原《顽石庐文集》卷十有序文一篇），《论语雅言》有清抄本传世，有徐养原、蔡之定为之序，时间在嘉庆二十年（1815）。（[7]）其他著作今皆不传。 董氏家族为当地望族，其先祖位居高*官，宋徽宗时迁居湖州，董熜《董氏诗萃》卷一：“始祖讳贞元，淮南海州人，宋政和间官金紫光禄大夫，忤执政蔡京去官，挈家居乌程梅林里。” （[8]）海州今江苏连云港，宋属淮南路。董氏家族兴盛始于十二世董份（1510-1595），董份之子董道醇（1537-1588）育有六子：嗣成、嗣茂、嗣昭、嗣昕、嗣暐、斯张。长子董嗣成（1560-1595），嗣成孙董汉策（1622-1691），董汉策至少有十一子，董熜（1680-1747）为汉策孙，董熜子丰垣，后世不可考。嗣茂仅为副贡（[9]），生子式，式有十子，长子思颇有名气，入清后，董式一支出两举人，董衡、董浩五，后人无考；嗣昭、嗣昕、嗣暐早卒，均卒于万历二十三年（1595）。董斯张（1586-1628）有子董说（1620-1686），说育有六子：樵、牧、耒、舫、渔、村。此六人遵父亲遗训，著书修行，为沧海之遗民。董说孙辈有士骥，曾孙及后世不可考。 由于没有明确记载，我们不知道董增龄父辈是以上六支中的哪一支，但董增龄的事迹一般是被附到董丰垣传后面记载的，这或许说明二者有一定亲缘关系，且董嗣成这一支脉比较庞大，后世还有过进士，以文名世。汪曰桢《同治湖州府志·董熜传》：“董熜，字讷夫，号南江，乌程人，汉策孙。乾隆元年荐举博学鸿词，少游外祖曹溶之门，倦圃所藏人间不经见书，熜独窥之，故学有源本，文章拨华就实归于大醇，诗自汉魏以下，手甲乙丹黄无虚日，尤得力于韩杜，著述甚富，为松陵书院山长，有‘经师’、‘人师’之誉，着有《四书纂要》、《蛾子时术小记》等书。”([10])据江庆柏《清代人物生卒年表》，董熜生于1680年，卒于1747年。其父董师植（1657-1737），亦见《董氏诗萃》。董熜子丰垣，《同治湖州府志·董丰垣传》，“董丰垣，字塈之，号菊町，乌程人。熜子，乾隆十六年进士，历浙江建德、河南扶沟知县，博览群书，得力于庭训，而贯穿六经，析疑辨误，关及精微，着有《禹贡纂注》、《尚书大传考纂》、《竹书纪年辨证》、《识小编》等书。”([11])董嗣成这一支脉“不仅在于子孙众多，文采风流，更主要的还是有科举进士，显亲贵戚为其坚强后盾”，详见赵红娟《明清湖州董氏文学世家研究》。 湖州地区方志对董增龄多有记述，如《南浔镇志》：“董氏族人以著述名者，嘉庆时有增龄，字庆千，号寿群。归安廪生。善治《春秋》，尝疏《国语》韦昭注，兼善医学。”([12])同书《著述》二：“董增龄见人物附传。《规杜绎义》八卷，写本，存。自序。《论语雅言》二十卷，写本，存。自序、嘉庆乙亥德清徐养原序、己卯谷山蔡之定序。《国语正义》二十一卷，写本，存。阏逢阉茂自序、道光二年高邮王引之序。《金匮集解》二十二卷，写本，存。嘉庆十九年自跋。《江海明珠》二卷，写本，存。”([13]) 《南浔志》卷二○《人物三》云：“董增龄，字庆千，号寿羣，归安廪生。汪《志》博雅士也。王引之《国语正义》序：善治《春秋》，兼善医道，著述有《规杜绎义》、《论语雅言》、《金匮集解》、《江海明珠》、《国语正义》。汪《志》其《国语正义》援据该备，自先儒传注及近世通人之说，无弗征引。又于发明韦注之中，时加是正。可谓语之详而择之精矣。”([14]) 董增龄是当时比较有名的儒医，在中医史上较有地位，专长内科，见何时希《中国历代医家传录》([15])，所着《金匮集解》二十二卷今已失传，王瑞祥《中国古医籍书目提要》“10133乌程董氏所着医书”载董氏《金匮集解》二十二卷。([16]) 《国语正义》二十一卷，著录于《清史稿·艺文志》卷一百二一，《增订四库简明目录标注》、《涵芬楼藏书目》、《大云书库藏书目》、《中国古籍善本书目（史部）》等书均有着录。 本书流传情况可分国内、国外分而述之。《中国古籍善本书目（史部）》著录两种国内版本，一为稿本，现藏上海图书馆，一者清光绪六年（1880）刻本，谢章铤校，藏福建省图书馆。谢章铤，长乐人，光绪进士，曾任白鹿洞书院山长，今人编其著作为《谢章铤集》([17])。目前所见最早刻本为光绪六年（1880）刻本。黄永年、贾二强《清代版本图录》卷五：“清光绪六年会稽章氏式训堂刻本。董氏此书甚有名，而止章氏一刻，单行，未收入《式训堂丛书》。框高一七〇毫米，宽一二九毫米，黑口。”([18])中国国家图书馆、上海图书馆、中国人民大学图书馆等馆均有藏本。王欣夫《蛾术轩箧存善本书录》：“《国语正义》二十一卷八册，清董增龄撰，光绪庚辰会稽章寿康（1850—1906）式训堂刊本。案：增龄字庆千，诸生，与徐新田（养原）为中表，以学问相切磋，而遗书晚出，流传又不广，故论者罕及。”([19]) 国外主要是日本藏本。一为写本，现藏日本静嘉堂文库，为守先阁旧藏本，六册。一为光绪刊本，主要藏于京都大学人文科学研究所、东京大学东洋文化研究所，日本国立国会图书馆、大阪府立中之岛图书馆、关西大学、二松学舍以及高知大学等。([20])另外，1980年日本中文出版社影印了光绪六年会稽章氏式训堂刊本。 《国语正义》为汉唐以来《国语》诸家注释之集大成者。郭万青曾统计，董增龄作《国语正义》疏证《国语》1425条，成为韦昭之后系统研究《国语》之人。 王引之在《董增龄〈国语正义〉序》中谈到了《国语正义》之功绩：“归安董文学增龄，博雅士也。所着《国语正义》援据该备，自先儒传注及近世通人之说，无弗征引。又于发明韦注之中时加是正，可谓语之详而释之精矣。向予为《经义述闻》一书，谨志家公之说，附以鄙见，其中亦有考证《国语》者。他日写定，当以就正于董君。”([21]) 1.《国语正义》之底本价值 《国语正义》以宋公序《补音》本为底本，参以明道本，并兼收二家之长，其中尤以《补音》本为重。日本学者大野峻在《国语公序本の再评价》（1974）中对董氏之《国语正义》进行了一番研究，([22])作者对董氏运用《补音》本情況進行了统计，得出董氏用《补音》本75%的结论。这也说明董氏对《补音》本的重视，俞志慧先生在《<国语>版本源流及公序本系统二子本之对比》([23])中对比了明道本与公序本，认为公序本优于明道本。从底本选用层面上说，董氏《国语正义》是优于其他著作的。 据俞志慧先生研究，宋公序本优于明道本。我们归纳为三个方面：1、公序本多存古字、借字、正字、初文等，明道本多用今字、本字、俗字、后起字，如《国语·周语上》“先王耀德不观兵”，《国语正义》“耀”作“燿”，《史记》、《后汉书》引此句同《正义》，耀、燿，正俗字；（[24]）2、公序本助词较少，明道本多助词“也”；3、明道本衍、脱、倒、误情况较多，计216次。（[25]） 《国语正义》选择较好的本子有助于疏通文意，如卷五《鲁语下》“长者不过十之”，明道本作“长者不过十”，脱“之”字，《史记·孔子世家》亦有“之”字。“十之”谓三尺之十倍，《史记集解》“十之谓三丈也”。韦注释为“计之三丈”，文意疏朗。 2.《国语正义》之古注价值 《<国语正义>出版说明》所言“董氏实事求是，不墨守一家之言，故搜罗广博，凡韦解逸文而见于其他注疏者，或韦解前后已失传的各家注释（包括汉郑众、贾逵，魏王肃、吴虞翻、唐固及晋孔晁）而散见于其他注疏者，皆采掇而迻录之，以补韦解之义。又，作者于诠释韦解之外，复援引汉代许慎、郑玄旧诂，备载其后，以俟辨章。再者，韦解体崇简洁，多缺而不释，而自汉唐以来诸家注疏如《史记索隐》等，凡于马、班正文引《国语》者各有发挥，或与韦解两歧，或与韦解一致，董氏以‘同者可助其佐证，异者博其指归’而兼采并收，以汇古义。”（[26]） 《国语正义》善于利用旧注，引用诸多已佚之书，搜罗了郑众、贾逵、孔晁等古注，（[27]）训诂更加具体，合乎实际。如《国语·周语上》“瞍赋”，贾逵《注》曰：目无眸子。董增龄云：《文选注》引《韩诗》说：无珠子曰朦，珠子具而无见曰瞍，与《韦解》互异。案：朦有“蒙”义，黑白不分，《洪范》曰“蒙”，《史记正义》引郑《注》：雺者，气不释郁冥冥也。瞍有“叟”义，《内经》言五脏六腑之精，上注于目而为睛，年老精衰则神竭。瞍者，似老人，故珠子尚在也。《汉书·艺文志》：不歌而诵谓之赋。登高能赋，可以为大夫。《郑志》答赵商云：凡赋诗者，或造篇，或诵古。此云赋公卿列士所献诗，则诵古为多也。董氏因其通晓医术，引《内经》暗指“瞍”为年老身竭之人，而非完全失明之人，是非常符合实际的。 3.《国语正义》之体例价值 是书体例王树民《曙庵文史杂着》：“董增龄之《国语正义》，正文依公序本，韦注加‘解’字，正义则加‘疏’字”。《续修四库全书总目提要》云：“增龄以韦解固援经义，而郑众诸儒，未有翕合者，依文顺释，义有难安，况墨守一家之说，殊非实事求是之意，用此作为正义，采撷群经旧说，间下己意，并援杨氏《谷梁正义》，间与范氏之注，语具抑扬，则知疏不破注之例，古人亦所不拘。”（[28]） 郭万青先生在《唐宋类书引<国语>研究》中指出：“董增龄为乾嘉时期南浔学者，其《国语正义》采取传统的注疏体方式，打破注疏体‘疏不破注’的惯例，每对韦注提出商榷反驳，其疏证《国语》正文29处，疏证韦注1396处，总共1425条。凡《国语》及韦注有关地理、礼制相关典制沿革，每每引述古今群书予以疏证，并引时人如徐养原（1758-1825）等人之语以证成己说。”（[29]） 敢于突破传统藩篱是《国语正义》特色之一，如《国语正义》卷五“列士之妻加之以朝服”，韦注“列士，元士也。既成祭服，又加之以朝服也。朝服，天子之士，皮弁素积；诸侯之士，元端委貌。”董增龄以《周礼注》驳韦注曰：“《周礼·司服》‘眡朝则皮弁’，服注：眡朝，眡内外朝之事。皮弁之服，十五升白布衣积素以为裳。诸侯视朝君臣同服，推之天子亦当君臣同服，故士亦皮弁素积也。诸侯之士朝服，元冠缁，布衣素裳，《士冠礼·特牲馈食礼》可据。今云：元端则上士元裳，中士黄裳，下士杂裳。而非素裳。韦解与《周礼注》异也。”《国语正义》敢于大胆怀疑韦注，并引古礼对其辨正，这是以往注疏难以突破的。 《国语正义》除了上述价值还有校勘价值、史料价值等。如卷十二《晋语》“鄢之战，郄至以韎韦之跗注，三逐楚平王卒”，“平王”当为“共王”。《国语正义》：“平王，据《襄十三年》‘楚子审卒’《传》及此《传》，‘共王帅东夷救郑’，文当作共王。贾、唐、郑、虞、韦、孔无辨之者，必近世传写之讹。”鄢陵之战在楚共王十六年，平王为共王之子，其即位在鄢陵之战后四十年，《国语正义》通过相关史料校勘了一些讹误，对梳理文意有极大帮助。 4.《国语正义》之正反评价 上文已引用大量材料从正面肯定了《国语正义》的价值，下面再做一点补充。汪康年（1860-1911）《振绮堂丛书初集》：“董君撰《国语正义》征引极博，于发明之中时有是正，余采数条入鄙《国语废正》中。”章太炎（1869-1936）《检论·清儒》：“《国语》疏于龚丽正、董增龄，其扶微辅弱，亦足多云。”王欣夫（1901-1966）《蛾术轩箧存善本书录》：“今读庆千自序，于后说已如新田议，采掇诸家以补宏嗣之义也……用是采撷诸经旧说，间下己意，非求争胜于青蓝，不敢面谀夫鹿马。” 《国语正义》除了上面提到的优点，还可订补韦注。如《晋语四》：“楚成王以《周礼》之九献，庭实旅百。”解《周礼》上公出入五积，饔饩九牢，米百有二十筥，酰醢百有二十雝，禾二十车，刍薪倍禾。疏谓《周礼·大行人》：“上公九献，侯伯七献，子男五献。”《仪礼》：“主人酌以献宾，宾酢主人，主人又酌以酬宾，乃成一献之礼。九为献酬，而礼始毕也。”《仪礼·觐礼》：“四享皆束帛加璧，庭实唯国所有。”郑注四当三，初享或用马，或用虎豹之皮，其次享三牲，鱼腊笾豆之实，龟也，金也，丹漆丝纩，竹箭也。其余无常货，非一国所能有，唯国所有，分为三享，皆以璧帛致之，是为庭实旅百是也。《庄二十三年传》：“庭实旅百，奉之以玉帛是也。”《国语正义》引五积九牢之等，乃掌客致饔饩之礼，非享礼，此可补正韦解，极为允当。 《国语正义》虽然有很多优点，但也不可忽视前人的批评。批评方面主要有徐养原与吴曾祺二位。徐养原与董氏交往甚密，（[30]）他在《顽石庐文集》卷十《与董庆千论国语正义书》中补正董氏之不足： “尊着攻讦韦注，词气有过峻处，似宜斟酌。又贾逵、孔晁等注见于他书者凡数十条，统须抄纳。有韦注暗用旧说者，有孔晁同乎韦注者，亦或各有异同，须为之疏通而证明之。如女三为粲，《御览》三百八十引贾逵曰：粲，美也。此韦注暗用贾说也。夫荣公好专利而不知大难，《周易·屯卦音义》引贾逵曰：难，畏惮也。此韦注所缺也。农祥晨正，《御览》二十引唐固曰：农祥，房星也。晨正，谓晨见东方立春之日也。此暗用唐说而小异也。《春秋·文九年》疏引孔晁曰：阳气伏于阴下，见迫于阴，故不能升，以至于地动。此孔注同乎韦注也。又有他书引韦注而今本无者，如《禹贡》疏引韦昭云：以文武侯卫为安，王宾之因以名服。今本无此语。此类亦不多见，偶有数条，宜录之以备参考。至宋元以后诸人之说，似可无庸捃摭。近世通儒若顾氏、阎氏、惠氏、戴氏其精审处突过前人。然多直抒己见于疏，例亦难阑入，鄙见如此，未识高明以为然否……”([31]) 徐养原的文章开篇就批评了董氏之书言辞过于激烈，这在《国语正义》中时常可以看到，如经常使用“非也”、“异也”、“古常法也”、“孔疏之义似胜于韦也”、“杜预注及孔疏皆非也”等字词表达自己观点，或者直接进行批评，如“《左传》疏中拘于疏不破注之积习，而为杜左袒耳”（卷四）。徐养原又用很大篇幅补正了《国语正义》的疏漏，主要有四个方面：韦注暗用贾说，韦注与孔晁注相同，韦注暗用唐（固）说而小异，他书引韦注而今本无等。这些都是值得关注的。 吴曾祺在《<国语韦解补正>叙》中也对董氏有过评价，主要是针对董氏疏解韦注不顾文义，云：“近人论著，则有董氏《正义》及汪氏《考异》、《发正》，黄氏《札记》等书。然董氏之书多征引旧典，而于文义之不可通者，反忽而不及。似博而实略，似精而实疏。汪、黄二家，其心得之语比董为多，而未及成书，仅足以供参究而已。”([32])吴氏的批评主要针对《国语正义》在训诂时过于注重名物、史地、礼制的考证，往往忽略文意的把握，这恰恰是《国语正义》的优点。此书写作目的正是对韦注进行补正和考辨学术源流，《自序》“今诠释韦解之外仍援许、郑诸君旧诂，备载其后，以俟辨章，譬导水而穷其源，非落叶而离其根也。”由此可见，《国语正义》重在辨章学术，吴氏批评未免强人所难。 《国语正义》在《国语》研究史上占有很高的地位，它关涉历史、文学、地理、医学以及传统文献学的多个方面，不但广泛搜罗历代旧注旧说以补韦注，且突破“疏不破注”之例，“同者助其佐证，异者博其指归”。《国语正义》汇集前人及当时诸儒之说，贡献巨大，前人较少从文献学角度考察版本、校勘以及学术价值，实为憾事。本文对作者家世、版本、价值做了一些尝试，祈请方家予以指正。 附：日本学者所着《国语》类文献版本要录（含批校本）([33])
【注】本文发表于韩国交通大学《东亚文献研究》第十二辑。2013年12月出版。 【参考文献】 （回到目录） [清]董增龄.国语正义[M].成都：巴蜀书社，1985. [清]徐元诰撰，王树民、沈长云点校《国语集解》（修订版）[M].北京：中华书局，2002. 江庆柏.清代人物生卒年表[M].北京：人民文学出版社，2005. 赵红娟.明遗民董说研究[M].上海：上海古籍出版社，2006. 中国古籍善本书目编辑委员会.中国古籍善本书目（史部）.上海：上海古籍出版社，1993. 王欣夫.蛾术轩箧存善本书录[M].上海：上海古籍出版社，2002. 虞万里.正续清经解编纂考(增订稿)[A].经学研究论文选[C]上海：上海书店，2002. 张以仁.张以仁先秦史论集[M].上海：上海古籍出版社，2010. 张军.董增龄及其《国语正义》[J].兰台世界，2011(22). [日]小方伴子.《国语》版本考——公序本と明道本[A].佐藤进教授还历纪念中国语学论集[C].日本：东京弘文出版，2007. [美]HowardW.Sargent（萨真特）.A Preliminary Study of the Kuo Yü（《<国语>初探》）[D].美国：芝加哥大学博士学位论文，1975. 张以仁.张以仁语文学论集[M].上海：上海古籍出版社，2012. 陈汉飘.“夫”和“也”——《国语》书中虚词研究[D].台北：台*湾大学中国文学研究所硕士学位论文，2000. 郭万青.唐宋类书引《国语》研究[D].南京：南京师范大学博士学位论文，2013. *作者简介：赵成杰（1987—），男，黑龙江宁安人，南京大学文学院中国古典文献学2013级博士研究生，研究方向：古文字学与先秦文献。 （[1]） 中国古籍总目编纂委员会编：《中国古籍总目·史部1》，上海：上海古籍出版社， 2009年，第219—224页。该书自编号10502084至10502150止为《国语》类古籍，注释、辑佚类占相当大比重。 , b0 W) Q0 q0 H- }, V( n, E' c（[2]） [清]董增龄：《<国语正义>叙》，巴蜀书社，1985年，第7页。 , C' t/ B; d% v, ]（[3]） 张居三：《<国语>研究》,长春：东北师范大学博士学位论文，2008年，第91页。 / Y6 }( R. ]! U, {5 r（[4]） [清]朱记荣《国朝未刊遗书志略》：“《国语正义》，乌程董斯垣”，俞樾《春在堂随笔》：“董氏斯垣，《国语正义》”，《郭嵩焘日记》：“董氏斯垣，《国语正义》”，张之洞《书目答问》记为“董斯垣”。王欣夫《蛾术轩箧存善本书录》：“稍后则有增龄撰《国语正义》，不闻有‘斯垣’，必由记忆之误。”“董斯垣”名称于史无考，《同治湖州府志·董丰垣传》附有董增龄事迹，董丰垣，乾隆十六年（1751）进士，乾隆二十二年（1757）任扶沟知县，氏着《竹书纪年辨正》自序时间乾隆元年（1736），《识小编》成书于乾隆二十八年（1763），与董增龄时代较近。郭万青先生在《关于董增龄的籍贯问题》一文中根据董增龄为《国语正义》所作自序“虞未敢自信，今年踰四十，平日所闻于师友者，恐渐遗忘，是以就已撰集者，写录成编，岁在阏逢阉茂，始具简编。”推测董大约乾隆四十五年（1780）以前生，其《国语正义》成书于嘉庆十九年（1814），《唐山师范学院学报》2014年第1期。董增龄《国语正义》成书于1814年，时作者年过四十，那么董增龄大约生于1764-1774之间。而董丰垣与董斯垣很可能辈份相同，二者均有“垣”字，但于史无载，存疑待考。 " m! g3 K( f' r2 E; r( R5 G1 q（[5]） 董增龄事迹见于咸丰九年（1859）《南浔镇志》卷十三《人物》二《董熜传》、光绪八年（1882）《乌程县志·董熜传》卷七十六附传、光绪九年（1883）《同治湖州府志·董丰垣传》附传、民*国十一年（1922）《南浔志》卷二十《人物》三《本传》。 （[6]） 宋慈抱：《两浙著述考》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第442、527页。其中《论语雅言》（清江仁葆等，抄本八册）收录于《四库未收书辑刊》第三辑第九册，据《辛亥以来藏书纪事诗》载：“董增龄《论语雅言》……则秘不示人。”《规杜绎义》未见传本，有徐养原序文一篇，《序》云：“庆千既成释义八卷，命仆序之。仆于此经茫无所得，不敢妄为之说，因櫽括大意而着之简末。疏家例不驳注，刘君（刘烨）既作述义，而规过三卷，别行于世，亦见其体例之善。乃孔氏既不尽载其辞，而他书亦罕所征引，为可惜也。”徐养原：《顽石庐文集》，《清代诗文集汇编》453册，上海：上海古籍出版社，2010年，第730页。《金匮集解》（佚）见刘时觉：《浙江医籍考》，北京：人民卫生出版社，2008年，第334页。 （[7]） [清]徐养原《<论语雅言>序》：“归安董庆千锐志研经，耻鄙俗学，以此书自紫阳作集注，大义已明，而汉唐旧说未可遽没，乃以何氏《集解》为主，参以皇疏，兼采诸家，下远宋元，暨近世通儒之说，一言之当，甄录无遗，名曰《论语雅言》。雅者，正也。其搜罗也广，其审择也精，其考辨也慎而当，可谓名称其实也。予既服膺斯编，因櫽括大纲，略陈鄙见，先经起义，附着简端，将以振滞释疑，或庶几万一之一助云。嘉庆二十年乙亥冬十一月既望德清徐养原撰。”徐养原：《顽石庐文集》，《清代诗文集汇编》453册，上海：上海古籍出版社，2010年，第730-732页。蔡之定序文未见。 " j' {0 w( t ^2 g( i7 ?（[8]） [清]董熜：《董氏诗萃》卷一，乾隆十年（1745）刊本。转引自赵红娟：《明遗民董说研究》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1页。 $ V& M O7 J2 K（[9]） [清]汪曰桢：《南浔镇志》卷十三《董思传》“嗣茂，号方白，万历甲午副贡。”《续修四库全书》第717册，上海：上海古籍出版社，1996年，第283页上。 （[10]） [清]汪曰桢：《湖州府志》卷七十六，《中国地方志集成》24-25，江苏古籍出版社、巴蜀书社、上海书店，1993年，第528页。《董氏诗萃》，“董熜，初名臣燮，字谓瑄，一字讷夫，号南江，县学生，曾从仪封张清恪游，得其指授。……乾隆十二年（1747）卒，年六十八，私谥端文先生。”董氏还有《南江诗集》，见赵红娟《明清湖州董氏文学世家研究》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第14页。 （[11]） 董丰垣，字塈之，号菊町，乾隆辛未（1751）进士。博览群书，著述丰富，有《识小编》二卷，崇川葛氏学古斋光绪八年（1882）刻本；《竹书纪年辨正》二卷《补遗》一卷，刘氏嘉业堂民*国十一年（1922）刊本；《尚书大传》三卷，乾隆九年（1744）槐古斋刻本。赵红娟《明清湖州董氏文学世家研究》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第15页。 （[12]） [清]汪曰桢：《南浔镇志》卷一三《人物二》，《续修四库全书》第717册，上海：上海古籍出版社，1996年，第283页上。 （[13]） [清]汪曰桢：《南浔镇志》卷三○《著述二》，《续修四库全书》第717册，上海：上海古籍出版社，1996年，第479页上。 & T7 j( }% |: `9 D6 z([14]) [清]周庆云：《南浔镇志》卷二○，日本早稻田大学藏本。书名“南浔志四十卷”，为吴昌硕题署，有“壬戌孟冬吴昌硕篆时年七十九”字样，书内封有“庚申八月开镌，壬戌十月刊成”二行，书前有刘锦藻壬戌季冬序、周氏自序，周氏自序云：“且刻且纂，又阅四年而杀青。”又书后有秀水陶葆廉癸亥孟冬书跋，则是书庚申（1920）始刊刻，壬戌（1922）初成，至癸亥（1923）还在续刻之中。故早稻田大学图书馆著录为“出版者不明”、“出版地不明”，并加盖购书签章云：“昭和十四年六月二十一日购求。”此条蒙郭万青先生指明，谨致谢忱。 ([15]) 何时希：《中国历代医家传录》，北京：人民卫生出版社，1991年，第830页。 ; P2 |; A. z8 t, `2 E* x8 Y. \+ ~9 Y5 z([16]) 王瑞祥：《中国古医籍书目提要》，北京：中医古籍出版社，2009年，第1906页。 ([17]) [清]谢章铤：《赌棋山庄全集》，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续辑第15辑》，台*湾：文海出版社，1975年。陈庆元主编：《谢章铤集》，长春：吉林文史出版社，2009年。 ([18]) 黄永年、贾二强：《清代版本图录》卷五，杭州：浙江人民出版社，1997年，第47页。 ([19]) 王欣夫：《蛾术轩箧存善本书录》，上海：上海古籍出版社，2002年，第874页。 0 `) s+ | ^/ H4 J9 u6 z（[20]） [日]静嘉堂文库编《静嘉堂文库汉籍分类目录》，日本：东京单式印刷株式会社，日本昭和五年（1930），第246页。 ) d/ Q; P w% ], \1 c0 L6 g（[21]） 刘盼遂：《王伯申文集补编上》，来熏阁书店，民*国二十五年（1936），第19页。又见《高邮王氏遗书》，南京：江苏古籍出版社，2000年，第28页上。 - J8 t6 [3 l- n# H2 J# {（[22]） [日]大野峻：《国語公序本の再评价》，日本《東海大学紀要文学部》第22辑，1974年，第6-7页。 ' F- w5 g/ I- Q. N: H2 T（[23]） 俞志慧：《<国语>版本源流及公序本系统二子本之对比》，《<春秋>三传与经学文化》，长春：长春出版社，2010年，第491-497页。 ([24]) 张以仁：《张以仁先秦史论集》，上海：上海古籍出版社，2010年，第159页。 + H5 [: l3 {2 W$ @5 _([25]) 俞志慧：《<国语>版本源流及公序本系统二子本之对比》，《<春秋>三传与经学文化》，长春：长春出版社，2010年，第493页。俞氏还指出明刻公序本多存有汉、宋之名讳，清刻明道本多用清讳，见于汉、宋、清明讳共22字：殷、敬、徽、竟、境、让、匡、筐、胤、丘、征、贞、祯、慎、顼、弘、构、桓、垣、恒、鲧等字皆缺末笔，以及改“庄”为严等。 0 E% |" f# g1 C3 ?: N([26]) [清]董增龄：《<国语正义>出版说明》，成都：巴蜀书社，1985年。 ([27]) 清人辑佚诸多亡佚之书，马国翰《玉函山房》辑有郑众《国语章句》五条及贾逵《国语解诂》二卷；王谟《汉魏遗书钞》辑《国语注》一卷，网罗贾逵注近二百条，黄奭《黄氏逸书考》辑唐注百零五条，虞翻注三十一条，孔晁注五十三条，王肃注八条。张以仁：《张以仁先秦史论集》，上海：上海古籍出版社，2010年，第166页。张氏又有《<国语>旧注的辑佚工作及其产生的问题》，该文对旧注搜罗更为全面，张以仁：《张以仁语文学论集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第203页。 # S8 C9 f) i5 A: e: ~; |) u（[28]） 东方文化事业总委员会：《续修四库全书总目提要》（稿本），济南：齐鲁书社，1996年，第396页。 % q8 [% O' F( ~, v3 `（[29]） 郭万青：《唐宋类书引<国语>研究》，南京：南京师范大学博士学位论文，2013年，第8页。 % [9 b0 e9 E ]6 H w2 S（[30]） [清]徐养原：《顽石庐文集》，《清代诗文集汇编》453册，上海：上海古籍出版社，2010年，第740页。按，徐养原（1758—1825），字新田，号饴庵，浙江德清人，清代著名数学家，幼承家学，于学术源流无不知晓。阮元抚浙，助其校勘《尚书》、《仪礼》，《礼仪》颇多错简，所校甚精。新田精通三礼，兼及声律古音之学，又旁及舆地历算之学，著述二十余种，多散佚，有《周礼故书考》、《仪礼今古文异同疏证》、《六书故》、《急救篇考异》、《顽石庐文集》、《顽石庐经说》、《毛诗类韵》等，见同治《湖州府志》卷七十六，《清史列传》卷六九。 $ G. U1 o, |+ u# [4 a: u* K([31]) [清]徐养原：《顽石庐文集》，《清代诗文集汇编》453册，上海：上海古籍出版社，2010年，第740页。 8 |. F: q5 {7 A9 Y# n([32]) [清]吴曾祺：《国语韦解补正》叙，上海：商务印书馆，1917年。 / q% u; h/ Q G([33]) [日] 国立国会图书馆编：《国立国会图书馆汉籍目録》，日本：东京国立国会图书馆，昭和六十二年（1987）。又《国立国会图书馆汉籍目録索引》，日本：东京国立国会图书馆，平成七年（1995）。又王宝平：《中国馆藏和刻本汉籍书目》，杭州：杭州大学出版社，1995年，第127-129页。相关信息可查“日本所藏中文古籍数据库”http://www.kanji.zinbun.kyoto-u.ac.jp/kanseki?detail，由于批校本较多，一人仅录一种批校本。又因日本馆藏地较多，本表也仅列一地。国内也有一些图书馆藏有和刻本《国语》，主要是大连图书馆、辽宁图书馆、上海图书馆、南京图书馆、天津图书馆、北京大学图书馆、复旦大学图书馆等。
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尚之：北宋中央政府减灾管理机构 摘要：中国自古以来是一个灾害频发的国家，减灾工作在古代政府的日常工作中居于十分重要的地位。北宋时期，中央政府的减灾工作已经形成了相对完善的体系，灾害应急管理、灾害社会管理等手段也被纳入到了政府工作中。文章从北宋中央政府机构的灾害管理职能入手，探讨政府机构减灾工作的运作模式，并对其绩效进行了分析。 关键词：北宋；中央政府；减灾系统 灾害的行政管理是灾害管理的重要组成部分，宏观地说，灾害管理是一个庞大的系统工程，它几乎包含着各级政府的各职能部门的努力。现代灾害管理包含了三个层次的体制：其一，国家灾害管理体制；其二，灾害应急管理体制；其三，社会灾害管理体制。北宋时期，这些体制粗具规模，在实际赈灾活动中都有一定的体现。 目前，学术界对北宋灾害的研究鉴于研究发现灾害发生的规律，总结前人直面灾害时的经验与教训，为现代社会救灾活动提供借鉴的目的，对于其的研究也主要是从这两大方面逐步展开。荒政与救荒方面，涉及报荒、检覆与蠲免，粮食问题与仓储制度、安辑流民与卫生防疫、社会救济与福利、灾害理念、救灾思想、具体灾害管理措施。如李华瑞、郭志安的《北宋黄河河防中的官员奖惩机制》[1]、李军、马国英的《中国古代政府的政治救灾制度》[2]等。自然科学与灾害史研究方面主要涉及对自然灾害的计量与统计，以及从环境史的视角进行的研究。可以看出，尽管学者们对宋代灾害的研究有了较大的突破，但是，从北宋政府灾害管理机构的角度进行的研究相对较少，本文从这一角度入手，探讨北宋灾害管理机构的职能和行政绩效。 元丰改制，是北宋时期官僚体制的一大变革。以元丰三年为界，北宋官僚体制可以分为前期和后期两个阶段。前期在以军事政*变为前提夺取政权的情况下，宋太祖为了减少后周旧势力的影响，没有触及到旧的官僚体制，而是在其基础上，增设一些新的机构，以此架空原有官僚机构，削夺他们的实际权力。元丰改制，着力改变过去“事之所寄，十亡二三”[3]（卷47，P435）的情况，在一定程度上恢复了原有官僚机构的实际权力。[1]北宋的中央灾害管理体系也随着整个官僚体制的变化而呈现出一定的阶段性。 三司是北宋前期的主要财政机构，“举四海之大，而一毫之用必汇于三司”[4]（卷21，P466）虽然有文人弄笔之嫌，但也能在一定程度上反映出三司在这一时期财政管理方面的重要地位。三司的内部机构设置主要有三个部门组成，盐铁、度支和户部。每一部门下又有若干个分案，盐铁分掌七案：兵案、胄案、商税案、都盐案、茶案、铁案和设案；度支分掌八案：赏给案、钱帛案、粮料案、常平案、发运案、骑案、斛米案和百官案；户部分掌五案：户税案、上供案、修造案、麴案和衣粮案。此外还有负责审计的三部勾院、凭由理欠、开拆、发放等负责具体事务的机构。其中，盐铁胄案和度支常平案与灾害管理有着直接的关系。胄案负责“修护河渠”，常平案掌管诸州平籴。[5]（卷115，P3808）实际上，灾害赈救牵涉的三司机构很多，如蠲免赋税与户部的户税案有关，截拨上供钱斛赈贷灾民又需经过户部上供案办理等等。 三司度支常平案是司农寺管理常平事务的上级机构，负责上报司农寺有关常平事宜的请示，和传达帝王诏令。常平仓在北宋最早设于太宗淳化三年（992），范围仅限于京畿地区，真宗以后逐渐推广到全国几乎遍及各个地区。南宋董煟就曾说：“汉之常平止立于北边，李唐之时亦不及于江淮以南。本朝常平之法遍天下，盖非汉唐之所能及也。”[6]（卷1，P9）常平管理属于部门条管理，从地方到中央，都有专门的机构或人具体负责，这些机构和官员与地方政府之间没有严格的统属关系，或者说这一部门具有相对独*立的管理体系。《宋会要辑稿》食货载：真宗景德三年正月，上封官请于京东、京西、河北、河东、陕西、淮南、江南、两浙各置常平仓（沿边州军则不置），以逐州户口多少，量留上供钱一二万贯，小州或三二十贯（疑是三二千贯之误也），付司农寺系帐，三司不问出入，委转运司并本州选幕职州县官清干者一员，专掌其事。每岁夏加钱收籴，遇贵，减价值出粜。凡收籴北市价，量增三五文；出粜加价亦如之，所减不得过本钱，以三年为界，所收钱谷羡利，只委本寺专拿，三司及转运司不得支拨。事下三司详定，请如所奏。乃命御史知杂王济判司农寺，孙崇谏同判。[7]（食货五三之六） 中央主要负责常平事务的机构是司农寺，主要管理各地常平籴粜帐目，和粮斛的调拨，三司和转运司均不得过问。但在行政关系上，司农寺的常平仓的籴粜拨放等事宜的请示和指挥，仍由三司负责。（大中祥符）六年十一月，三司言：司农寺请以开封、祥符两县常平仓并为在京常平仓，其在京及诸路常平仓斛斗，若经二年，即支作军粮，以新者给还。请并如所奏。从之。[7]（食货五三之六）（天禧二年）六月，三司言：勘会司农寺于左藏库封桩市米钱五万贯，自今如有宣旨须索及诸支遣，望以其钱充给，候诸处纳到，旋补其数。从之。[7]（食货五三之七） 可以看出，虽然常平仓的账目和一些具体事务三司不得过问，但从常平仓设置的审批和司农寺的行政管理等方面，它们仍然要接受三司的领导。三司度支常平案——司农寺，到路级的转运、提刑或是提举常平，再到各州常平管勾官——各县常平给纳官，形成了相对完善和独*立的常平管理体系。[8]（P123） 元丰改制，三司财政并归户部，三司的灾害管理职能也由户部、司农寺等部门所替代，并且不断得到完善。户部并三司的三个下属机构为左右曹，左曹分三案：户口、农田和检法。其中，农田案与灾害管理有直接关系，主要负责“农田及田讼务限，奏丰稔，检水旱虫蝗，劝课农桑，请佃地土，令佐任满赏罚，缴奏诸州雨雪，检案灾伤逃绝人户。”[5]（卷163，P3848）[7]（食货五六之四〇）可以说是新出现的中央灾害评估机构，目的在于判定灾害等级，为中央制定蠲免、赈贷、除放等减灾措施提供依据。右曹分六案，与灾害管理有直接关系的是常平案，“掌常平、农田水利及义仓赈济，户绝田产，居养鳏、寡、孤、独之事。”[5]（卷163，P3849）[7]（食货五六之四〇）与三司度支常平案相类，户部右曹的常平案在常平管理上仍然只是司农寺的上级行政部门，负责的也只是上传下达的职责而已。户部右曹常平案在北宋后期最突出的变化当是对社会保障体制的管理，居养院的出现和发展，反映了北宋末年经济实力的仍然强大，尽管居养院在运作过程中出现了这样或那样的问题，不管倡导这一制度的权臣蔡京的目的是什么，就制度本身而言，居养院、漏泽园、福田院等制度的在较大范围内得以推广和实施，是我国古代社会保障制度的发展的一个高峰阶段，对灾害管理也具有一定的意义。 三司和元丰后的户部，是灾害管理的财政管理部门，从灾害的评估到蠲免、赈贷等救荒行为，都需要三司或户部的批准和拨发粮款。司农寺是具体负责常平仓赈济事宜的中央行政管理部门，地方籴粜粮米、开仓放贷等具体事务均由其负责管理。 此外，礼部祠部和吏部也与灾害的财政管理有关，这两个看似与灾害不可能发生关系的行政部门，随着作为僧道凭证的度牒和作为官吏资格的敕书成为了商品，作为这两种凭证的发放机构，也逐渐参与到了灾害管理中来，在宋代，尤其是在北宋后期以降的灾害赈救中起了非常巨大的作用。 北宋时期，祠部参与灾害的财政管理，当在英宗治平四年北宋政府开始出售僧道度牒以后。[9]（甲集卷15，P331）至迟在元祐年间，拨发度牒已比较广泛地被运用到了灾害的赈救和管理中，成为宋代灾害管理乃至整个经济结构中的一种重要成分。苏轼在元祐年间任杭州和扬州知府时，就曾多次请求拨发度牒修理官廨和赈济饥荒，并因此与转运使叶温叟发生冲突。[10]（第30，“论叶温叟分擘度牒不公状”） 度牒之所以能够用于灾害管理、军费筹措以及其他方面的开支，就是因为它在有宋一代都具有不菲的价格。如下表所示： 表1 北宋时期度牒价格变化表 [11]（卷5，P50）[12]
从上表可以看出，北宋期间，一纸度牒的价格在三百千钱（300 000钱）到九十千钱（90 000钱）之间浮动。元祐六年苏轼在知颍州时曾上书说：“勘会本州常平斛斗，见管粳米三万四千余石，通纽元籴价，每斗计一百一十八文有畸；绿豆一万三千余石，通纽元籴价，每斗计七十二文有畸；小麦二万五千余石，通纽元籴价，每斗计五十四文有畸。上件三色，并系元籴高价……”[10]（卷61，“乞赐度牒籴斛㪷准备赈济淮浙流民状”）以当时度牒的价格每纸一百七十千钱（170 000钱）来计算，1斗等于12斤，宋代1斤又等于现在1.266斤，1斗粳米的价格为118文钱，以现在的单位一斤来算，价值7.7文钱，度牒时价每纸170 000文，一纸度牒就可以以官方籴入的价格买到约22 022多斤粳米。依此类推，一纸度牒可以买到绿豆36 170斤，小麦47 222多斤。僧道度牒的价格尚且如此，作为官吏资格的敕牒的价格更高，大观四年（1110）时，小使臣的最低等从九品的三班借职和三班奉职的价格是四千五百贯，即四千五百千钱（4500000钱），进纳文散官的最低等从九品的假将仕郎，也需要三千五百贯，高出度牒十几倍。[13]（第8章） 如此的价格，使中央政府可以在短时间内筹措起大量的资金，用于灾害赈救管理和其他事务，这种情况在北宋末到南宋时期越来越严重。一些小规模的灾害几乎完全依靠度牒和官敕来赈济。元祐八年（1093），河北东西路爆发水灾，引起了第二年这一地区的饥馑。绍圣元年（1094）十月二十六日，哲宗下诏：“给空名假承务郎敕十、太庙斋郎补牒十、州助教不理选限敕三十、度牒五百，付河北东西路，提举司召人入钱粟充赈济。”[7]（食货五七之一二）祠部和吏部也因此越来越多地参与到灾害管理中来，成为整个北宋灾害管理体系中不可或缺的重要环节。 灾害应急管理体制，是由于某种灾害而建立的临时性灾害管理机构，如现在的抗震救灾指挥部等等。[14]（P106）北宋时期并没有形成真正的相对完善的体制，只是有与之相类似的情况出现，主要表现在中央派出使臣到受灾地区，与当地的官吏组成临时的灾害赈救领导机构，协调灾区赈救事宜。 安抚使是北宋中央政府派往地方的负责安抚战后百姓或领导赈救灾害的临时性差遣，它与习惯上理解的路级的常设的安抚司——帅司的长官不同，确切的说，应该叫做体量安抚使。[4]由于北宋时期路级行政单位之间互不统属，没有统一的领导，在救灾过程中，自然会遇到许多麻烦。正如元丰七年（1084）七月，大名府河决时，帅臣王拱辰所言：“河水暴至，数十万众号叫求救，而钱谷禀转运，常平归提举，军器工匠隶提刑，埽岸物料兵卒即属都水监，逐司在远，无一得专，仓卒何以济民？”[5]（卷92，P2287）在这种情况下，中央往往会派遣使臣到灾区，领导救灾工作。至和三年“夏雨霖。京师大水坏城，及水窗以入。诸军营房、社稷诸祠坛壝，并被侵损。都人压溺，系筏以居，而诸路皆奏江河决滥，而河北尤甚。即命所在赈救。”[7]（瑞异三之二）六月二十九日仁宗皇帝下诏：“令大名府、澶、博州赈济经水人户，以知制诰韩绛、西上閣门副使王道恭为河北路体量安抚使、副”，负责这些地区的赈救组织工作。 中央派遣使臣安抚地方，一方面可以暂时解决上述问题，统一部署，以便做好灾害赈救工作。另一方面，与遣使臣到受灾地区的名山灵祠祈祷一样，能够起到安抚民心的作用。从这一角度来看，体量安抚使的设置在一定程度上弥补了北宋职官体系中的漏洞，就灾害赈救本身而言，具有一定的积极意义。 当然，互不统属、缺乏统一领导的问题在北宋时期始终没有得到很好的解决。遣使协调不是最根本的解决办法，北宋因灾害遣使安抚的次数虽然很多，但中央毕竟不能每遇灾害便派遣使臣，在多数情况下，地方赈灾往往依靠各级地方官吏直接与中央联系，由中央做出决策，逐级传达到地方。这样就使宋代职官设置中管理混乱，分工不明确等弊端暴露无遗，从而使灾害管理的效果受到影响。 社会灾害管理，主要指政府以外的人或机构，在灾害发生时的援助行为。[14]（P107）我国古代的灾害赈救方法中，劝分、居养院、漏泽园、安济坊等是这种管理形式的雏形。社会灾害管理，并不完全属于中央灾害管理体系的范畴，在北宋时期，这一管理方式的发展仍处于十分初级的阶段，并且在灾害管理中也并非占有重要地位，故在此仅作简单介绍。 劝分是由地方官吏劝诱当地富豪之家出钱出物，以赈济灾民的一种灾害管理办法。在北宋灾害管理中，劝分仍然是中央政府提倡、地方官吏在灾害发生时常使用的重要措施。天禧四年（1020）六月，太常少卿直史馆陈靖上书：“朝廷每遇水旱不稔之岁，望遣使安抚，设法招携富民，纳粟以助赈贷。”[7]（食货五七之六）明道二年，淮甸大饥，知崇州[5]吴遵路“劝诱富豪之家，得钱万贯，遣牙吏二十六次，和赁海船往苏、秀，收籴米豆。归本处，以元价出粜，使通州灾伤之地，常与苏、秀米价不殊。”[6]（卷2，P30） 劝分在形式上是由官府劝诱，百姓富户自愿出钱米赈济灾荒，官府不得强迫缴纳。但在实际操作中，则弊端重重，地方官吏往往硬性摊派，使得劝分从自愿变成了强迫，逐渐变成了百姓的负担。南宋董煟在论及其中的原因时说：“皆缘吏无策，但欲认米之足数，假劝分之美名，欺罔上司，以图观美，不知适以痛民也。”[6]（卷2，P30） 居养院、安济坊、漏泽园也是从民间发展起来的，在北宋中后期逐渐成为政府创办的社会福利性质的机构，但机构本身仍然由佛教寺院等非官方形式来承担。就设置目的而言，它们的主要职责并非在灾害管理方面，社会慈善或者说社会保障，才是他们真正的职能所在。尽管如此，这些机构在灾害管理中仍然起到了一定的作用。[6] 除了上述三类管理体制所牵涉到的中央机构外，还有一些辅助部门也是灾害管理体系中不可或缺的组成部分。如负责传递信息的都进奏院、通进司和银台司等等，也在灾害管理中发挥着重要的作用。由上述论述可以看出，北宋时期，灾害管理的决策者是帝王和宰相，主管职能部门是三司或户部、司农寺、祠部和吏部等机构，辅助部门有都进奏院、通进、银台司，临时性差遣到地方负责灾害管理是体量安抚使，这些机构和职务构成了这一时期灾害管理的中央行政运作体系。我们依此大致可以绘制出这一体系在元丰改制后的运作模式图如下：详见（图1 元丰改制后中央灾害行政管理体系运作示意图） 中央灾害管理系统是一个十分复杂的运作体系，它包含了两个子系统，“弭灾”管理子系统和“减灾”管理子系统。“弭灾”管理子系统的形成，基于那个时代人们对自然现象的认识程度和古人对灾害产生原因的理解。现在被认为是迷信的观念，在那个特定的年代无疑是占有主导地位的思想。在这种思想的影响下，灾害祈祷、上书言事、减膳避殿、大赦天下等和与之相关的一系列理论被认为是从导致灾害发生的根源上杜绝灾害发生，从而达到减灾目的的最佳措施，其意义甚至超过了具体灾害的赈救。“昨夜闻有赦，今朝遂得雨。天泽随君恩，一洒遍寰宇。”[17]（卷6，赦到後雨遂大作）是当时人们对消弭灾害的一种普遍理解。当然，祈雨、大赦、避殿撤膳并不能达到消弭灾害的目的，但是对灾害管理来说并不是一无是处。在天命五行、天人合一思想为绝大多数人所认同的情况下，这些措施能够调节受灾民众的心理，起到安定民心、稳定社会秩序的作用，从而保证救灾活动的顺利进行，客观上达到减灾的目的。 6 y, K Z- Y4 X2 e. N! f: f[1] 有关元丰改制，学者论述颇丰，聂崇岐的《中国历代官制简述》，（《光明日报》1962年4月“史学双周刊”），瞿蜕园《历代官制总论》，朱瑞熙《复杂多变的宋朝官制》（《文史知识》1986， 1-8），以及龚延明先生的《宋代官制总论》见于《宋代官制辞典》（中华书局，1997）等，都有详尽的论述，在此不复赘言。 2 V3 I/ W: x+ C- Z$ y. J[2] 李心传：《建炎以来朝野杂记》载：“祠部度牒，自治平四年冬始鬻之。熙宁之直为百二十钱……”[7]（卷15， “祠部度牒”条） 2 `9 i6 L& k' m& r ], n/ V5 _7 M[3] 据《苏轼文集》有，“窃缘度牒三百道，约值钱五万余贯”，[8]（卷56，“论叶温叟分擘度牒不公状”）一贯为一千钱，五万贯为五千万钱；三百道（纸）度牒价值五千万钱，一道度牒当值十六万六千六百六十六点六钱，即所谓一百六十六千钱。因为苏轼所述也是大约的数字，故可约等于一百七十千钱。 1 c4 R% T+ }/ w[4] 《宋史·职官志》、《职官分纪》、《文献通考·职官考》等书没有将这两种安抚使作出区别。作为帅司的安抚使的职能虽然也是灾害赈救、安抚战乱地区、抓捕盗贼等，与体量安抚使有许多共同之处，但是，从它们派出的形式和级别等方面来看，二者有着本质的区别。帅司是常设机构，镇抚地方，主要管理地方军事等事务，是地方机构官职，有固定的任期；体量安抚使是中央对战乱或遭受自然灾害的地区派出的临时性差遣，负责灾区的灾害（包括战乱）管理工作，是中央的官职，没有固定的任期，一旦任务完成，要立刻返回中央。 0 @8 M8 T: }# d( u* \8 Y[5] 据《中国历史大辞典·历史地理卷》载：崇州即通州，天圣元年改为崇州，明道二年复为通州。[15]（P790） " f c$ m$ q8 g- Z[6] 有关居养院制度的形成发展等问题，参见宋炯《两宋居养制度的发展——宋代官办慈善事业初探》[16]
% e1 G0 y8 |1 x' M/ T+ ` |7 g& W5 t' K四：结语 减灾管理子系统，是中央对灾害进行实际赈救管理的职官体系。北宋时期，政府已经注意到灾害管理牵涉到的一些专业技术性的问题，如：灾害预报、水灾治理和重建以及火灾的预防与救助等等。中央灾害赈救管理系统出现了针对某种灾害管理的专业管理机构。这些机构的建设较之前代更加完善，出现了专人巡视、专人救助和专业救灾器械储备，以及灾后重建工作等等，涉及到预防、灾害过程救助和灾后建设等灾害治理的全过程，在我国古代灾害管理史上占有一定的重要地位。 行政管理是灾害管理的主体，是灾害管理中起决定作用的主导因素。北宋时期，由于受到当时灾害思想的影响，赵宋统治集团对灾害的实际赈救工作认识不足，使得行政管理体系并不健全，管理的办法也甚是寥寥，除了拨款几乎没有更好的方法来解决灾害带来的综合的社会问题。在灾害频仍的情况下，北宋政府不得不依靠出卖度牒和官敕来获取钱物，以保证灾害管理的有序进行。出卖度牒和官敕从根本上说是政府将灾害危机转嫁给民间的一种体现，这种转嫁虽然可以解决一时的问题，在短期内不会带来太大的恶果。但是，这种转嫁并非是无本的买卖，度牒和官敕之所以能够以巨额出卖，主要原因在于僧道和官吏享有免役、给复等诸多权力。随着北宋灾害、战争的不断爆发，赵宋政府的开支逐年增加，出卖度牒和官敕的次数和数量也成倍增长，政府对度牒的依赖也就越来越强。一方面，僧道官吏不断增加，纳税人群逐渐减少；另一方面，纳税人群的减少，从一个方面导致了政府收入不足，为了增加收入，应付诸如灾害或战争等的情况，赵宋统治者又不得不继续出卖度牒。终宋一代，度牒始终像毒品一样侵蚀着整个社会的机体，给社会政治经济造成了重大的不良影响，同时也在一定程度上影响灾害管理的正常进行。 （回到目录） 参考文献 [1] 李华瑞、郭志安.北宋黄河河防中的官员奖惩机制[J].河北大学学报，2007（1）：21-25. [2] 李军、马国英.中国古代政府的政治救灾制度[J].山西大学学报，2008（1）：39-43. [3] [元]马端临.文献通考[M].北京：中华书局影印本，1986. [4] [宋]苏 辙.栾城集[M].上海：上海古籍出版社点校本，1995. [5] [元]脱 脱，等.宋史[M].北京：中华书局点校本，1985. [6] [宋]董 煟.救荒活民书[M].丛书集成初编本，北京：中华书局，1985. [7] [清]徐 松.宋会要辑稿[M].北京：中华书局，1957. [8] 包伟民.宋代地方财政史研究[M].上海：上海古籍出版社，2001. [9] [宋]李心传.建炎以来朝野杂记[M].北京：中华书局点校本，2000. [10][宋]苏 轼.苏轼文集[M].北京：中华书局，1986. [11][宋]王 栐.燕翼诒谋录[M].北京：中华书局，1997. [12]汪圣铎.两宋财政史[M].北京：中华书局，2000. [13]吴承洛.中国度量衡史[M].上海：上海书店，1984. [14]刘 波、姚清林，等.灾害管理学[M].长沙：湖南人民出版社，1998. [15]谭其骧，等.中国历史大辞典·历史地理卷[Q].上海：上海辞书出版社，1996. [16]宋 炯.两宋居养制度的发展——宋代官办慈善事业初探[J].中国史研究，2000(4). [17][宋]李之仪.姑溪居士后集[M].文渊阁四库全书本，中国台北：商务印书馆影印本，1986.
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余辉、方志远：明初朱季友献书一案始末及其影响 摘要：明初朱季友献书一案在明代众说纷纭，是儒学史上一场著名的“公案”，此事还远播朝鲜，在朝鲜也影响颇大，本文意在探究朱季友献书一案的真实情况及这场儒学史上“著名公案”对后世的影响。明成祖甫一登基，就出现朱季友献书， 据记载朱季友当时已经年过七十，应该与明太祖朱元璋差不多年纪，其就学时代在元代末年。当下学界很少有人关注明朝献书现象，仅有的几篇论文也是把献书失败系同于文字狱，其实两者有很大的区别。探究明初朱季友献书一案，即可以发现元代经学发展之绪余，和明代初年经学的传承，理清儒学发展中的异端分支。 关键词：朱季友、明初政治、儒学史、献书 自秦废先王之典而乐乱，自契丹、女真、蒙古入中国毁弃法物而乐永亡。唯声音之自然者，流露于人心、耳、手、口之间，时亦先兆其治乱兴亡之理。[1]——王夫之 九儒列等真邻丐，五斗支粮更殒躯。—— 陈寅恪 长期以来人们对于元代儒者地位的看法即是九儒十丐，意为儒者仅仅比乞丐好一点。清儒皮锡瑞就曾批评元代经学道：论宋、元、明三场之经学，元不及宋，明又不及元。[2]近些年来，许多学者通过研究表明，这种看法并不能真实表明元代经学及儒者的真实面貌。蒙思明先生认为：儒人在元代社会的卑劣，虽不至于如谢迭山、郑所南之所形容，居于娼之下，丐之上，要亦备受苛虐，而无以异于农民、军、站诸户也。[3]萧启庆先生认为：元代的儒户享受的待遇，并不为恶，一样可以同诸色户计享受元廷的各种优待。但是与宋代儒士天子骄子地位相比，仍有较大差距[4]。杨晋龙先生在《元代经学国际研讨会论文集·导言》指出：“学者论元代之经学，多袭《四库全书总目》及皮锡瑞之说，于是元代经学缺乏研究价值的成见，深入学者的潜意识之内，成为不可更改的定论”[5]。蒙元统治带有强烈的家产制（patraimonialism）意味，特重根脚种姓，前期统治不兴科举，普通汉人儒士难以仕进，造成儒士在社会上不受人尊敬。[6]元代科举在北方断绝八十余年，南方亦断绝三十余年。自从北宋覆灭，宋金对峙格局形成以来，中国便分为南北两个区域分别发展。南宋学界以理学著称，金朝统治下的华北科举以苏轼的诗赋学取士，元代为近世中国之大一统王朝，北南方一改宋金对峙的局面，交流通畅。南方道学北传，并有北方道学家许衡执掌国子监[7]，地方官学及书院教育皆受其影响，道学遂在元代站稳根基，又加之成为科举取士之学，成为一代显学。[8]蒙元王朝为兼有漠北、汉地、江南之大一统王朝，国内民族林立。其政策尊重各民族的信仰，对各民族文化活动也少干预，文人可以根据自己的喜好来追求一己之社会文化生活。[9] 元代科举仕进之途甚窄，加之名额又少，许多儒士、经师便绝意仕途，在乡里钻研学问，以至终老。成长于元代的宋濂，年老时还对在元代求学的情况有着生动的记忆。 余幼时即嗜学。家贫，无从致书以观，每假借于藏书之家，手自笔录，计日以还。······既加冠，益慕圣贤之道。又患无硕师名人与游，尝趋百里外，从乡之先达执经叩问。先达德隆望尊，门人弟子填其室，未尝稍降辞色。余立侍左右，援疑质理，俯身倾耳以请；或遇其叱咄，色愈恭，礼愈至，不敢出一言以复；俟其欣悦，则又请焉。故余虽愚，卒获有所闻。[10] 元代乡里许多儒士、经师一起研讨学问，形成一种传统。如新安赵吉士说：新安自紫阳峰峻，名儒先贤，比肩接踵，迄今风尚淳朴，虽僻村陋室，肩圣贤而躬寔践者，盖指不胜屈也。[11] 当时许多出现经学世家，如新安胡方平、胡一贵以世家学《易》闻名于世[12]。一些地区更出现问学的乡里传统，为一时学者所称道。元末金华学者王祎则自豪的宣称：然而古今文章作者众矣，未易悉数也。姑自吾婺而论之。······入国朝以来，则浦阳柳公，乌伤黄公并时而作。柳公之学博而有要，其为文也闳肆而渊厚；黄公之学精而能畅，其於文也典实而周密；遂皆羽翼乎圣学，黼黻乎帝猷。踵二公而作者，为吴正传氏，张子长氏，吴立夫氏。吴氏深於经，张氏长於史，而立夫之学尤超卓，其文皆可谓善於驰骋者焉。[13] 而由于蒙元王朝的大一统性质，其统治下幅员辽阔民族众多，不仅仅是汉族士人致力于研究学问，其他如色目、蒙古族人也有钦慕汉文化者，这些人与汉族士人一道，形成一个多族士人圈。[14]尤其是元英宗元祐元年科举制度的恢复，朱子学被元廷指定为科举取士的官学，至此朱学有官方支持，势力大振，更是奠定朱学在各族士人中间的地位。 明代江西在文化方面异军突起，明初有“狀元多吉水，朝士半江西”之官谚[15]，这和江西文化在元朝的积淀有莫大关系，宋、元代时江西进士数量便在江南考区领跑[16]，各州路均表现不俗，如泰和杨士奇说：元之世，江右经师为四方所推服，五经皆有专门，精深明彻，讲授外各有著书，以惠来学。当时齐鲁秦蜀之士，道川陆奔走数千里以来受业者，前后相望。[17] 加之当时明朝开科取士，取消了蒙古人、色目人的保障名额，实际录取人数较之元代又是三倍，明代南人在场屋异军突起也是意料之中。[18]杨士奇本人即是元祐元年首科进士泰和杨景行四世孙[19]，早年也作为儒师到处奔波[20]，对当时江西经学的发展可谓有独到的观察。元时江西各地皆有以一经成名者，张艺曦经过研究《（同治）新建县志》发现江西新建县熊凯、龚焕、王天与、朱公迁(1341年通过乡试)、黄泽(1260-1346)分别为五经学代表，五人各以某经显名。[21]可见江西经学也有一定的地缘和乡里的学术传统。直到正德年间，新安程敏政还与友人称道江西经学：“君家大江西，经学闻四方”[22]。江西经学在元末明初的总体的表现是崇尚宋学，但并不是拘泥于朱陆之辩，比较重视经世致用与科举时文之学，所以考中科举的人数在竞争激烈的南方考区也是名列前茅。[23] 江西经师中，固然学朱学者多，但是江西本土是陆学的发源地，所以陆学学者必不为少。元人方回甚至观察到一个有趣的现象，凡是江西人就任地方长官，一定会先在当地建立象山书院，排斥紫阳书院。[24]杨朝亮以清儒李绂所著《陆子学谱》所辑陆学学者为统计对象，可以发现绝大部分是江西本土人[25]。而朱季友所在的饶州鄱阳县也是经学发达之地，元代有乡人经学著作：《程朱易传本义》、《六书正伪》等经学著作。所以成长于元代江西的朱季友，拥有比较高的经学修养也不足为奇，所以年轻时的朱季友的学术环境必是浸淫在朱学与陆学之间。 朱季友献书一案虽然在后世众说纷纭，含杂朱陆两派学术意见之争，但是朱季友本人是什么身份却没有什么人能说的清楚，现在笔者不揣冒昧，对朱季友真实身份进行考辩。 早在明代万历年间，沈德符就对朱季友身份产生好奇，今不掸其烦，录全文于下：洪武二十七年······定正《蔡氏书传》。上又命宴博士钱宰等於新成酒楼，各献诗歌谢，上大悦，比书成，赐书名曰《书传会通》，命礼部刊行天下。按上初观《蔡氏书传》，日月星辰运行与朱子诗传不同，及他注与鄱阳邹季友所论，间有未安，遂徵天下儒臣定正之。於是翰林致仕编修张美和、国子监致仕博士钱宰、致仕助教靳权、教授高让等共二十七人，俱遣行人驰传徵至。上命学士刘三吾总其事开局，翰林院礼遇诸儒甚厚，至御制诗以赐，命之属和，及其归，又赐宴驰驿而还。以修书巨典，而令之歌馆为欢，非开天圣人无此韵致。但邹季友者何人，致勤高皇葑菲之采。至永乐二年，又有饶州人朱季友献书，专攻程朱，文皇命杖逐之，其人同生一地，姓名又相似，其为一人二人未可定也。[26] 在沈德符心里，邹季友与朱季友是同一人的可能性颇大。我们先来分析邹季友的身份。近代学人所著《续修四库全书总目提要》载：邹季友，字晋昭，江西鄱阳人，著有《书集传音释六卷》（《千顷堂书目》记为《书蔡传音释六卷》）。[27]从以上记载看来这个邹季友即是让明太祖十分敬佩的邹季友，而且邹季友就是江西鄱阳人。那么邹季友是什么时候的人呢，据《（康熙）江西通志》引《豫章书》的记载： 程琰，字伯圭，德兴人。父龙斗，宋咸淳进士，官上饶主簿，因先茔在邑之蛟塘，自署曰：“蛟塘子”，读书务臻实践。与胡云峰、邹季友、徐廷玉往还讲习。著有《易经注义》、《书经注义》。 上面所记的胡云峰即是胡炳文（1250～1333），新安婺源人，元代著名经师，死于元统元年，时年八十四岁。不可能与永乐年间（1403—1424）的朱季友同时代。又叶德辉旧藏元刊《书蔡传音释六卷》有：序末有“南谿精舍”及“至正乙酉”钟式、“明复斋”鼎式墨印，末刻“至正乙酉菊节，虞氏明复斋刊”一行。[28]至正乙酉为至正五年（1345年），若邹季友为朱季友，年纪必超过七十，与《明实录》不符。地方志中还留有一个十分确凿的铁证，《（民*国）德兴县志·理学传》载：“邹季友字晋昭，倡明理学。尝谓学者入圣之功，必在致知力行。所著有：《性理》及《书经音释》”。[29]所以邹季友是地道的饶州府德兴人，邹季友与朱季友只是同是饶州府人士，但不是同一个县。 所以可以推定邹季友与朱季友是两个人，至于后人讹传两人同地同名，也许是两人名字相近所致。解决邹季友、朱季友两人究竟是不是同一人的疑问后，我们再来看朱季友献书的过程。 永乐二年七月，饶州鄱阳士人朱季友赶赴南京献书，卻几乎酿成一次文字狱。明成祖认为朱季友所献之书“词理谬妄，诽谤圣贤”，朱季友被杖责一百，“所著文字悉毁之，仍不许称儒教学”。[30]虽然因为内阁胡广等人的斡旋，朱季友保住了性命[31]，但此事对于明代学术影响之深远，以至于顾颉刚先生称之为一起典型的“明代的文字狱”。顾先生推测朱季友所献之书与明廷刚刚颁布的《性理大全》冲突，公然向朝廷权威挑战，所以引得明成祖恼羞成怒。[32]但是顾颉刚先生推测错误，《性理大全》编辑完成的时间在永乐十三年[33]，朱季友献书发生在永乐二年。同期另外一位士人金实赶赴南京阙下献书却获得成祖嘉奖，后来更成为东宫讲官，并参与修撰《太祖实录》和《永乐大典》的工作[34]。金实献书的主要内容为：“以君德民政为纲，躬行仁义、虚已纳谏、明察善断、审於用人，恭俭节用为君德之目；厚风俗、尚廉耻、省刑罚、薄赋税、爱民力为民政之目”[35]。於是为刚刚即位的明成祖所欣赏，获得了明廷的重用。金实于成祖刚刚靖难成功时，献上自己的治国之策，就表示他对成祖帝位正统性的认可。反观朱季友献书以学术之名献书，质疑明廷的文化政策，自然不为成祖所喜。所以两人献书后的成祖给定的待遇也不同。 明廷官修的《四书五经大全》在科举取士上禁锢着当时儒生的思想。《四书五经大全》而且并不是解缙等人的原创，而是因袭元儒的成果，阻碍了经学的创新。后世如顾炎武等人即认为： 当日儒臣奉旨修《四书五经大全》，颁餐钱，给笔札。书成之日，赐金迁秩，所费於国家者不知凡几。将谓此书既成，可以章一代教学之功，启百世儒林之绪，而仅取已成之书，抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子。唐宋之时，有是事乎？岂非骨鲠之臣已空於建文之代，而制义初行一时人士尽弃宋元以来所传之实学。上下相蒙以饕禄利，而莫之问也？呜呼！经学之废实自此始！後之君子欲扫而更之，亦难乎其为力矣！[36] 明初官方编辑的《四书五经大全》一直为后世学者所诟病，认为该书官方意味浓厚，僵化了经学的发展[37]。清修《四库全书总目提要》也认为：夫大全之谬，在於偏主一家之说，荒弃古来之经义。[38]而正当朱季友提出这个反对的声音却找到明廷粗暴的对待，所以明初的专*制思想可见一般。明成祖朱棣以叔父之尊，发动靖难夺取了侄子的帝位。他与一班支持他的臣僚删改了大量不利于他的档案文书，又编辑了许多为他美化丑行的书籍，所以明成祖比明太祖还热衷于推行强力的文化政策。永乐君臣又推崇“正统”儒学，钦定程朱注疏以开科取士人，弘扬圣教，此外有大量建造宫观寺院，宣扬诸神庇护君上的神迹，使得朝野上下迷信于君权神授的天威，达到为政治服务的最高目的。[39] 明初太祖、成祖都积极热衷于组织儒士编撰书籍，一方面可以笼络与把持控制儒士；另一方面，修撰书籍可以把自己的政治理想广而告之，到达宣扬自己教化的目的。此外太祖、成祖也热衷收聚民间书籍，这是一种变相的愚民政策。 明太祖定元都，大将军收图籍致之南京，复诏求四方遗书，设秘书监丞，寻改翰林典籍以掌之。永乐四年，帝御便殿阅书史，问文渊阁藏书。解缙对以尚多阙略。帝曰：“士庶家稍有余资，尚欲积书，况朝廷乎？”遂命礼部尚书郑赐遣使访购，惟其所欲与之，勿较值。[40] 丰富的藏书，慕名而来大量儒士，以及实力雄厚的官方出版机构，使得太祖、成祖得以在在明初推行强有力文化政策来控制民间思想。[41]明成祖及其后任者一直为维护程朱官学费劲苦心，正德、嘉靖年间的姚镆记道：永乐间，饶州士人尝有为诋斥濂洛关闽之说者，时主盟有人，重谴之，且焚其书，天下称快。弘治时，常州士人亦复有为此妄者，时主盟亦有人，以前日子法治之，天下复快焉。此邪说屏息，正论大明。[42] 姚镆没有明指永乐年间为朱季友献书，弘治年间是无锡陈公懋献书。但是弘治年间，陈公懋仅仅是被押解还乡[43]，远远没有朱季友之祸惨烈，可以认为是明廷的控制力有所松动了，朝野上下的风气也没有永乐年间严酷。不断出现攻击朱学现象被一些学者称为明代心学的内在理路，从而阳明学的出现也就顺理成章了。[44] 朝鲜半岛自高丽时代接受朱子学说，朱子学迅速在朝鲜生根发芽，茁壮成长[45]。李氏朝鲜时代，朱子学更成为官学，受到官方的保护与支持。明朝建立以后，朝鲜半岛和明朝一直保持密切联系，其学界在朝鲜王朝时代一直尊奉朱子学为正统，对于陆王学说一直持排斥态度[46]。其后执政势力一直崇奉朱学，朱学学界分为“老论”和“南派”，对接受王学的“少论”派进行打击[47]。明清鼎革后，朝鲜国内尊周思明的思想还是十分浓厚[48]，所以对朱季友献书诋毁圣贤一直持否定态度。 对于李氏朝鲜王朝尊奉朱学之坚定的态度，朝鲜王朝末期独*立运动家朴殷植有言及： 作为吾国儒林的思想而言，以诸老先生崇尚笃信所有的朱学，作为唯一无二的法门，胆敢有一言一字和朱学不同，则被批判为斯文乱贼；至于王学，更作为异端学说排斥，不容许存在于学术界。[49] 朝鲜宣祖、光海君时代著名的儒学家李睟光论及朱季友献书，诋毁濂洛关闽之学时，十分赞赏明成祖当机立断处分朱季友。李睟光言及：“非常之罪。治之不可拘常例······噫文皇此举。扶正抑邪之意至矣。不然则陆氏之学，不待阳明而盛行於世矣。”[50]其尊朱斥陆思想可见一般。李睟光当时以学问著名，时人评价：“晬光为人温粹, 言论平正, 博观群书, 文章精丽。····· 屏居田舍, 士望甚重。”[51]故而李睟光可以代表当时朝鲜主流学界对朱季友献书的看法。其他一些有名望的学者也是如此看法，如尹愭就认为：明太宗时，有士人朱季友献所著书，专斥濂洛关闽之说。上怒敕押还饶州，会县官乡士笞惩，搜其家所著书焚之，其尊吾道扶世教之意至矣。[52] 而中国国内学界的反映与明初的截然不同，这也是和陆王学说在中国国内大量传播有关。清初学者孙承泽就论道： 明初，江西儒生朱季友上书，斥朱子，成祖使人押至南昌杖之，於学伍容庵。袁萃曰：“使阳明生祖宗朝，不知当得何法矣”。[53] 并且明中期以来，随着陆王学说的广播流散，越来越多的学者对朱季友献书一案产生兴趣，他们有些很想直接观看朱季友所献之书，到底有什么违碍的字句触怒成祖。明末以来，学界此种愿望越加强烈，明末清初学者张自烈与友人谈及《四书五经大全》写道；辱示后人，妄著书引朱季友为戒，谓《大全》不可易学者,恪守成说,不宜更有发明。某谓时儒不深观《大全》，或明知诸说未当，不加是正，无他惩於季友，而莫敢发耳夫。季友以布衣献书，概诋先贤，宜为上所弃。······季友年七十肆力论著，岂无一言几於道。就令言与道背，当合季友生平所著书，分别邪正，颁布示天下，使皆知季友毁圣叛经，皆因以为戒。又便知季友一二可采者，圣朝容纳广大未尝概废质诸仲尼不以人废言。······即季友之书至今存，季友不能乱经可知也，又况他杂家百氏未必悉能尽焚。[54] 张自烈隐晦的表达了对明廷粗暴的文化政策的不满，但是试想一下，如果明成祖果如张自烈所言，将朱季友所献之书与罪行颁告天下，那将会不会和后来的雍正帝颁布《大义觉迷录》一样的效果，反而变相的提高朱季友的知名度，打击了朝廷的威信，这将是明廷不能忍受的。早在万历年间黄景昉就抱怨：“鄱阳朱季友所著，或不可商者，即勿焚毁何害”[55]。明成祖对朱季友的态度已经使得朱季友天下闻名，成为一桩影响后世焚书案，万历年间吕坤在面对自己著作难以出版时，不得不自己删减自己的著作时，联想到朱季友一案，就发出“奈何为饶州朱季友乎”[56]的感叹。 李氏朝鲜光海君时期，发生迫*害成浑一案。许多名士上书营救成浑。昏庸的光海君看了尹宣举的上书后，仍然对成浑作出如下处罚：“擬诸皇朝朱季友毁濂洛群贤，杖其人、火其書之例，請焚疏废锢终身。”[57]朝鲜国内儒臣对明成祖处置朱季友的例子非常欣赏，希望他们的国王以此为例来对国内的儒学异端分子进行打击，但是一些有远见的大臣对此持保留态度。 夫焚疏錮儒之事，求之前代，罕有问焉。則孰谓殿下维新之日，有是事哉。臣等窃恐殿下之遑遑罔极之中，不能致察於文字之细锁，而泛允其请耳。今殿下既有求言之教，而反以言罪之。敬履等诚不足惜，但恐为进言者戒也，伏惟殿下垂察焉。[58] 但是这种声音在朝鲜是少数，朱季友献书被斥一案的在朝鲜已经成为影响学术发展的公案，是可以被援引的典型案例，部分人利用这个案例进行相互攻击。一些朝鲜学者甚至激进的以为明成祖处罚不重。丁焰就认为：“朱季友著书，直毁濂洛关闽之说。是大段无状底人，声罪杖之，其罚犹轻”[59]。 万历年间朝鲜朝天使金中清来华时，正逢明廷在处置王学末流李贄，他便把朱季友与李贄相提并论：皇上纳给事中张问达之言，正李贄惑世诬民之罪，尽焚其所著书。······永乐间有朱季友者，著书毁宋儒。太宗览之曰：此儒者之贼也。即令声罪杖之,悉烧其书。程朱之学,盛於天下。而後来右陆者继起，或阳尊而阴排、或不加摒斥而尊，其所尊彼多此少，日消月剥。遂至李贄之类，扬臂其间，撰出悖理之书，欲聋瞽一世。······皇上此举。其善继太宗矣。窃见市卖多程朱遗书，出於近日儒家表章。岂非妖书见焚，而士趍得正而然耶。[60] 金中清在记述这件令朝鲜学界非常高兴事以后，更赋诗一首，以表达自己之心情。 孔去东迁日。朱生南渡天。工夫兼体用。义理极精研。 甚矣人多在。居然口诮贤。妖书宁免火。天子圣明全。 世间饶恠舌。天下是非诬。鹤胫疑凫短。鸡翅笑凤孤。 周衰荀已甚。明盛贄何愚。给事能言距。圣人犹有徒。[61] 对于明代异端学术思想，如李贄、颜均等人，朝鲜学者可谓是深恶痛绝，洪直弼说道：皇明之末，士趋不端，放纵淫悖，名检扫地。李贄、颜山农辈特其甚者也。[62] 洪直弼认为李贄、颜均等人是儒学中异类分子。但是他们还漏一个狂热分子颜元，他所想做一件比饶州朱季友更加离经叛道的事，用以表明自己对学问的热忱，以求圣贤本源。他在著作《存学编》中写到：既不读书，又不接人，坐卧地炕，猛一冷眼，觉程、朱气质之说大不及孟子性善之旨，因徐按其学，原非孔子之旧。是以不避朱季友之罪而有存性、存学之说，为后二千年先儒救参杂之小失，为前二千年圣贤揭晦没之本源。倘非丁未废歇，戊申遭丧，将日征月迈，望程、朱而患其不及，又焉暇问其误否哉！[63] 而后颜元在与友人的书信中表示一再表示要不避朱季友之罪，为后世留下自己的真知灼见。[64]和朝鲜以及颜元本人不同，中国国内学界于朱季友与李贄之间的关系自有一番认识。身处明末异端思想纷起的时代的史家谈迁对于朱季友与李贄之关系，则从明代专*制统治之弱化以及思想变迁方面考虑，而不是像朝鲜使节那样一味以为这是神宗对朱学尊崇，兴奋异常的以为是对当时的异端王学进行打击。 先朝守宋儒遗书如矩矱，毋敢踰尺寸，故惩朱季友。而经学至深邃也，句沿字踵，等於苴蜡，於是曲士鑿其隅，见稍有所缘饰，而矫异之窦纷互四出。如近日李贄狱死，纸更为贵，俗尚之觭久矣。彼季友一斥不再振，则当时功令可想见也。[65] 对与处置朱季友在经学史上的意义，谈迁的看法可谓深刻，他认识到：“句沿字踵，等於苴蜡”的士人回应是“曲士鑿其隅”，却又忽视了这正是处置朱季友带给明代学术直接后果。[66]明初立国不久就打击自由学术,直接影响明代的经学发展，以至被清儒皮锡瑞讥讽为“明又不及元”。由此可见后世中朝与朝鲜对于朱季友一案的评价不同，可以看出中国国内的陆王学术流变与朝鲜学术上的独尊程朱。明代士人对成祖处理朱季友感同身受，所以一直对朱季友及其著述抱有同情态度。但是也有例外，明后期学术流派纷出，许多“正统”人士感到不满，一部分甚至怀念起成祖处理朱季友的果断，如万历时曾任陕西副使加忝政的河南内乡县人许评，感叹文皇帝处置朱季友十分干脆，但是现在要处理异端分子却是困难百倍。[67]但晚明的一些士人更多是明显表露为表现为对明廷文化政策的不满，甚至几近于揶揄。 闻先生被逮时，当事者火其书，一切制义在版者，以坏文体，并禁……甚欲埋其（李贄）名，而不能投其字于水火。[68] 这也能解释李贄尽管身死，著述却流播更广，对此明廷也没有任何办法，与朱季友著述遭受的待遇形成鲜明的对比。 李氏朝鲜一向以坚守程朱学理学为自豪，对于明代中叶以后之学风有所不满，我们从中可以发现朝鲜表现出的强烈的小中华意识[69]，甚至不满于中国国内的学术发展，把自己看成是中华正统文化的一分子[70]，甚至认为自己比中国国内还要坚守华夏道统。但是后来学者回顾李氏朝鲜时代朱子学时发出感叹：朝鲜王朝的朱子学在一定程度上是一种“教条化的朱子学，虽然理论上有所深化，但把阳明学当成异端加以排斥”[71]，所以朝鲜的理学理论很难自内而外有所创新。 到了清代，学者对朱季友一案的关注度不及明代，原因有二：一则朱季友是明初人物，时间距离较远；二则清代清代陆王学说饱受朱子学之打压，乾隆年间，李绂竟被称为最后一个公开的陆王学说的拥护者[72]，陆王学说已经一蹶不振，加之当时学分丕变，考证之风大兴，所以这件事就慢慢被学者所淡忘。清代中后期，汉宋之争剧烈，于是有人捡起此案，如方东树撰写《汉学商兑》，又重提此案，作为朱儒迫*害学术发展的证据： 朱儒训诂岂必千虑无一失，然而王制也。今之为新说者岂必千虑无一得，然而非王制也。先王所是著为令，士安得倡异说于王制外乎。[73] 朱季友一案成为明朝以及朝鲜学界争论已久的话题，究其原因还是朱学与陆学之争。蒙元时期朱学首先成为官方认定的官学，并成为科举取士的标准。但是蒙元统治华夏时间较短，不可能一下打击陆学的根基，而且蒙元统治崇尚吏治，不尚两宋时期的儒治，实际成效还有待探究。但是它的统治理念被后来的明朝所继承，就包括尊奉程朱理学。明初专*制主义甚强，所有政策均得到强力贯彻，所以任何敢于挑战明廷的权威，一定会被明廷严惩。 陆学学者在朱学成为官学的情况下，生存尤为不易，而陆王学派的集大成者阳明先生晚年著有《朱子晚年定论》，调和朱陆之异。官方把朱子学官学化、教条化也是许多陆学学者不满的原因。清儒李绂便称：虽然朱子晚年，固已尽觉其误，······而元、明陋儒专取其中未定之书，用以取士；明初益附之，编为大全。科举之学，因陋就简，朱子全书未得寓目，遂以讲章训诂之学为师足以师承朱子，此亦朱子所不欲受也。[74] 尽管朱学作为官学得到政府的大力支持，陆学只能私底下传播，但是绝不意味着陆学只是萎靡不振，朱季友献书一案就明显的为陆学学者一次思想突击，试图冲破朱学给他们带来的牢笼。沈德符在评论明朝历代“献书被斥”事件就发出：“盖皆以崇正学为主也，然诸书中亦未必无可采者，概火之置之，士之留心经学者盖寡矣”[75]的感叹。日本著名学者冈田武彦评论朱季友于经学史上影响为：成祖决心焚书，显示了明廷打击自由经学研究的风尚的决心，虽然元代以来陆学已经隐藏在朱学的身影之下，甚至于部分融入朱学之中。但是明中期以后，陆学开始走向公开化，并直接批评朱学。[76] 朱季友献书开明代江西异端思想之先河，虽然朱季友本人受到明成祖摧残。但是江西地方的异端思想还是被后世发扬广大，成为陆王学说的大本营。正如著名学者黄佐看到的那样：然成化以后学者多肆其胸臆以为自得，虽馆阁中亦有改益经籍以私于家者，此天下风靡也夫。[77] 当明朝整个时代都有这样的风气，不独江西地方，也不是出现一个朱季友，学术自由是不能被长久压制的，这点明成祖也没有想到吧。 作者：[url=mailto:%E4%BD%99%E8%BE%89%EF%BC%8C%E6%B1%9F%E8%A5%BF%E5%B8%88%E8%8C%83%E5%A4%A7%E5%AD%A62011%E7%BA%A7%E5%AD%A6%E7%94%9F%EF%BC%8C%E9%82%AE%E7%AE%B1yh1930@126.com]余辉，江西师范大学2011级硕士；[/url]方志远，文学博士，江西师范大学历史系教授、传统社会与江西现代化中心研究员 0 _) ]4 W( z' \8 ^/ I. D[1] 王夫之著，舒士彦点校：《读通鉴论》卷十九，北京：中华书局，1965年版，页548。 [2] 皮锡瑞：《经学历史》，台北：汉京文化有限公司，1983年版，页283。 [3] 蒙思明：《元代社会阶级结构》，北平：哈佛燕京学社，1938年，页168。 [4] 萧启庆：《元代的儒户：儒士地位演进史上的一章》，收入萧氏《内北国而外中国：蒙元史研究》，北京：中华书局，2007年版，页371—414。 [5] 杨晋龙主编：《元代经学国际研讨会论文集》，《导言》，台北：中研院中国文哲研究所筹备处，2002年，页6。 [6] 萧启庆：《元代的儒户：儒士地位演进史上的一章》，页412—413。 [7]关于许衡在元代学术史上的贡献参见：李蕙如《试论许衡在元代经学史上的贡献》，《应华学报》第五期，2009年6月，页1—23。 [8] 萧启庆：《元代科举特色新论》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第八十一本第一分册，2010年3月，页5。 [9] 萧启庆：《元代的族群文化与科举》，台北：联经出版事业股份有限公司，2008年版，页29。 " M/ v& N4 o; ]! a% @4 y; k[10] 宋濂：《宋学士文集》卷七十三，《朝京稿》卷第三，《送东阳马生序》。 / i4 }+ n! G: {4 A' n[11] 赵吉士：《寄园寄所寄》卷十一。 [12] 参见钟彩钧：《胡方平、胡一贵父子对易学的传承》，收入杨晋龙主编：《元代经学国际研讨会论文集》，页195—235。史甄陶：《元代前期徽州的朱子学》，新竹：国立清华大学博士论文，2009年1月。 [13] 王祎：《王忠文公文集》卷五，《宋景濂文集序》。 [14] 参见萧启庆：《九州四海风雅同：元代多族士人圈的形成与发展》，台北：中央研究院、联经出版公司，2012年版。 [15] 朱彝尊：《静志居诗话》卷二。 [16] 萧启庆：《元代的族群文化与科举》，页193。 ; ~$ b8 c! A8 f. F! e: n4 V7 ][17] 杨士奇：《东里续集》卷十四，《蠖闇集序》。 ) u0 b @; X( }" n3 C, W" a3 O7 P[18] 萧启庆：《元代的族群文化与科举》，页172—173。 [19] 杨士奇：《东里续集》卷十四，《文籍志序》。 % n! F" h% w+ W8 E[20] 关于泰和杨士奇早年的生活参见：徐兆安：《明初泰和儒师杨士奇早年学术与生活》，收入《第十一届国际明史学术讨论会论文集》，天津：天津古籍出版社，2007年，页810—824。 7 ?. m" N; ]2 r[21] 张艺曦：《经学、书院与家族：南宋末到明初江西吉水的学术发展》，《新史学》二十三卷四期，2012年12月，页11。 [22] 程敏政：《篁墩集》卷六十五，《送提学戴廷珍御史考绩还南畿》。 . F- l" R- N+ j[23] 涂云清：《蒙元统治下的士人及其经学发展》，台北：国立台*湾大学文学院博士论文，2009年，页527；甄洪永：《明初经学研究》，济南：山东大学博士论文，2009年4月，页236。 4 S: f V1 y' @' r" L/ I* S S5 ][24]方回：《桐江续集》卷三十一，《送家自昭晋孙自庵慈湖山长序性存子》。 8 S3 }$ X" C) b0 E0 }/ X4 S0 f[25] 杨朝亮：《李绂与陆子学谱》，北京：中国社会科学出版社，页159—173。 [26] 沈德符：《万历野货编》补遗卷三，北京：中华书局，1959年版，《畿辅·建酒楼》，页899。 [27] 中国科学院图书馆编：《续修四库全书总目提要（稿本）》第十五册，济南：齐鲁书社，1996年，页1。 ( ?: Y% n9 N; f* L' x; m4 K[28] 叶德辉：《书林清话》卷四。 & w) h6 u% s1 u. N. e' }9 r[29] 《（民*国）德兴县志》卷之八，民*国八年刻本，页8。 * H& Z$ e1 h6 |1 b. W8 |0 A9 C[30]《明太宗实录》卷三十三，台北：中央研究院历史语言研究所校勘，1962年，永乐二年七月壬戌，页581。 （以下所引明各朝实录、宝训均同此本） , |: g( f7 N D2 r. g[31]黄训：《皇明名臣经济录》卷十二。 $ m- a7 R7 y( s M' C( `9 J[32] 顾颉刚：《明代文字狱禍考略》，《东方杂志》，第32卷14号，页29；关于明初朱子学的发展参见：細谷惠志，〈明代朱子學における薛暄の哲學—政治哲學を中心として〉，《了德寺大學研究紀要》，2008年第二期，页23—34。 [33]《明太宗实录》，永乐十三年九月乙酉，页1872。 % m4 Z; M V5 }( o+ D[34] 张廷玉等撰：《明史》（北京：中华书局，1974年）卷一百三十七，页3951。 [35] 过廷训，《本朝分省人物考》卷五十五，《金实》。 [36] 顾炎武：《日知录》卷二十，台北：文史哲出版社，1979年版，页525—526。 9 a& I$ `, [% l" X[37] 李康范：《明代『五经大全』纂修의 배경과 经学史的意义》，《中国语文学论集》第74号, 2012年6月，页431—457。 - }8 l2 u# i/ V% j" A5 S[38] 纪昀等：《四库全书总目》卷十三，上海：上海商务印书馆，1933年版，页264。 5 [& F! m5 m/ i( @[39] 朱鸿：《明成祖与永乐政治》，台北：国立台*湾师范大学历史研究所专刊，1988年，页200—241；马书田：《明成祖的政治与宗教》，《世界宗教研究》，1983年第3期，页35—51；陈学霖：《“真武神·永乐像”传说溯源》，收入氏著《明处的人物史事、与传说》，北京：北京大学出版社，2010年，页213—247。 ) @. \% ?* U: s" ]0 ^4 q* J5 a2 j; Y* Q[40]《明史》卷九十六，页2343。 6 B- o5 U6 u! J0 t, N" ?[41] 郭姿吟：《明代书籍出版研究》，台南：国立成功大学硕士论文，2002年6月，页24。 [42] 姚镆：《冬泉文集》卷二，《常山县学记》。 [43]《明孝宗实录》卷十四，弘治元年五月辛未，第335页。 5 D" G( l5 ^' L! j8 O+ s q[44] 冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，上海：上海古籍出版社，2000年，页17—19；陈宝良：《明初心学钩沉》，收入《明史研究（第10辑）》，页287。 , d" ^6 R& p2 @" X5 l3 W[45] 关于朱子学东传朝鲜半岛与元朝的关系参见森平雅彦：《朱子学の高麗伝来と対元関係(その一) : 安珦朱子学書将来説の再検討》，《史渊》143期，页65—103；《朱子学の高麗伝来と対元関係(その2)初期段階における禿魯花・ケシク制度との接点》，《史淵》148期，页 39-67；张品端：《朱子学的东渐及其朝鲜化的过程》，《南平师专学报》2000年第19卷第3期，页14—19。 [46] 关于明初与朝鲜朱子学比较研究参见이동희：《明初朱子学과 朝鲜前期의 朱子学》，《东西文化》，第二十辑, 1988年12月,页151—182。 [47] 金吉焕：《朝鲜阳明学研究》，汉城：一志社，1984版，页24—25。 [48] 参见孙卫国：《大明旗号与小中华意识——朝鲜尊周思明思想研究》，北京：商务印书馆，2007年版，页33—62。 6 e9 u2 N& i+ W( i/ T/ @[49] 朴殷植：《朴殷植全书·下》，汉城：檀国大学东洋学研究所，1975年版，页197。 # i0 H0 C6 X5 q5 Q[50] 李睟光：《芝峰类说》卷七，《经书部三》。 [51] 《朝鲜王朝实录·仁祖实录》仁祖1卷，1年(1623 癸亥 / 명천계(天启) 3年) 3月 16日(丙午) 5번째기사。韩国国史研究院数位线上版，网址：http://sillok.history.go.kr/insp ... mTree=1&tabid=w。 & `& ]4 ]4 _0 U0 G2 T3 Z[52] 尹愭：《无名子文稿》册十三，《峡里闲话·侮前圣》。 * v( n4 L' i c7 _/ V: k[53] 孙承泽：《藤阴札记》。 [54] 张自烈：《芑山诗文集》卷六，《与同人书一·与友人论四书大全书一》。 4 T0 |. T' g _- C2 I; i[55] 黄景昉：《国史唯疑》卷十二。 7 x6 m6 |& Y" T' S[56] 吕坤：《去伪斋文集》卷五，《纲目是正序》。 [57] 洪直弼：《梅山先生文集》卷三十七，《赠司宪府持平高公墓志铭》。 [58] 尹宣举：《混定编录》八。 [59] 丁焰：《晚轩集》卷二，《湖南先生自明疏》。 [60] 金中清：《苟全先生文集》，《别集》。 . ]+ X$ ^; k! K/ j3 \( s[61] 金中清：《苟全先生文集》卷一，《诗》。 [62] 洪直弼：《梅山先生文集》卷二十二，《答赵秉悳》。 [63] 颜元：《颜元集》卷三，《存学编》。 4 Z: G/ D& R& X; G2 @ \! r R[64] 颜元：《颜元集》卷一，《上太仓陆桴亭先生书》。 [65] 谈迁：《国榷》卷十三。 $ ~6 E" O ^. I8 t' V[66] 方志远：《江西通史（明代卷）》，南昌：江西人民出版社，2009年，页326。 0 r; g- Y: ?: Z9 H% W* a# w[67]《（康熙）内乡县志》卷之九，康熙五十二年刊本，《艺文·内乡县重修庙学记》，页21。 [68] （明）钱启钟：《清溪遗稿》卷一。收入《四明丛书》第二辑。 [69] 孙卫国：《大明旗号与小中华意识——朝鲜尊周思明思想研究》，页34。 : a0 J; W2 j' i; _. @[70] 朱云影：《中国文化对日韩越的影响》，台北：黎明文化事业公司，1981年版，页264。 [71] 梁承武：《朱子学在韩国的发展与未来》，收入武夷山朱熹研究中心编：《朱子学与21世纪国际学术研讨会论文集》，西安：三秦出版社，2001年，页608。 [72] 黄进兴著，郝素玲、杨慧娟译：《李绂与清代陆王学派》，南京：江苏教育出版社，2010版，页59—95。 [73] 方东树：《汉学商兑》卷下。 5 S$ a5 G2 z1 C5 K. c4 Y[74] 李绂：《穆堂初稿》卷十八，《原学下》。 * G3 c9 k0 k1 f9 X- [1 O/ @[75] 沈德符：《万历野获编》卷二十五，《著书·献书被斥》，页634。 [76] 冈田武彥：《新儒教の日本的受容》，收入《活水論文集》，《日本文学科編》第26辑，1983年3月，页11。 [77] 黄佐：《翰林记》卷一，《禁异说》。
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顾军：《〈宦门子弟错立身〉校注》词语札记 提要：钱南扬先生的《〈宦门子弟错立身〉校注》对《宦门子弟错立身》中的生字难词、戏剧术语和方言俚俗语等详加解释，多所创发，有筚路蓝缕之功，但是仍然存在一些缺陷。本文主要讨论《〈宦门子弟错立身〉校注》中“敷演”、“却”和“且”的词语释义问题。 关键词：《〈宦门子弟错立身〉校注》、敷演、却、且、释义 《永乐大典》自卷13965至卷13991(计二十七卷)共收戏文33种。其中前二十六卷均已丢失，最后一卷（即卷13991）也流出国外。1920年，叶恭绰游欧时从伦敦购回。 钱南扬先生根据古今小品书籍印行会的排印本对永乐大典戏文三种进行校注。校注本按照三种戏文的时间先后顺序将原三种戏文的次序调整为：《张协状元》、《宦门子弟错立身》（为行文方便，以下简称为《错立身》）、《小孙屠》。并根据内容和演出情况又将三种戏文分为若干出（如将《张协状元》分为五十三出，《错立身》分为十四出，《小孙屠》分为二十一出），为读者阅读提供了方便。 《〈错立身〉校注》借鉴了张相《诗词曲语辞汇释》等前人的研究成果，对戏文的生字难词、戏剧术语和方言俚俗语等详加解释，多所创发，有筚路蓝缕之功。这无论是对戏文的研究者还是一般读者而言都是极为有益的。 但笔者在阅读《〈错立身〉校注》的过程中发现，校注中也还存在一些缺陷，比如有些词语释义不够准确。本文主要讨论《〈错立身〉校注》“敷演”、“却”和“且”的词语释义问题，或有不当之处，敬请方家指正。 为路岐，恋佳人，金珠使尽没分文。贤每雅静看敷演：《宦门子弟错立身》。（第一出） 校注：敷演——犹云“串演”。 我们认为，从意义角度来看，将“敷演”释为“串演”不如释为“表演”意义更为明晰，因为“串演”有“表演”和“扮演”两个义项；从使用频率来看，“表演”较之“串演”更加习用。 “串演”有“表演”之义。例如：若老是恋恋于那块肉骨头，而串演把戏一套一套的不穷，那真是狗中之下流子了；虽然人们爱它的乖巧，赞它为一条伟大的狗。（俞平伯《文学的游离与其独在》）昆曲的串演，歌舞并重。（叶圣陶《曲》） 但“串演”也有“扮演”的意思。如：他最赏识那个串演主角的女同志。（沙汀《记贺龙》三四）但据冷面谐星勃斯特·基顿提供的“最可靠说法”，她是靠时不时在影片里串演个小角色过着纯洁的生活。（关蠡《胖谐星被诬杀人》） 虽然“扮演”和“表演”都有向他人展示动作、技艺或思想行为等的意思，但两者是有区别的：“扮演”主要指化装成某种形象（常常是人物）出场演出，常常用作谓语，一般后接宾语；而“表演”着重指在文艺演出中将情节或者技艺表现出来，既可以作谓语，也可以作主语或宾语。上面已举数例，再补充几例： （1）这天走索王杂耍班的表演若有神助，观者像蚁群密布在街头空地周围。（苏童《我的帝王生涯》） （2）而且，做为最早闯进关东的一个军，52军在黑土地上也确曾有过上乘表演。（张正隆《雪白血红》） 来看看“敷演”和“串演”的来源。 “敷”有“传布；推广”义。《书·大禹谟》：“文命敷于四海，祗承于帝。”蔡沈集传：“禹既已布其文教于四海矣，于是陈其谟以敬承于舜。”而“演”有“传布；推广”之义。如：《汉书·外戚传》：“愚臣既不能深援安危，定金匮之计，又不知推演圣德，述先帝之志。”颜师古注：“演，广也。”故“敷”和“演”可以同义连用。例如：离乡日日敷。离乡者，南方也。日日者，昌字也。敷者，演也。马大师归至洪州南昌寺敷演大教是也。（《祖堂集》卷二）则“敷”与“演”词义相通甚明。又“推广，传布”需要借助于言语、动作等各种直观的手段，而戏曲等艺术形式的表演与其相合，故引申之则有“表演”之义。 “串”也有“表演”的意思。 例如：彭天锡串戏妙天下，然出出皆有传头，未尝一字杜撰。曾以一出戏，延其人至家，费数十金者，家业十万，缘手而尽。三春多在西湖，曾五至绍兴，到余家串戏五六十场，而穷其技不尽。（张岱《陶庵梦忆》卷六）侯亮好唱，他自有一班串戏的朋友，花纹帮衬，沈刚家里做个囊家，这一干人就都嚼着他，肉山酒海，那里管嚼倒太山?（《型世言》第15回） 因此，“串演”的“表演”义当本于“串”和“演”的同义连用，其“扮演”义则是“表演”义的引申。 《现代汉语词典》（第5版）将“串演”释为“扮演（非本行当的戏曲角色）”，这是不够准确的，因为“串演”还有“表演”义。 另外，“客串”是指以“客”（即非本行当或者本职业）的身份进行表演。有的人不明此义，常常在“客串”之后加上“表演”、“演出”之类的词，反而画蛇添足。例如： （3）可他心思全用在泡女演员，客串演话剧上，结果混个不良不莠。（李国文《危楼记事》） （4）1977年，他被一位电视制片人发掘到，开始在美国广播公司电视台客串演出，协助宣传该电视台秋季推出的连串新节目。（艾朴《大卫令美国魔术起死回生》） 《宦门子弟错立身》中“敷演”的用例还有两个，均为“表演”的意思： （5）把梨园格范尽番腾，当场敷演人钦敬。（第四出） 这里的“当场敷演”是“现场表演”的意思。 （6）（生）不妨，你带得掌记来，敷演一番。（第五出） “敷演一番”即“表演一次”。 若有些不到处，不当稳便。如今不免亲去分付一遭，却去坐衙。（第三出） 校注：却——犹云“回”。详《语辞汇释》“却五”。 按：检张相《诗词曲语辞汇释》“却五”条：“却，犹返也，回也。此由退却之本义引伸而来。”实际上，“却去坐衙”的“却”理解为“再”更为妥当。 “却”表示“回”时，后面的动词既可以表示比较具体的动作，也可以表示比较抽象的行为。同“退却”义相比，“却”表示“回”时有两个特点：一、“却”已经不再是句中的主要动词；二、意义比表示“退却；返回”义时更加虚化。比如《诗词曲语辞汇释》所举的两个例子： （7）却顾所来径，苍苍恒翠微。（李白《下终南山过斛斯山人宿置酒》） （8）金龟换酒处，却忆泪沾巾。（李白《对酒忆贺监》） 例（7）中“却顾所来径”的主要动词是“顾”，“却顾”（“回头看”）是具体动作；例（8）中“却忆泪沾巾”的主要动词是“忆”，“却忆”（“回忆”）表示比较抽象的行为。显然，同“却”的“退却”义相比，“回”义虽然仍旧保留了[+方向反转]的语义特征，但[+行走]的语义特征却消失了；由“退却”义到“回”义，“却”已经开始虚化。 在此基础上，“却”又进一步虚化，引申出“再”的意思。作“再”理解时，“却”可以表示两种情况： 一、表示重复同一动作或状态（即动作或状态再次发生或出现）。例如： （9）樽当霞绮放初散，棹拂荷珠碎却圆。（唐杜甫《宇文晁崔彧重泛郑监前湖》） “荷珠碎却圆”是指荷叶上的水珠被打碎之后又变圆，这里的“却圆”是相对于“荷珠”起始“圆”的状态而言的。 二、表示一件事情做完以后另做一事（即在某一动作行为或事情之后另外出现或发生）。例如： （10） 待归来先指花梢教看，却把心期细问。（陆淞《瑞鹤仙》词） （11） 有夷人奉一人如猴，著故青衣，云关将军差来采木，今被此州接去，要须明年却来取。（俞樾《茶香室三钞·关将军》） “如今不免亲去分付一遭，却去坐衙”的“却”是指先做完“分付一遭”这件事后再去坐衙（另一事）。因此这里的“却”应当是“再”的意思，而非“回”的意思。“却去”的意思是“再去；又去”。再如： （12）且拣大段无甚紧要底事，不要做；又逐旋就小者又拣出无紧要底，不要做。先去其粗，却去其精，磨去一重，又磨一重。天下事都是如此。（《朱子语类》卷第十三） （13）吴学究谏道：“哥哥才出军，风吹折认旗，于军不利；不若停待几日，却去和那厮理会。”晁盖道：“天地风云，何足为怪？趁此春暖之时，不去拿他，直待养成那厮气势，却去进兵，那时迟了。你且休阻我，遮莫怎地，要去走一遭！”(《水浒传》第六十回) 《错立身》中还有一例“却”和“来”的组合，“却”也是“再”的意思： （14）（末虔）恁地，孩儿先去。我去勾阑里散了看的，却来望你。（第四出） 高玉蕾（2010：165）从语义和语法两个方面解释了“却”由动词“退”到副词“再”的语法化过程：“‘却’基本语义为‘退’，‘退’是‘返回’原来的位置或状态，所以‘却’引申出‘返回’义。‘返回’包含‘重复原来的线路或状态’，进一步抽象概括，表示一般意义‘重复’的‘还’或‘再’等。又因为‘却’隐含前后连续的两个动作或状况，通过类推，隐含义逐渐明确化，可以进一步抽象为表示顺承的‘再’”，“从句法位置看，‘却’经常与别的动词连用，连用时后面所带的宾语经常为后一动词所带，句子的焦点落在第二个动词上，‘却’成为一个非焦点动词，所处的位置又是状语（通常是副词充当）的常现位置，随着使用频率的增加，‘却’的这种句法位置逐渐被固定下来，词义越来越抽象，成为动词前面的修饰成分，变为‘副词’”。 另外，从文意上来看，上文中完颜同知自称：“深感吾皇赐重职，官名播西京。但一心中政煞公平，清如水，明如镜，亮如冰”，“但老夫身居女直，掌判西京。父为宰执当朝，累代簪缨之裔。说家法过如司马，掌王条胜似庞涓。解使吏如秋夜月，人在镜中行”。如果这里理解成完颜同知在坐衙期间来到延寿马的书房视察一番后再回去坐衙，岂不是自我玷污形象，在意思上前后矛盾？ 由此可见，《〈错立身〉校注》的理解有误，《诗词曲语辞汇释》的释义也不够准确。 （生）闲话且休提，你把这时行的传奇，（旦白）看掌记。（第五出） 校注：且——犹云“却”，见《张协》二十七出二十四。 按：钱南扬先生《张协状元》校注二十七出二十四将“且”释作“正”。我们认为，将“闲话且休提”的“且”释作“正”，不如释作“暂且，暂时”更加贴切，“闲话且休提”的意思是“闲话暂时不要说”。这样理解，语句衔接就比较顺畅了。 在《诗经》中就有“且”的用例：“且以喜乐，且以永日。”（《诗经·唐风·山有枢》）这里的“且”就是“暂且”的意思。王引之《经传释词》卷八：“且，姑且也。”所引即为此例，甚是。这种用法后世沿用。例如： （15）不直则道不见，我且直之。（《孟子▪滕文公上》） （16）西门豹曰：“诺，且留待之须臾。”（《史记▪滑稽列传》） （17）小池聊养鹤，闲田且牧猪。（王绩《田家》诗之一） （18）你妻子且留在此过几日，待有了开店日子老汉亲送女儿到你家，就来与你作贺。（《京本通俗小说▪错斩崔宁》） （19）太子闻言道：“宫人且留人，我见父王去。”（《武王伐纣平话》卷上） （20）比至深冬严寒之际，毛羽脱落，索然如鷇雏，遂自鸣曰：“得过且过。”（陶宗仪《辍耕录·寒号虫》） （21）浦郎道：“老师父有甚么诗，何不与我看？”老师父笑道：“且慢，等你再想几时看。”（《儒林外史》第二十一回） “且”、“姑”、“权”、“暂”等均有“暂时”义，故可同义连用，组成“且姑”、“姑且”、“且权”、“权且”、“且暂”、“暂且”等。试举几例： （22）某尝举子韶之说以问李先生曰：“当事亲，便要体认取个仁；当事兄，便要体认取个义。如此，则事亲事兄是没紧要底事，且姑借此来体认取个仁义耳。”（《朱子语类》卷第三十五） （23）因指二皂衫人曰：“此皆某家昆仑奴，一名道奴，一名知远，权且应奉尔。”（《太平广记》卷2“阎敬立”条引《博异记》) （24）誓不相隔卿，且暂还家去。（《孔雀东南飞》） “姑且”、“权且”、“暂且”、“姑”、“权”和“暂”在现代汉语的书面语中仍在使用。 另外，《错立身》中还有一些不太容易理解的词语，如果不加校注的话会给一些读者带来阅读的障碍，但钱南扬先生未作校注。由于目前近代汉语词汇方面的研究成果已有不少，加之篇幅所限，因此本文不再赘述。 （回到目录） 参考文献： 高玉蕾：《“却”（卻）副词用法的形成与发展》，《语言科学》2010年第2期。 何金松：《虚词历时词典》，湖北人民出版社，1994。 李荣主编：《现代汉语方言大词典》（全六卷），南京：江苏教育出版社，2002。 刘坚编著：《近代汉语读本》（修订本），上海：上海教育出版社，2005。 罗竹风主编：《汉语大词典》（缩印本），上海：汉语大词典出版社，1997。 钱南扬校注：《永乐大典戏文三种》，北京：中华书局，2009。 王季思主编：《全元散曲》（第九卷），北京：人民文学出版社，1999。 王锳：《〈永乐大典戏文三种校注〉、〈元本琵琶记校注〉语词释义辨补》，《语言研究》1984年第1期。 张相：《诗词曲语辞汇释》，北京：中华书局，1955。 中国社会科学院语言研究所词典编辑室：《现代汉语词典》（第5版），北京：商务印书馆，2005。 中国社科院语言研究所古代汉语研究室：《古代汉语虚词词典》，北京：商务印书馆，1999。
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【 百 舸 竞 流 】唐仲清：跪着造*反的思想斗士阿尔都塞 作者：哲学硕士，法学博士，副教授，香港《黑白》杂志主编 在开始研读前，为了对阿尔都塞其人其思有一个梗概的了解，让我们来看一下《当代西方哲学新辞典》中关于阿尔都塞的辞条： 阿尔都塞（LouisAlthusser，1918~1990）又译阿尔图塞，当代最著名的研究MKS主义的理论家之一，“结构主义的MKS主义”流派的主要代表人物。1918年出生于阿尔及尔一个银行经理家庭，第二次大战中应征入伍，战后在巴黎高等师范大学读书，1948年获哲学博士学位，同年加入法国共*产党，此后一直留校任教。1980年因精神病严重发作而杀*死妻子，他本人则被送往巴黎一家精神病院就医。主要著作《孟德斯鸠：政治和历史》（1959）、《矛盾与多元决定》（1962）、《保卫马克思》（1965）、《读<资本论>》（1965，与E.巴里巴尔合著）、《列宁和哲学》（1968）、《自我批判论文集》（1972）、《立场》（1975）等。阿尔都塞反对60年代中期盛行的“人道主义MKS主义”，认为这是一股削弱MKS主义理论作用的危险倾向，属于资产阶级意识形态。同时也不完全赞成对MKS主义的传统表述，特别是所谓“斯大林主义”的解释，而运用结构主义的观点与方法，对马克思的思想以及整个MKS主义提出了一系列独特的见解，从而以“结构主义的MKS主义”思潮取代了当时在法国流行的“存在主义的MKS主义”。强调MKS主义与黑格尔的彻底决裂，强调MKS主义的科学性与客观性，在当代西方MKS主义研究中独树一帜。1965年发表的《保卫马克思》、《读<资本论>》受到国内外的广泛瞩目，被译成多种文字在各国出版。1960年英国的《泰晤士报》文学副刊曾把他作为“结构主义的MKS主义”的主要代表人物介绍给公众，这是阿尔都塞理论上的“黄金时代”。 阿尔都塞是一个MKS主义的捍卫者，他的口号是“回到马克思”，当然是回到他本人所理解的真正的马克思。而在他看来，诸如“人道主义”等等词句则是附加在MKS主义上面的意识形态，阿尔都塞的志业是要还MKS主义以科学的真面目。日本学者对阿尔都塞的高度评价是：他不是单纯为了迎合状况而改变态度，而是改变态度或者说是改变思想方向时，基本上要同时改变整个身心。……他是以生命为代价来思索的人，没有与历史、社会现实以及哲学的格斗，他就不可能继续自己的思想生涯。而无论西方还是东方的研究者们都一致评价阿尔都塞是一名MKS主义的斗士。 阿尔都塞认为MKS主义是科学，而不是意识形态，阿尔都塞号召，每一共*产党员都不能对人道主义化危险形势听之任之，必须起来保卫马克思，捍卫MKS主义的纯洁性。要做到这一点，必须要在MKS主义和非MKS主义之间划清一条界线，为此，他提出“认识论的断裂”，把受人道主义MKS主义推崇的青年马克思的思想划入前科学的意识形态阶段，指出只有“断裂”后的马克思的思想才是科学。 在开始本部分研读之前，笔者认为有以下相关的“研读背景概念”应当加以探讨： （1）思想家本人的“自我意识”与其“文本思想”。就肉体生命的本人来讲，身为思想家的马克思无疑是他自我意识的支配者、控制者、所有人。无疑地，当一个人的自我意识逐渐形成具有巨大社会影响的公共意识形式之后，思想家本人的自我意识对于澄清文本思想的是非曲折仍能起到决定性作用，例如马克思在世时曾经指出有不少人对他思想的本意作出了误解，并阐明其文本表述的本意，由于是思想家本人对自己思想（自我意识）的阐释，那些误解的人当然就被一巴掌打死了。一旦具有自我意识的思想家去世，即刻产生了下列问题：要么，为了维护思想家权威，通过对文本思想的阐释宣布重现其自我意识；要么直接宣布文本思想就是思想家本人的惟一思想，因为死无对证，谁也无法重现思想家本人的自我意识。 （2）文本思想已不受思想家本人控制，而是由释义者控制。当人们指责别人误读了马克思，自己所信奉的才是真正的MKS主义时，相当于是在宣布：他所阐释的文本思想才是马克思本人的自我意识，但这时，这种“一致性”已经无法由马克思本人予以确认，所以无论释义者进行怎样圆满的论证都只是一种推论甚至猜测；在这里，还有一个思想家本人对其文本思想的评价也不一定具有逻辑上的相容性的问题；例如马克思本人即使自我评价其思想属于科学主义的，但通观文本则可能大家一致评价却是人道主义的；既然如此，对于文本思想的争议就是一个不可避免的论域了。 阿尔都塞的断裂论容易造成一种误解：即，他似乎是在对马克思本人的自我意识进行阶段划分，即是说，马克思像阿氏指出的那样在进行人道主义的思辨论述，但实际上，马克思本人的自我意识是无法由他人来作科学地划分的，因此所有那些关于什么真正的MKS主义的宣称都没必要煞有介事一本正经。即是说，当我们评判什么时候的马克思文本思想才是真正的MKS主义时，其实我们并不是在宣布我们的理解与马克思本人的自我意识相符，而只是在宣布：我们的理解与我们意下的MKS主义相符。 的确，语词具有脱离始源使用者控制，并由后来者进行多种后续创造的功能，即是说，虽然后来者仍然冠以“马克思”的姓氏，但极有可能已经制造出来他们自己的思想。这也有如M所谓打着红旗反红旗之类的比喻。 但有一点区别还是非常明确的：不尊权威的当否评价与尊奉权威的正名阐释，应当说，这是对待MKS主义的两种态度；第一种态度仅只把MKS主义当作一种理论学说，并且以历史变迁、时代背景、评判者本人的生活经验学术 趣等等个人特征直接作出当否之评价，当然这种态度可能冠之以反MKS主义；第二种态度即是在总体上是拥护MKS主义的，即使文本思想的阐释可能会有许多分岐，但文本思想总是具有“意义极限”的，MKS主义者们相互之间的争论有时就是在这种意义极限之下的鸡毛蒜皮的小争议，而所谓反MKS主义的评判则是对这一意义极限的突破。以这两种态度为标准，阿尔都塞无疑属于后一种。当然，笔者以“跪着造*反的斗士”来形容阿尔都塞，许多人一定会以为是一种辛辣的讽刺，但相比较起我们自己的MKS主义者来讲，阿尔都塞的理论勇气简直有如斯巴达克了。我们的MKS主义者们是什么姿态呢？是四肢长伸趴在地上歌功颂德。一篇又一篇的“学术论文”再一次惊喜地发现了马克思光辉思想中的绝对真理，最多不过温柔有如赞美地声明“马克思这时没有考虑到……”“马克思这时注意力不在这方面……”，等等。 下面让我们开始研读阿尔都塞的名著《保卫马克思》： 关于马克思青年时期著作的辩论，首先是一场政治辩论。总的说来，梅林已经相当透彻地阐明了这些著作的历史和意义；后来，社会民*主党人把这些著作重新翻了出来，利用它们来反对MKS主义的理论立场。关于这些，我就无需再多啰嗦了。最早发难的两个人名叫兰茨胡特和迈耶尔（1931年）。我们不妨读一读他们出版的《马克思哲学著作集》的序言（莫里多尔译，科斯特出版社出版，第四卷，第13-51页）。他们的观点在其中说得清清楚楚。他们认为，《资本论》是一种伦理学的理论，在《资本论》里保持沉默的哲学只是在马克思青年时期的著作里才大声讲话。我已做了简略说明的这个论点交上了非凡的好运。它不仅如我们早已知道的那样，在法国和意大利取得了成功，而且我们通过这些论文可以看到，它在德国和当今的波兰也风行了起来。哲学家、思想家和宗教家们纷纷投入到了一场大规模的批判运动中去，他们要马克思回到马克思的本原，要他承认成年马克思不过是化装了的青年马克思。或者，如果马克思在年龄问题上坚持不肯让步，他就应该承认成年时期的罪行，承认他为了经济学而牺牲哲学，为了科学而牺牲伦理学，为了历史而牺牲人。马克思的真理，他能传诸后代的全部东西，他能帮助我们今天的人生活和思想的全部东西，不论他自己同意与否，都包括在这几部青年时期的著作中。 这些善良的批评家们只给我们留下一种选择，即承认《资本论》（以及“成熟的MKS主义”）或者是青年马克思哲学思想的表现，或者是对这一哲学的背叛。在两种情况下，都必须全部修正既定的解释，必须回到体现着真理的青年马克思去。 由此可见，辩论的起因是青年马克思，辩论的结果关系到MKS主义的生死存亡。辩论的题目则是青年马克思是否已经是马克思的全部。（《保卫马克思》中译本35页） 正如笔者前述：声称回到马克思或者惟有某人才再现了真正的马克思——这些表白都是没有意义的，或者说，这些声称都在借助于“我的文本释义才是马克思的自我意识”来加重其真理性或正确性，这是一种论辩策略而已，尽管有许多人连这种策略意识都没有，极可能极其天真地由衷地认定自己才是马克思本人思想的把握者。但他们捍卫的是马克思本人的思想吗？不是，他们捍卫的只是他们自己对马克思文本思想的解释，一句话，他们在捍卫自己的观点。 究竟是青年马克思还是成熟马克思代表了真正的MKS主义呢？对立的两派都以为他们在侦探马克思本人的自我意识，但其实，他们的确切意图是：究竟是青年马克思还是成熟马克思符合他们掌控之下的“MKS主义”。所以笔者认为：包括阿尔都塞在内的许多论辩家们其实都在针对伪问题进行热烈的争辩。他们的真正问题可能连他们自己都没有清楚地认识到：青年马克思与成熟马克思当否的问题实质上即是道义论还是规律论这两种理论哪一种更可取的问题。如果站在更高的理论视角，我们大可不必为谁是真马列而争辩，完全可以仅只把马列学说当作一家之言而主要探讨道义论与规律论的当否。 正如本文笔者在《历史的天空》一文中指出：从恩格斯、斯大林，直到社国哲学教科书，越来越走向将MKS主义简化、定性的道路，而这条道路则是直接通向对社会事物的认识进行抑制乃至于窒息的。这一点，阿尔都塞在其对曲解马克思的源泉论和提前论的批判中已经有所警示：在他们看来，似乎青年马克思的理论发展史要求把青年马克思的思想还原为“成分”，这些成分大致可以分作两类：唯物主义成分和唯心主义成分。在他们看来，似乎这些成分的单个比较和集体比较将能决定有关文章的意义。（同上引，42页） 有意思的是：这些自诩为MKS主义者的批评家们有些大不敬地只将马克思当作一个肉体生命不复存在的死文本来对待：他们在评判马克思在什么文章中已经部分地成为一个唯物主义者，或者全部地成为了唯物主义者；可见，现时的标准已经不再是无限尊奉马克思本人了，而是手持唯物唯心两条硬杠子来进行质量检测了。这些理论暴徒文字屠夫没有想到过一个极其浅显的道理：我要唯物地描述我对世界的感受并不要求我必须随时声明我的唯物主义立场，如果我养成了这一声明立场之陋习，那么到后来我除了进行这种声明却并没有能够深入具体地并且唯物地描述我对世界的感受。为什么我们拜读我国学界那些马列主义研究文章总觉得只有干巴巴的几根牛筋，原因之一便在于“硬杠子”和“立场声明”。为什么列宁会说马克思没有去撰写唯物辩证法的专著，但其《资本论》即是唯物辩证法的典范呢？因为《资本论》没有采取声明立场以代替具体分析的简化哲学的方法。而我们的MKS主义的后学们正如阿尔都塞所批评的，拿着放大镜在马克思的文章中寻找唯物唯心成分，这样的质检员还可能发展MKS主义吗？在笔者的理解中，真正的发展MKS主义，应当是在理论的丰富性方面超越马克思，而决非现在这样用还原论的简化方法去解读马克思。 当然以上这些研究文章都是笔者一直讥讽的“学者专家”的做法，也就是将马克思原典作为自己理解中的唯物辩证法的论据，因为要借助于马克思的理论权威，所以便需要这种论据寻觅；而这种以马克思原典作为论据用以佐证自己立场观点的做法根本就不是什么发展MKS主义，而就肢解简化马克思思想原意而言，甚至连继承都很难够格。而这也就是阿尔都塞所称谓的“目的论”： 我不想利用各种说法之间的矛盾而得出过于简单的结论（这表明问题还有待研究）。但我们有权发问，马克思转向唯物主义的日期之所以不能被确定等等，是否正由于人们不知不觉地使用了分析目的论的缘故。我们不得不指出，分析目的论既然把一种思想肢解为各种成分，也就是说，它已经破坏了这种思想的真实整体性，它就没有资格再对这个思想说三道四。而它被剥夺这种资格，恰恰是因为，既然它肢解了马克思的思想，它就不能作为衡量这个思想的有效标准。唯心主义成分就是唯心主义成分，唯物主义成分就是唯物主义成分，把两种成分在一篇文章里结合成一个生动和现实的整体，谁能够去断定它们究竟具有什么意义？肢解势必导致这样的荒唐结果：《论犹太人问题》或《1844年手稿》这类文章究竟具有什么整体意义的问题就不成立了，就不能提出了，因为没有办法提出这个问题。可是，这是一个最重要的问题，是现实生活和有生命力的批判永远不能避开的问题！假如今天哪位读者突然想认真研究并讲解《论犹太人问题》或《1844年手稿》的哲学（这种事情是确实发生过的！我甚至要说，我们大家都曾有过这种经历！可惜有这种经历的人并不全都成为MKS主义者！），我真不知道该如何实事求是地来评解马克思的思想，也就是说，不知道该如何把它作为一个整体来评价。我们将认为它是唯心主义的还是唯物主义的呢？把它看作是MKS主义的还是非MKS主义的呢？或者我们是否应该认为，马克思的思想还没有告一段落，对它的意义还不能下个定论？可是，马克思的思想什么时候才算告一段落，我们又不知道。人们往往就这样去看待青年马克思的著作：似乎这些著作属于一个可以把“根本问题”避开不谈的领域，而其唯一的理由就是它们必定会发展成为MKS主义……似乎只有在这些著作所包含的成分被吸收到MKS主义的整体中去的时候，才能对这些著作的意义下定论，而在作总结以前，由于整体性已被破坏，关于这些著作的整体意义的问题也就根本不能成立。这个结论是荒谬透顶的，它充分暴露了分析目的论的秘密：这个不停在作出判决的方法，却对不同于自己的整体不能作出任何判决。这岂不等于承认：分析目的论只是在自我判决，只是通过它所研究的对象重新认识自己；它永远不能离开自己，它所要研究的发展，归根结蒂是研究自己在自己内部的发展。对于以上极而言之地用逻辑推理所叙述的方法，如果有人说它恰恰是辩证法的话，我将回答说：是的，这可算是辩证法，但这是黑格尔的辩证法。（同上引，44-46页） 所以笔者认为：不但成份还原论是没有意义的，而且“继承发展”论本身就是十分可疑的。我们到今天还在为马克思这样那样的思想原义而进行激烈的争论，试问，我们在继承什么呢？至于发展，如笔者前述：成份还原论的做法根本就无法发展。在笔者的浅见中：如果我们真心要发展，那我们首先就应当去除权威崇拜，仅只把马克思思想当作一种理论学说来对待，并且不受这种学说的文本强制，结合社会事物的存在发展来评判马克思思想与社会历史的适应性。把马克思思想当作一种解释社会事物的特殊方法来学习，但当我们觉察到其错谬时，也像对待其他理论学说中的错谬那样无所顾忌地指明。这种大不敬的态度也许才能在实际上发展了马克思原教旨，而并非习见中所做的那样地声明、简化、论据寻觅。 阿尔都塞的以下见解是极富启迪的：思想家本人在其所处历史背景下的本人的感思状态几乎是不可再现的，正如我们研究历史事实只能面对史料一样，我们现在只能面对文本和资料；当然，把握马克思在当时背景下的真实思想是什么那又是专家学者的事，而对于以思想为志业的人来讲，将马克思的文本思想与评判者现在的历史背景相契合，从马克思的文本思想中去汲取营养，这才是一件可能且合理的事情。 马克思既没有生下来就要当思想家，也没有选择要在德国的历史都集中于大学教育这样的意识形态世界中进行思考。他在这个世界中成长起来，在这个世界中学会行动和生活，同这个世界“打交道”，又从这个世界中解放出来。关于这一开端的必然性和偶然性，我在下面再谈。事实是确实有一个开端，为了叙述马克思个人的思想发展史，必须从青年马克思这个具体个人在他所处时代的思想世界中出现，在其中开始思考，并同当时的思想进行交流和辩论的那一刻起，立即抓住马克思的思想运动。这些交流和辩论构成了马克思青年时期著作的素材，而在这些著作中我们又看到马克思的活生生的思想。可是，种种事实表明，思想的主人在交流和辩论中却似乎并不出现。不仅通过其思想和著作表现自己的具体个人不出现，而且在现有意识形态环境中表现自己的真实历史也不出现。思想家被他的著作所掩盖，人们通过著作只能看到思想家的严谨思想；具体的历史也被当时的意识形态论题所掩盖，人们所能看到只是意识形态的体系。关于具体个人和真实历史何以不出现的问题，这也是应该加以研究的。但暂且，关键还在于了解，独特思想的严密逻辑同意识形态环境的一系列题材究竟有什么关系数。这种关系正是上面所说的开端，而且这一开端是没有结束的。我们需要研究这个关系，即独特思想（在其各发展阶段上的）内在统一性与现有意识形态环境（在其各发展阶段上的）的关系。可是，为了研究它们的关系，必须同时研究它们使用的术语。（同上引，50-51页） 阿尔都塞曾经指出过整体性的MKS主义是很难道明的；但为了批驳“成份还原论”，他无法回避把握整体这个任务。于是，他提出了“总问题”这一概念试图去完成这一任务，并且以此概念与黑格尔的“总体”概念相区别。 如果用总问题的概念去思考某个特定思想整体（这个思想直接以一个整体而出现，它明确地或不明确地被人们作为一个整体或一个“总体化”动机而“体验”），我们就能够说出联结思想各成分的典型的系统结构，并进一步发现该思想整体具有的特定内容，我们就能够通过这特定内容去领会该思想各“成分”的含义，并把该思想同当时历史环境留给思想家或向思想家提出的问题联系起来。 我不能相信，马克思以前的著作家，只要他们曾经谈到过社会阶级和阶级斗争，即只要他们曾经研究过马克思后来才考虑的问题，人们单凭这一条理由就可以把他们看作是MKS主义者。确定思想的特征和本质的不是思想的素材，而是思想的方式，是思想同它的对象所保持的真实关系，也就是作为这一真实关系出发点的总问题。我并不是说，思想的素材在某种条件下不能改变思想的方式，但这是另一个问题（我们后面再谈）。总之，思想方式的这种改变，思想总问题的这种重新组合，可以通过许多其他途径，而不一定要通过对象同思考的直接关系！假如真的要朝这个方向进一步提出组成成分的问题，人们就要承认，一切都取决于总问题的性质，因为总问题是组成成分的前提，只有从总问题出发，组成成分才能在特定的文章里被思考。 应当说，阿尔都塞在批判“成份还原论”时还自己提出了一个他本人或其他人未必就能完成的任务。尽管他使用了“整体”“系统结构”“特定内容”这些旨在区别于成份论的术语，但他既然提出了“总问题”，总会面临如何归纳整体、系统、内容的问题，但他如果进行了这种归纳，那么也很难说是否会再次坠入成份论。而且，笔者注意到：当阿氏在批判成分还原论时可以取出一二例证，但当他正面阐释自己的整体论时却鲜见有例证出现；而笔者顽固地认为：尽管理论可以声称自己不屑于举例，但它如果真的举不出来例子，那它就是在用大词概括搪塞敷衍。这也许是一切志在保卫马克思的思想斗士共同面临的困境：由于他们并不是仅只把马克思的学说当作自己研究的问题的一种参考，而是当作直接用来鉴别真伪的权威，所以，阿氏那个“总问题”仍然要经受那些成份论者们的盘诘，也就是说：马克思的总问题和总答案究竟是唯物还是唯心，他们所保卫的只能是唯物主义的马克思，他们不允许马克思出现唯心主义思想！ 阿尔都塞在《保卫马克思》中“论青年马克思”这一部分对笔者的启迪如下： （1）唯物主义哲学立场并不等于唯物主义个别陈述。当我们声明“世界是物质的”时，是在声明唯物主义哲学立场，而世界上没有人能够做得到把这一哲学立场直接运用于对具体事物的唯物式阐释。这种阐释——为了区别于大词概括的立场声明，笔者使用了早在《思辨的体验哲学》中提出来的“个别陈述”这一概念——尽管不会时时重申其哲学立场，但却是对具体事物的从本人独特视角出发进行的描述解析；每一个人只有在这种具体阐释中才能真实表明自己的哲学立场，费尔巴哈只能启示马克思，费尔巴哈本人未必就是一个彻底的唯物主义者。 （2）尽管不同的思想家可以在一些共同论域中使用一些通用的概念，但那融会于具体事物的个别陈述中的作者独有的概念表述才是其本人意下的概念，例如：黑格尔论异化，马克思也论异化，但黑格尔并不是异化论的顶峰，又恰如马克思也并非异化论的顶峰，马克思论异化不是黑格尔权威异化论在某一特定领域的运用，马克思之后的人再论异化亦同此理。 关于马克思如何成长和发展的问题，折衷主义的评论家们力图并乐于从意识形态历史内部去寻找答案。例如，有人说，马克思把黑格尔的方法同黑格尔的内容作了区别，并运用了黑格尔的方法去研究历史。也有人说，马克思把头足倒置的黑格尔体系颠倒了过来（大家知道，黑格尔体系是一种“范畴的范畴”，因而这种说法在某种程度上确实有点幽默感）。有人说，马克思把费尔巴哈的唯物主义运用到了历史中去；这种说法似乎忘记了，局部性的唯物主义也许很难就算是唯物主义。有人说，马克思把异化理论（黑格尔的或费尔巴哈的）运用于社会关系的领域，似乎这一“运用”就改变了异化理论的根本意义。最后，用一句话来概括，以往的唯物主义者是“不彻底的”，而马克思则相反，他是彻底的唯物主义者。在MKS主义思想史研究中经常出现的这种所谓彻底和不彻底的理论是启蒙哲学家们为了他们个人的需要而玩弄的一个小小的意识形态花招。费尔巴哈把这个花招继承了下来，而且玩得十分出色！关于这个花招，值得写篇短文作专门的论述，因为它是历史唯心主义的精华：大家知道，观念是相互产生的，任何历史的（和理论的）荒谬无非是一种逻辑的错误。（同上引，60页） 包括阿尔都塞在内的这些MKS主义者，似乎患上了一种可以称作“穷究唯心根源论”的理论疾病。他们接近病态地警惕唯心主义，对任何论述一定要去寻找到唯物或唯心的总根源，一旦找到了，那就可以判定正确或错误了。因此之故，阿尔都塞竟然提出要警惕马克思本人！ 因此，我甚至要说，我们不仅要防止唯心主义思想史观的自发幻想的当，并且更要防止受到马克思青年时期著作给我们的印象的影响，防止接受青年马克思的自我意识。为了说明这一点，我们就要回过头来再谈真实历史，也就是探究“马克思的道路”问题。（同上引，62页） 马克思说过：法国人有政治头脑，英国人有经济头脑，而德国人则有理论头脑，马克思的这句话不是他一时的戏言。同德国的历史不发达相对应，德国在意识形态和理论方面表现为过分发达，这是其他欧洲国家不能和它相比的。不过，这种理论的发达是一种异化的意识形态的发达，它同它反映的真实问题和真实对象没有具体的联系法，而这一点却非常重要。从我们讨论的问题的角度看，这是黑格尔的悲剧所在。黑格尔的哲学确实是十八世纪的百科全书，是已经获得的全部知识的总结，也是历史的总结。但是，在这个哲学里，他所思考的所有对象都被他的思考所“消化”，也就是说，被控制着整个德国知识界的意识形态思考这一特殊形式所“消化”。我们从这里可以想象到，对于在德国三十年代至四十年代期间开始思想的一个青年知识分子说来，他为获得解放所需要的根本条件可能是什么和应该是什么。这个条件就是突破沉重的意识形态襁褓（它把真实历史和真实对象包围了起来，不仅把它们化作影子，而且加以歪曲），重新发现真实的历史和真实的对象。由此产生了一个似乎荒唐的结果：为了从这一意识形态中解放出来，马克思不可避免地要认识到，德意志意识形态的过分发达实际上同时也是德国历史不发达的表现，因而必须从意识形态的大踏步倒退中重新退回到起点，以便接触事物本身和真实历史，并正视在德意志意识形态的浓雾中若隐若现的那些存在。没有这一重新退回，马克思思想解放的历史就不能被理解；没有这一重新退回，马克思同德意志意识形态的关系，特别黑格尔的关系，就不能被理解；没有向真实历史的这一退回（这在某种程度上也是一种倒退），青年马克思同工人运动的关系依然是个谜。（同上引，65页） 阿尔都塞没有加以任何说明地提出了一个“意识形态适度论”。虽然他没有在其论述中直接使用这个术语，但他指出十九世纪三十四十年代德国的“意识形态过于发达”即已经表明了这一论断。如果说意识形态真如阿尔都塞上承马克思那样断定是一种虚幻意识，那么所谓过分发达是什么含义呢？是较之于他国更加虚幻吗？如果统治阶级执掌的意识形态不敢更多地反映社会的真实状况而只是为其统治之巩固制造幻觉，那么世界各国概莫能外。而且我们还可以说，这样地行事还并非统治阶级出于邪恶的意图，而只是一种社会的自发需要。阿尔都塞对马克思的重新解读仍然没有超越“本质论”的模式。似乎：拨开思辨哲学的迷雾后看到的简单事实，即恩格斯所评判的人们的吃喝住穿——社会的物质基础——才是社会存在的真*相；但笔者认为：马克思的“科学发现”如果仅只是对无数个人生活经验的重申，那么这些并不是在歌颂马克思，而是在贬损马克思。似乎这位理论巨人作出了一个让任何人都想不到的然而又简单得令人惊奇的发现——整个马克思的理论竟然只是以人们的吃喝住穿为基础。笔者认为：迎合常识是理论可能获致真理的外观最可行的方式。在笔者看来，作为物质性事实的吃喝住穿永远只是现实、经验、基础，而一旦其被纳入理论，它就不过是某一理论系统中的“范畴”；如果我们试图以物质生活的物质性——即不同于理论概念的异质性——来作为这一理论唯一正确（绝对真理）的基础，那么，这恰好是违反理论的逻辑自洽的。如笔者在另处指出：作为历史的事实整体（社会的事实整体亦同），是任何语词概括无法完整重现的，而这一事实整体的复杂性和综合性又是不言而喻的，于是，试图以某种“理论模型”的方式也就是以小搏大地表述这个复合体，只能采用“强调论”而决不可能是其自诩的“反映论”，这就是我们的认知与表述的极限，因此无论我们自己还是别的什么人以怎样肉麻拔高的颂词声明这种完全反映都无济于事；即是说，马克思并没有因为以人们的物质生活这一物质性的事实作为理论的出发点即已直接获取了拥据真理性的资格，所谓“物质生活条件”不过是在强调论的意义上马克思由以出发的一种独特的理论视觉而已。并非像阿尔都塞在前论述的，马克思仿佛打开了理论学说的千层包裹最后找出来了一块真理的珍宝，也就是他形容的“拨开过于发达的意识形态的理论迷雾”进而发现了一个异质的真理；真理只要不是一件类似石头那样的东西，那么它永远都只能由主观范畴来表述，所以与阿尔都塞的意见相左，笔者认为，马克思的超越仍然还是理论性的，即是说，他的强调论是从“物质生活条件”这一理论范畴出发去构建其概念体系，发现某一个终极性的始基（无论其为精神性的还是物质性的）并不是对真理的阐释，而只有建构起概念的体系才可能对历史或社会的事实整体作出近似的描述，这可能也是马克思此生的大著仍然还是《资本论》，而不是那些声明哲学立场的辩证唯物论主义或历史唯物主义。也许笔者以上这一段心得可以为读者诸君重新认识阿尔都塞之谬见有一二启发： 马克思重读十八世纪英国和法国的理论著作，在很大程度上，确实退回到了黑格尔的此岸，退回到了对象的实际。所谓“超过”了黑格尔的说法丝毫没有黑格尔赋予“扬弃”的含义，就是说，没有说出黑格尔的内在思想的真理性；这种“超过”并不意味着克服错误而走向真理，相反却是克服幻觉而走向现实，或者更进一层，是消除幻觉并从被消除的幻觉退回到现实。因而，“超过”一词也就毫无意义。马克思是通过那些亲身经历了现实并以最小的歪曲思考了这个现实的人们的介绍，即通过十八世纪英国的经济学家（他们具有经济头脑，因为法国的政治最发达！）的介绍而去直接发现现实的；关于这段决定性的经历，马克思从没有隐讳过。而且，对由于缺少直接经验所引起的思想“差距”，马克思表现得极其敏感。例如，他在对法国功利主义的批判中指出，法国功利主义的弱点恰恰在于他们缺少直接经验，英国的经济学家看到了在英国的现实中起作用的功利和剥削的经济关系，并描绘了这种关系的真实活动情形，法国的功利主义者则把它上升到了“哲学”理论的高度。如果不认真看待这个出发点的差距，如果看不到马克思的后退并不是退到黑格尔原来的出发点，我觉得就不可能去解决黑格尔和马克思之间的关系问题。必须从“改弦易辙”这一认识出发，我们才能研究关于马克思向黑格尔借鉴和继承的问题，特别是关于辩证法的问题。（同上引，67页） 消除理论幻觉，重返物质现实几乎是一直以来存在的共同谬见。而在笔者看来，退回到现实生活，或者说退还到经验现象，那是许多具有常识的人都可能作出的“科学发现”；而且，理论以什么为其表述的对象是无所谓的，即使我整天以人们的吃喝住穿为表述对象，但仍有可能阐述出唯心史观的论点。所以，重要的不是什么重新回到的“现实出发点”“物质性基础”，重要的仍然还是概念体系。只有概念体系才能够用来作为是否与世界本相近似的评判对象，相应地，对物质生活条件的这一发现，整个历史是物质生产方式的历史这一声明都是无济于事的。为什么MKS主义仍然还是以马克思为代表，而不是以撰写了辩证唯物论或历史唯物论专著的恩格斯为代表，道理就在这里。恩格斯在声明哲学立场，马克思在构建概念体系。 1843年，由于马克思要教德国人学会理性和自由的尝试遭到了失败，他在失望之余决定动身去法国。他去法国在很大程度上是为了寻求一种神话，就像殖民地和被奴役国家的大多数留学生前几年来法国寻找神话一样。结果，马克思作出了一项根本的发现，他发现法国和英国并不符合它们的神话，他发现了法国的现实和英国的现实，发现了纯政治的谎言、阶级斗争、有血有肉的资本主义和组织起来的无产阶级。偶然的巧合为马克思和恩格斯作了分工，前者发现了法国的现实，后者发现了英国的现实。这里的问题也还是后退，而不是超过，也就是从神话退回到现实。这场真实的经历揭开了幻觉的面纱，而马克思和恩格斯由于他们自身的开端，当时就生活在这种幻觉之中。 从意识形态向现实的这一后退凑巧是与一种崭新现实的发现同时发生的。关于这一新的现实，马克思在“德国的哲学”著作中找不到任何反映。就这样，马克思在法国发现了有组织的工人阶级，恩格斯在英国发现了发达的资本主义，以及不需要哲学和哲学家的干预而按照自己的规律进行的阶级斗争。（同上引，69页） 显然，阿尔都塞是个“发现迷”。如果马克思真的就只因为发现“现实”、“阶级斗争”“工人阶级”等等孤立的事实而即可成就为马克思，那么可以成为这种意义上的“马克思”可谓多矣。如笔者前述，在现实世界中发现这个或那个孤立的事实是远远不足的，而且，即使是这些所谓孤立的事实也并非与理论绝缘的；例如特定意义上的现实，而不是人们直接经验的现实，即为一定理论概念的过滤，更不用说工人阶级、阶级斗争这些概念背景之上的事实了，这也向我们阐明：理论上的概念既然是与现实生活相对应的，所以，现实中的工人阶级与阶级斗争只有当其在理论上不是一个孤立的概念，而是与概念体系相联系的概念时，这个概念才可能成为现实世界的彰显自身的对应物。所以笔者认为：阿尔都塞的“发现论”仍是上承恩格斯、列宁、斯大林等人的简化哲学的又一表现而已。发现论还有另一重更大的危险：由于发现了理论之外的真正的现实，于是它似乎据此而拥有了拒斥一切理论，尤其是“唯心主义”理论的当然资格，就连经典唯物主义自己也纳闷为什么理论的发展总是集中在唯心主义那里，而以真理发现者为标榜的唯物主义却永远只会一再声明哲学立场，而它的概念体系却已经成为近百年一贯制的空洞无物枯燥乏味的教条。 没有什么抛弃理论的突破，突破永远都只能是理论上的突破。马克思并没有像阿尔都塞瞎估计的那是要摆脱什么压在他身上的沉重的意识形态重负，马克思只在做一件事：那就是从独特的视角创造另一套概念体系；即是说，理论永远不是它被比喻的东西，理论的实质就只是概念体系，对被统治阶级强力推崇的概念体系即意识形态的突破唯一可行的办法就是创造另一套新的概念体系！ 的确，从各方面看，马克思似乎必定要摆脱自己的开端，就是说，必定要克服和清除压在他身上的异常沉重的意识形态世界，这种必然性不仅有破的意义（破除幻觉），而且在一定程度上也有立的意义。人们可以认为，历史唯物主义的发现还“悬在空中”，马克思从许多方面作了惊人的理论努力去寻找现实和追求真理，虽然这些真理已经局部地为人们所征服或确认。马克思所从事的发现本来有“近路”（例如，恩格斯在1844年的文章走的是近路，为马克思赞赏的狄慈根的著作也可算近路）和“远路”可走，马克思走的是“远路”。由他自身的开端所决定，马克思不得不进行了理论的“长征”，这使他得到了什么呢？他从远离终点的起点出发，长时间地停留在哲学的抽象中，走完了很长的距离才找到了现实，这对他究竟有什么好处？显然，马克思通过这一切把他的批判精神磨励得比任何人都更加尖锐，他从历史中获得了关于阶级斗争和意识形态斗争的无比敏锐的“临床经验”；此外，主要通过同黑格尔的接触，他弄懂了并学会了为建立一切科学理论所不可缺少的抽象，弄懂并学会了理论综合，以及由黑格尔的辩证法提供了范例的纯抽象过程的逻辑推理。我在这里指出这几个要点，并不是想为这个问题提供答案。但在等待正在进行中的科学研究取得成果前，这些要点也许已经可以确定德意志意识形态以及德国的“思辨哲学”在马克思的成长过程中所起的作用。我倾向于认为，这种作用与其说是对马克思的理论培养，不如说是培养马克思学会从事理论工作；这是一种通过观念的理论形态而学习理论精神的教学法。德意志意识形态的过分发达从两方面为青年马克思作了准备（这种发达在形式上同意识形态的抱负毫无关系）；一方面它使马克思必须先批判整个德意志意识形态，然后才能批判其中包含的种种神话；另方面它训练了马克思，使他学会脱离开各种体系本身的价值而独*立使用这些体系的抽象结构。假如大家同意暂且不谈马克思的发现，先肯定马克思创立了一门新的科学学说，肯定这一学说的出现与历史所有重大的科学发现相似，我们必定也会同意，如果没有阐明一个新的对象或新的领域，如果没有创造一个把旧的幻影和神话清除掉的新的境界，就谈不上实现了任何新的伟大发现。同时，这个新世界的创造者必定而且必然要在旧形式中经过了思想训练，学会了和使用过旧形式；并且，在对旧形式的批判中，他必定而且必然学会了并爱上了使用一般抽象的艺术，因为不熟悉这些旧形式，他就不可能创造出用以思考其新对象的新形式。当人类发展的总环境迫切需要新发现的产生并使新发现成为不可避免的时候，发明家个人却受到这样一种奇怪的条件的支配，即他必须学会用他所应忘却的语言说出他的新发现。也许正是这个条件才使得，在马克思青年时期的著作中，暂时和永久、开端和结束、语言和含义发生了尖锐的冲突，这场戏剧性冲突的命运石不可逆转的，如果忘记了这一点，哲学也就不成其为哲学了（同上引，73-75页） 青年马克思还是成年马克思哪个才是真正的马克思，是一个“伪问题”。这个伪问题之下潜伏着一个隐形的（也许没有被阿尔都塞与他的论敌共同意识到的）假设：存在一个马克思本人意义上的真正的MKS主义；即是说，他们似乎以为自己有本事把那个本真的MKS主义从马克思的文本及生平中将它分析出来。但事实上，如果文本思想是一种独*立的意义系统，甚至马克思本人对自己学说的价值评判都可能是存疑的，尽管他是最有资格这么做的人。阿尔都塞似乎不大明白：以上的评判取舍取决于现在的评判者如何通过文本解读来界定MKS主义。例如，阿尔都塞界定了MKS主义是规律论（即他认为的科学主义），那么青年马克思至多是在向MKS主义发展，而卢卡奇等人如果认为MKS主义是“道义论”，那么青年马克思就已经是完成了的MKS主义，而写作资本论的马克思则是MKS主义的倒退。而无论是阿尔都塞还是卢卡奇两者的共同点都是把马克思看作权威性真理，也可以说，是把马克思原典当作他们理解之下的“MKS主义”的原始论据。即使他们对如何肢解利用马克思原典也有争议，但他们把马克思原典视为其MKS主义的理论总源泉这一点却是相同的；而坚定地成为一个什么主义的信徒，这相当于是一个信奉了宗教的人一样，必须要用这种主义来解释世间一切事物，但只用一种方式来解释一切事物，这都与事物本来的“自因无限”之本相是相悖逆的。所谓自因无限是指：世界上的事物都有自身独特的原因、根据、理由、始基，当我们解释这些事物时应当选择采用最有利于圆满解释各自独特性的方式，如果仅以一种方式进行解释，那么最终结果便是只能看到世界的一种面貌。 也许恩格斯和狄兹根要比马克思更迅捷地“发现”了唯物主义；连恩格斯自己都承认，马克思似乎比他们的思维更慢；但其实那不是慢，而是用概念去亦步亦趋地去追踪捕捉物象事理，相反，浮光掠影的恩格斯却不可能创造出《资本论》那样宏篇巨制的概念体系，马克思走的是“远路”，是理论征伐的长征路，也正因为如此，这才成就了深刻解释世界的马克思。 而在经典唯物主义中，我们随处都可见它越来越将理论变为斗争的工具。这样的后果是十分危险的：当理论被贬斥为斗争工具并且确实当作工具来使用之后，这个斗争本身便成为了无任何理论可予评判的本身无限正义的暴力行为了。因此，经典唯物主义居然自以为理之凿凿地提出了一个矛盾百出的概念即“哲学的党性”，这是对理论的一次终审判决，从此以后一切都变得异常简单了：为我无产阶级政党服务的是真理，为他资产阶级政党服务的是谬误，以前那种试图超越于一切意识形态之上寻求更加正义的观念的纯粹的哲学被干掉了，或者说，这种哲学根本就没有存在过，以后也不许它产生。但在笔者的印象中，确实相当偏激的马克思似乎还没有偏激到如此肤浅的程度。 在经典唯物议的教义中，“哲学的党性”是很重要的一条。哲学的党性，也就是哲学必须为某一政党服务，要么为无产阶级政党服务，要么为资产阶级政党服务。当然，当哲学作为某种意识形态时，意识形态也可以姓资或姓无，但问题在于：哲学只能作为意识形态的工具吗？有没有可能作为“绝对理性（胡塞尔语）的哲学呢？” 我们今天回忆起这段时间，在政治方面那就是大罢工、群众示*威、斯德哥尔摩宣言和和平运动。那时，抵抗运动唤起的巨大希望濒于破灭，千百万人开始了长期而艰苦的斗争，力求使冷战不致恶化成为战争的灾难。在哲学方面，那就是全副武装的知识分子如同围猎野兽一样地到处追逐错误，我们的哲学家不研究任何哲学，并把一切哲学都当作政治；对于艺术、文学、哲学或科学，总之对于整个世界，我们统统用无情的阶级划分这把刀来个一刀切。用一句挖苦的话来概括，那时只是漫无边际地挥舞“要么是资产阶级科学，要么是无产阶级科学”这面大旗。（阿尔都塞《保卫马克思》第2页） 哲学的党性之所以极易争取人心，是因为：在大众意识中普遍存在“理论为实践服务”“观念为利益效劳”的工具性心理定势。不但是哲学的党性，凡经典唯物主义逞能的地方皆同此理。但如此一来又引发出了另一个意味更加深远的疑问：如果我们的实践不是盲目的，利益不是短期的，我们仍然可以仅只把哲学作为当下利益当下实践的工具来使用吗？果真如此，我们将无从发现利益的目标实践的方向。 当我仅只把自己的社会角色固定为一个受苦受难的工人，哲学对我来讲就只是打倒资本家、推*翻私有制的精神武器，我是一个完全从自己的利益出发的，即是说，只从一个观审视角出发的生活者，我认定劳动产品是由我一人劳动创造出来的，资本家抢掠了我的剩余价值。但如果（哪怕只有一秒钟）我转换角色调整视角，虚拟资本家的立场来思考同一问题呢？ 则可能存在的反诘如下： A、工人如果没有生产资料将无从生产出产品，因为他没有劳动对象，也没有劳动工具； B、资本家享有生产资料的所有权，这一权利如果是正当合法的，那么，他将对产品也应享有一定的产权份额； C、如果工人与资本家都有权享有产品的产权份额，那么，a、资本家无权享有全部产品；b、工人也无权享有全部产品。 结论：劳资矛盾并不主要在于生产方式 ，也不存在“绝对贫困律”，而在于劳资双方对分配方式的争执。 很显然，以上的“虚拟资本家立场”已经严重地违反了哲学的党性原则，甚至可以宣布：这么想的人那就是无产阶级革命的叛徒，资本家的辩护士、走狗！但问题在于：禁止思想的哲学是真理吗？无论怎样，真理是一种能驳倒任何辩驳的学说、理论。 在上引阿尔都塞的讽刺性描述中无疑已经暗含了这样的思想：一个真正的MKS主义者应当这样来“发展”MKS主义：绝不能像戴着紧箍咒那样束缚自己不去作反MKS主义的虚拟观点，首先应当把这些虚拟观点想出来（无产阶级不想，资产阶级也会想），然后再去驳斥它们，只有驳斥了这些虚拟的反动思想后才能真正坚持哲学的党性，否则其所坚持的是虚弱的、自欺的党性；例如，我在虚拟了资本家的反诘之后可以再行反击： A、资本家拥有生产资料所有权并不构成对我工人进行盘剥的在先权利； B、可以尝试把我工人的投入产品中的劳动折算为一定量，将资本家的生产资料所有权、经营风险、人际资源等“成本”折算为一定量； C、工人与资本家劳资双方是一种合作关系，也不允许资本家完全操持掌控权。 结论：工人的应得报酬可通过ABC最终计算结果来确定，否则，资本家就是在无偿地、无限制地榨取工人的剩余价值。 通过上列思想实验可以看出：我们如果不确立思想自由，想敌人之所想，驳敌人之所论，那么，我们根本就不可能超出“再一次地、换角度地信服了MKS主义绝对真理”的思想局限。这样的思维模式怎么可能发展MKS主义呢？由此可见，如果小平同志所讲的“解放思想”是要真心发展马列主义而非戴着紧箍咒搞思想解放的话，在学术研究中确立思想言论自由乃是当务之急。鄙人最担心的是，再这么搞下去，也许中国知识分子慢慢便会货真价实地沦为不会自由思想的文字机器了。到那时，不搞引蛇出洞聚而歼之，而是真心实意让大家实话实说，可那时俺们都不会讲实话啦！如果一个国家的知识分子被成功收拾成这副痴呆相，那可就十分危险了。 阿尔都塞在半个世纪前就已经意识到：马克思的著作是科学，而不是意识形态：我们开始看到，使用阶级标准绝不是毫无边际的。马克思的著作本身就是科学，而过去，人们却要我们把科学当作一般的意识形态。因此，我们必须退却，而在这样的混乱状态下，必须从复习基本知识开始。（同上引，第3页） 正如沙夫等学者指出：阿尔都塞“保卫马克思”策略也就是用科学来反对意识形态，把MKS主义界定为科学用以反对其意识形态性质；但在笔者看来，马克思学说的意识形态特征十分明显，而且似乎马克思本人并不忌惮这一点；将马克思学说整个地界定为科学反倒是不符合事实真*相的，甚至可以说，马克思学说区别于其他哲学理论的地方正在于他的意识形态特征，虽然，马克思论及资产阶级意识形态时往往斥之为“虚幻”“虚假”的意识。 阿尔都塞的另一见解确实绕有兴味：他一方面抱怨法国不能产生MKS主义思想大师，而在分析其原因时却是法国知识分子没有受到产生大师应受的打压：这里有一些根本性的原因。继考茨基之后，列宁曾对这些原因作了清楚的说明：一方面，工人运动的“自发”意识，如果任其发展，只能产生空想主义、工联主义、无政府主义和无政府工团主义；另一方面，MKS主义的SHZY既然需要为建立和发展一种前所未有的科学和哲学而进行巨大的理论工作，这项工作只能由在历史、科学和哲学方面造诣很深的大知识分子来承担。这样的知识分子在德国、俄国、波兰和意大利都出现了，有的成为MKS主义理论的奠基人，有的成为MKS主义的理论大师；这都不是由孤立的偶然事件造成的，而是因为这些国家的社会、政治、宗教、意识形态和伦理条件使知识分子的活动简直无法进行，统治阶级（封建主阶级和资产阶级为了他们共同的阶级利益沆瀣一气，他们还得到教会的支持）往往只给知识分子以卑贱和低微的职务。在这些国家里，知识分子只有站在工人阶级这个唯一革命的阶级一边，才能得到自由和前途。在法国则相反、资产阶级曾经是革命的阶级。它历来善于争取知识分子参加到它所进行的革命中来，并且也确实做到了这一点；在夺取和巩固了政权以后，资产阶级继续使整个知识分子站在自己的一边。法国资产阶级干净、彻底地完成了自己的革命；它把封建主阶级从政治舞台上清除了出去（1789年、1830年、1848年）；它在革命中确立了资产阶级统治下的民族团结；它击败了教会。随后又收容了它，但其目的只是为了在适当时机同它分离；它用自由、平等的口号把自己装扮了起来。资产阶级利用自己的实力地位和在历史上取得的种种其他地位，给了知识分子相当宽广的前途和活动余地，足够体面的职务，不少的自由和幻想，以便把他们笼络在它的法律之下，使他们继续受它的意识形态的控制。除了个别的伟人外（正因为他们是伟人，他们才是例外），法国知识分子接受了给他们的这种地位，他们并不感到有向工人阶级方面去寻找出路的切身需要。即令他们有人投靠了工人阶级，这些人也不善于彻底清除他们身上盖有的资产阶级意识形态的烙印。资产阶级意识形态在他们身上留下的残余就表现为唯心主义、改良主义（如饶勒斯）或实证主义。法国党不得不进行了大胆而耐心的努力，以消除“工运中心论”对知识分子的不信任；工人对知识分子产生这种本能的怀疑绝不是偶然的，它反映了工人在长期历史中多次积累的经验和反复经历的失望。正是这样，资产阶级的统治使法国工人运动同知识分子长期相脱离，而知识分子对于形成真正的理论传统却偏偏是不可缺少的。（同上引，第6页） 按照阿尔都塞上述分析，可以得出如下结论： （1）知识分子并不具有任何超越性，同样只受利益驱动。一般而言，当我们论及知识分子这一特殊群体时，总会倾向于认为，他们所掌握的丰富知识可以让他们具备工人农民等无知识少知识阶层所不具有的超越性，而超越一己之私利，超越固定的视角，方才能够具备“科学”研究所必须的超越性。接下来的疑问是：只受利益驱动的知识分子所创理论究竟是科学呢还是意识形态？如果是后者，那么，阿尔都塞凭什么断言马克思学说是科学而不是意识形态？除非阿尔都塞断言：在一切革命知识分子中，惟有马克思一人具备这种超越性，但在阿氏的论述中，并不见这种断言； （2）阿尔都塞在论证科学学说之前已经有了一个理论预设：凡是为工人阶级利益作论证的学说统统都是科学。然而，这一预设又直接与阿尔都塞的MKS主义是科学相矛盾，因为科学的本质就是要对一切待证事实作出论证，并且，宣布“为工人利益……”不是一个科学命题，而是一个伦理命题；但是，阿尔都塞却是在这种不自觉的理论预设之下来展开论述的：工人阶级已经直接象征了真理、代表了科学，于是，当某国知识分子受到统治阶级残酷迫*害无情打击前途无望生计不保，那他们就向工人阶级靠近，于是他们也就靠近了科学和真理；反之，他们因为生活小康甚至更好，那他们就远离科学和真理；由此得出的结论是：科学和真理不是由知识分子发现和创立的，而是由工人阶级自己来掌管的，这可以喻作“道成肉身”。那这SHZY革命要这些飘浮摇摆的知识分子有何用？他们对发现真理创建科学无一裨益，要论身体棒不怕死又根本不能与工农分子相比，真可谓百无一用是书生。那么，马克思本人又如何交待呢？当然阿尔都塞可以辩解说，马克思由于受各国资产阶级迫*害颠沛流离衣食无着，已经沦为了学识渊博的无产者，但这一辩解丝毫没有改变前述“阿氏预设”，按照这一预设，马克思对“创建科学SHZY”的贡献同样也是十分可疑的。 （3）“法国资产阶级让知识分子站在自己一边”的论断暴露出：知识分子似乎也不完全只因利益驱动而行事，当然，极有可能是：法国资产阶级给了知识分子一些物质利益，同时它自己又较为革命于是知识分子当然会趋于投奔又实惠又革命的阶级，在这一论断中阿尔都塞没有明示我们：既然革命性可以由资产阶级来代表而且竟然具有对知识分子的巨大吸引力，那么与此同时，代表科学和真理的工人阶级何德何能？既然MKS主义是科学，缘何这些知识分子偏偏要去投奔意识形态呢（资产阶级“革命性”）？另外，按照马克思原教旨，无产阶级无疑是天底下最革命的阶级，但阿尔都塞向我们呈现的法国历史却无可辩驳地证明：无产阶级并没有垄断革命性，如果法国资产阶级之投奔革命查证属实，那也可以进一步证明：知识分子也并非阿氏前述的只为生计而定向，还是有点儿超越或超脱的精神头的。 由上述分析已不难看出：阿尔都塞本人也如他自己批评的那样：法国知识分子理论素养成问题，想要“保卫马克思”，恐怕有点儿首*长保护警卫员的意思。 关于工人阶级与知识分子的关系问题，在我国意识形态理论里一点儿问题也没有。M对知识分子早就定性为“小资产阶级”，摇摆于革命与反*革*命之间，属于团结、改造、监督的对象；全国解放后，知识分子一直处在被无产阶级（以先锋队的名义）打压的境地。经过知识分子们几十年艰苦卓绝的奋斗，现在党的文件和法律终于作出了规定：知识分子是工人阶级的一部分。阿尔都塞描述中的外国知识分子有些傲慢，有点儿机会主义作风，有点儿势利眼，还有某种贬义上的独*立性，但我国知识分子这些恶习都没有，有知识的要投奔没文化的一直是他们坚贞不渝的梦想。我国知识分子害怕自己具有独*立性，用M同志的话来讲：“皮之不存、毛将焉附？”知识分子不过几根轻于鸿毛的毛毛而已。为什么会这样呢？因为，在文件意识形态中，知识分子只有取得了工人阶级一部分的资格，才终于摆脱了小资产阶级的恶运。当然，知识分子在世俗世界中的真情实况也并非像文件世界（文件意识形态的另一种表述）描述的那样悲惨，瑞只有睁眼瞎才会看不见知识分子在世俗世界中的实际地位比泥腿子农民三班倒工人好过多少倍！也许文件的本意只是要规定社会中各阶层的地位，客观事实是工人们巴不得多读点书，搞个文凭力争成为知识分子的一部分。说实话，知识分子的地位真是小虫爬竿节节高，鄙人揣测，知识分子在文件世界中最后会被规定为“无产阶级先锋队的一部分”正式成为SHZY社会主人翁一族，到时候就把知识分子完全搁平了。现在有的知识分子在呼吁全国大党治理，因此，文件还可以规定；凡本科以上学历者当然成为执政党党员，这样一来正可谓天下人材收于掌中耳。但是！中国的情况引人警示的是：无论是被打压还是被吸收，知识分子都不会是一个具有超越性的阶级（或阶层），这就引伸出来一个政治哲学的问题：这个社会中的领导阶级仍然还只能是非知识阶层的那个阶级，至少，国家精神不能由知识阶级的阶级意识来确定；以我国知识分子演变史为例证也可以看出，阿尔都塞这位学院派MKS主义者有多么地迂腐。当然在，所有的西方知识分子有一点确实叫做人在福中不知福，那就是思想言论自由，他们可以对官方公开叫板，甚至泼口大骂，这种待遇，只有国民党治下的鲁迅和李傲享受过。 法国哲学鄙视历史和人民，同宗教结成紧密的联系，竭力反对唯一值得重视的哲学家奥古斯特·孔德。此外，法国哲学的不文明和无知达到了令人难以置信的地步。最近三十年来，情况开始有所好转。但是，一百多年以来官方哲学的愚昧思想是个十分沉重的包袱，它窒息着工人运动的理论努力。（同上引，第7页） 阿尔都塞有时候确实思维不太清晰，给人一种话语没过脑子脱口而出的感觉。法国实行的是资本主义制度，指责“官方哲学”思想愚昧有什么意义呢？a、官方哲学即资产阶级哲学如果不愚昧，那对工人运动的理论努力将是一种巨大的威胁，正像阿氏前述法国资产阶级的“革命性”曾经大大吸引过知识分子一样，官方哲学如果更加智慧一点，岂不会同样吸引工人、工人运动理论家？b、按照无产阶级意识形态理论，无论资产阶级官方哲学怎样进行自我标榜，因为它所代表的为之服务的是腐朽没落的资产阶级，而不是代表科学与真理的工人阶级，所以，官方哲学不可能不是愚昧的思想；c、法国官方哲学既然是资产阶级的意识形态，那它肯定会窒息反对现存制度的工人运动的理论努力，至于它的愚昧无知对工人运动的理论努力倒不一定是件坏事；因为，统治思想如果竟也变得聪明睿智起来，那对工人运动的理论努力就不是窒息，而是要夺命了。工人运动的理论家们应当对官方哲学的不文明、无知、愚昧感到幸庆、窃喜。这样，我们就可以大声高呼：让愚昧无知的统治阶级在聪明才智的无产阶级面前发抖吧！ 阿尔都塞有时在扮演法国共*产党之科学忏悔人的角色。也许他已经意识到了：一种哲学理论如果主要是以其意识形态特征而著称于世，那它的生命力是不会太长久的，于是他呼吁党的理论家必须是不为意识形态地自由而独*立地去研究哲学（当然法国共*产党员之阿尔都塞意下的哲学至多不过也就是“发展型MKS主义哲学”）：就哲学来讲，我们这代人充当了牺牲品，也就是说，我们牺牲了自己的智力工作和科学工作，而一味地去搞政治斗争和意识形态斗争。许多科学家，间或有些历史学家和个别文学家，还能够不受损失或者只付出轻微的代价。哲学家却无路可走。只要他为了党去讲哲学和写哲学，他就只能人云亦云，只能对著名的引言在党内提出一些微不足道的不同见解。我们在哲学界没有听众。（同上引，第9页） 阿尔都塞以上这番沉痛道白表现出了他的真诚和勇气！这段话可以看作是对“哲学乃意识形态的工具”这一经典命题的沉痛忏悔与深刻反思。为什么包括阿尔都塞在内的MKS主义理论家们竟成为了“哲学的牺牲品”呢？正是因为这些理论家统统沦为了意识形态的斗争工具，工人是用身体去斗争，知识分子是用头脑去斗争，恰恰没有展开哲学思想。这一阿尔都塞式的检讨对我们的启迪是意味深长的： （1）哲学，如果它还是本来意义上的哲学，必须保持理性思维的超越性。的确，每一个人都会隶属于某一阶级（或利益阶层），其审视世界与思考问题都可能会受到其阶级地位的局限，每一个阶层的人都有为自己争取利益的正当权利，但当我们为争取这一利益而致思时，不是在进行哲学思考，而是在进行争利谋划；用胡塞尔的话来说，哲学是对理性的绝对忠诚，当然，这里的“理性”仍难免抽象含糊，似可分解为：a、对本阶级的利益审视应当更具长期性、操作性；b、审视本阶级利益时应力求克服偏见；c、尊重具有一般性、普遍性、历史传承性的“道德”“良知”； （2）马克思学说不是片面的“实践哲学”，应当强调哲学对斗争目标的探寻。惟有行为才能改变事实，思想无足轻重、轻于鸿毛，这种谬见非常应合常识之谬。而革命暴力论之所以如此深入人心也正是植根于大众心理机制之中。但哲学的功用是什么？是不究目标仅为革命大造舆论呐喊助威吗？不是。哲学在历史进化中的最重要的功能不是为某一既定的（由某些先知宣称为终极的）目标服务，而是努力去探寻求证这一目标，自然，探寻的每一智力反应即可能是对前述先知既定目标的怀疑和探析。令共*产主义革命理论窒息的不是什么官方哲学愚昧无知，而是被歪曲的奴仆式MKS主义对一切怀疑论的意识形态方式的扼杀，“谁反对马克思，我们就干掉谁”，正是这一貌似革命的口号才让这一充满了真理性的学说每况愈下日落西山。对哲学思维，怎么能够用暴徒的态度来对待之呢？这些奴仆式MKS主义者忘记了：马克思本人在思想史上彪柄于世的最大功绩就是其学说的批判性和革命性；所以在笔者看来，对马克思学说采用“删减法”，让其保留其永恒价值的少数几条精神，然后在“马克思精神”的引导下去创新理论，只有这样，才能达到真正发展MKS主义的目的。越是考据马克思原教旨，也就越会受到其具体的（也许是过时的）观点之束缚，其结果必然会形成马克思本人一生厌恶的教条主义。 直到今天，我们还看得到这种做法的后果。当时，我们在政治上和哲学上深信自己达到了世界上唯一可靠的大陆，却不知道如何从哲学上去论证这一大陆的存在和可靠；其实，在我们每个人的脚下，除了信念以外，没有任何可靠的大陆可言。我这里并不是说整个MKS主义的传播全都如此，因为除了哲学以外，幸而还有别的星体可以发出MKS主义的光芒。我想说的是，MKS主义哲学的地位是何等的岌岌可危。我们以为自己掌握了决定哲学的可能存在和哲学意识形态的不可能存在的原理，但我们却不能通过公开的和客观的检验，来证实我们的信念是毋庸置疑的真理。（同上引，第9页） 马克思宣布了资产阶级哲学的末日，宣布了资本主义的末日，宣布了无产阶级是人类历史上最后一个阶级，那么，是否可以合乎逻辑地认为代表无产阶级历史使命的MKS主义学说也就是哲学发展的最高顶峰呢？尽管马克思本人从来没有明确宣称自己的学说就是最高的绝对真理，但是通观马克思学说亦不难获得一个总体印象：马克思似乎充满了这种自信心。无产阶级终于有了自己的博士级别的代言人，无产阶级视马克思言论为圣经，这种朴素阶级感情没有什么可指责的；但MKS主义后学们却以不同方式宣布了马克思学说就是“绝对真理”，为什么阿尔都塞要说我们除了信念之外一无所有呢？这是因为：a、马克思学说既然已经是绝对真理了，那我们应当做的事情不再是去探寻真理，而只是加强现有真理的信仰，正如我们根本不必去求证圣经故事的真伪一样，信其有则有，信则灵，灵则真；当然，马克思学说与圣经故事还是有区别的，前者是禁止求证的盲信，而后者却是对已经求证的真理所培育的信仰；但在不用（或禁止）继续求证、探求这一点上，两者却是具有共通之处的；b、阿尔都塞似乎不大明白：如果我们把某一种哲学当作信念，当作具有党性的意识形态理论来信仰，那根本就不需要进行什么公开、客观的检验了；MKS主义这种真理不能用通常的证明方式来证明，即是说，不能用常识的、科学的方法来证明，只能用一种方法来证明：我们毫不怀疑地信仰MKS主义，在其真理光辉的照耀下去改造客观世界和自己的主观世界，这就是证明，实践马克思学说就是证明！而所谓MKS主义理论工作至多也就是变换角度去证明马克思学说的真理性而已，而已，而已。 教条主义说教一旦被证明在理论上一钱不值以后，我们就只有一个办法可以为我们不能从事真正的哲学研究作开脱，那就是认为哲学本身是不能被研究的。在马克思青年时期（1840年至1845年）和断裂时期（1845年）的一些若明若暗的著作的影响下，我们不知不觉地受到了“哲学的末日”的极大诱*惑。我们中间一些最积极热情的战士无保留地接受了《关于费尔巴哈的提纲》里那句把改造世界同解释世界对立起来的、在理论上含糊不清的名言，倾向于通过哲学的“实现”达到“哲学的末日”，他们庆贺哲学已为政治所实现和为无产阶级所完成，并且在行动中已经死亡。由此到理论实用主义，无论在过去、现在或将来，都只有一步之差。另一些较有科学头脑的人学着《德意志意识形态》中的某些实证主义公式的样子，宣告了“哲学的末日”；在这里，负责实现哲学，因而也是让哲学结束的，不再是革命的无产阶级及其革命行动，而纯粹是科学。马克思不是也要我们停止空谈哲理，即不要再作意识形态的幻梦，而回过头来研究现实吗？从政治上讲，采用第一种方法阅读马克思著作的人多数是搞哲学的活动家，他们由于把全部精力投身于政治，便把哲学当作行动的宗教；作第二种读法的人相反是一些评论家，他们指望从文章中找到内容充实的科学论述，以弥补教条主义哲学空洞宣言的不足。但是，无论前者或后者，只要他们同政治和睦相处，就势必以对哲学问心有愧为代价：哲学作为实用主义、宗教或实证主义而死去不能算是哲学真正作为哲学而死去。（同上引，10-11页） 阿尔都塞上述论断显然是对MKS主义高峰论、MKS主义终结论的一种质疑和批判，而且他将MKS主义后学们的理论谬误归结为对马克思《关于费尔巴哈的提纲》“哲学家们只是用不同的方式来解释世界，而问题在于改变世界”的误读。的确，虽然马克思这段话具有高度概括的、纲领性的意义，但对MKS主义整体却不能孤立地进行理解。正如马克思自谦时指出的，在他之前就已有资产阶级思想家发现了阶级斗争，也有许多共*产主义理论家提出废除私有制，但为什么惟独马克思才成为了圣父般的无产阶级精神导师呢？恰恰在于马克思花了几十年的时间对资本主义社会作出了深入细致的解释，《资本论》是马克思以解释世界的方式奠定其导师地位的大著。如果我们不把马克思视为真理的终结者，我们就不会沦为不再解释世界而只以马克思的现成结论去改变世界的实践家。 哲学会终结吗？可以这么说：只要还有人类，哲学就不会终结。但如果某种哲学以绝对真理自居，不再对解释世界产生兴趣，那么，这种主要作为意识形态的哲学确实也会终结。这种绝对论，马克思恩格斯在分析黑格尔以绝对真理发现者自居时进行了毫不掩饰的嘲讽。哲学是什么？哲学是对思想的思想，除非借助于某种权势或某种“宇宙道义”禁止人们对已有的思想再进行思想，那么哲学是永远不会终结的。退一步说，即使无产阶级完全实现了马克思的共*产主义设想，在那个人间乌托邦里同样需要哲学；据笔者对马恩经典之研读，发现马克思除了少年青年时代写过一些励志的语录之外，对人生哲学没有什么专门的著述，当然马克思本人是革命人生观的活榜样可谓当之无愧，但就学问而言确实没有什么专著，马克思做大学问，不做小学问。而且笔者发现，几乎所有红色领袖们对这种多愁善感的人生哲学都没什么兴趣，不赘述，另文专论。 的确，政治家读哲学是把哲学当作思想武器库，根据需要取兵器，对兵器本身不作深思，玩得顺手杀伤力大即可；评论家们试图从同一哲学的不同部分中找到一些可供相互弥补的内容，两者均不济事的原由是：只要把某一哲学作为宗教，那就不可能对这种哲学作出突破性的思考，因为突破性的思考是以怀疑、提问、反思作为手段的。简单地讲，可谓“禁思则无思”。 阿尔都塞的结论呼之欲出： 哲学决不会作为哲学而死去，死去的并非真正的哲学。 于是，我们就想方设法让哲学名副其实地作为哲学而死去。为此，我们又以马克思的其他文章为依据，并采用了第三种阅读马克思著作的方法。我们进一步说，哲学的末日只能是对哲学批判，正如《资本论》的副标题宣布那部书是对政治经济学的批判一样。因此，必须去接触实际事物，同哲学意识形态相决裂，并着手研究真实。我们以为，这样做了就能保证哲学的实证性，但是，在转而反对意识形态的同时，我们却看到意识形态正不断威胁着“对实证事物的理解”，包围着科学，并把科学搞得面目全非。我们于是委托哲学对意识形态进行批判，以不断削弱意识形态幻想的威胁。而为了赋予哲学这个任务，我们把哲学当作纯粹是科学的意识。它从文字到实质归根结蒂完全是科学，但只是简单地被颠倒了过来，为作为科学的明确和外在的意识而存在，而它走到科学的外部，正是为了消除这一外部。这样一来，哲学也就寿终正寝了，因为哲学的主体和客体完全同科学混合在一起；然而，在哲学用科学的实证本质打退咄咄逼人的意识形态以前，在它把对方的意识形态幻想消灭以前，它依然作为科学的正在消亡中的批判意识而存在，；只是在这以后，它才恢复原来的地位，重新找回自己的意识形态幻想。哲学的这种批判（即灭亡），即是它的正在消亡中的哲学存在，终于使我们通过批判的双重行动，从名义上得到了哲学的真正死亡，并使我们为此而感到高兴。于是，哲学的全部命运无非是要承认真实，即在回到真实那里去（产生人及其思想和行为的历史真实）的同时，完成自己的批判任务（即死亡）。研究哲学，那就是从我们自己的立场去重新开始青年马克思的批判历程，越过阻碍我们认识现实的幻想浓协雾，最后到达唯一的出生地：历史，以便在历史中最终找到在批判的密切注视下所达到的现实和科学的协调。根据这种阅读方法，就不再有哲学史的问题：已被消除的幻梦，已经穿越的黑暗，怎么可能存在历史？唯独真实才有历史，因为真实能暗中使酣睡的人见到一些支离破碎的梦境，但这些接连印入脑海的梦境却不能构成真正的历史。在《德意志意识形态》一书中，马克思曾告诉我们：“哲学没有历史”。读者在下面读到《论青年马克思》一文时将可以判断，青年马克思对哲学是否还部分地怀有这种神秘的希望，即希望哲学随着批判意识的死亡，而达到其哲学的夭亡。（同上引，11-12页） 用科学批判哲学意识形态，回到实际事物，也就是回到真实。阿尔都塞显然认定这第三种阅读方法可以称得上是最佳阅读法了。然而，细究起来仍然问题多多： 首先，阿尔都塞此处所标榜的科学究竟是普通意义上的“以正确反映客观事物及其规律性”意义上的科学呢，还是指MKS主义蕴含的科学精神（笔者发现这个阿尔都塞真的有点儿不大精确使用概念，后面将会详论）；如果是前者，至少应当区分出其所使用的究竟是自然科学意义上的科学呢还是人文科学意义上的科学，当然第一种可能较小，因为用自然科学方法去批判哲学意识形态显然不太妥当；但如果是第二种可能，那么，任何人文科学方法都有一个价值导向预设的问题：而这些价值导向又分别表现为思想史上的各种学说、思潮，例如，当阿氏试图批判哲学意识形态中的“党性原则”时，必须以普遍理性所标榜的哲学无党性、哲学不为任何特定阶级服务等等为价值导向，但如果阿尔都塞是以马克思学说中所蕴含的科学精神作为批判的武器，又会引发出以下问题：必须证明马克思的学说总体上是一门科学而非哲学意识形态，采用以上证明目标必须解释马克思以下论断不是意识形态：（a）马克思断言哲学是无产阶级革命的头脑、思想武器；（b）马克思断言人类社会的基本规律是阶级斗争、资本主义的基本矛盾是无产阶级与资产阶级的对立冲突；（c）马克思断言摧毁私有制建立公有制是一种自然历史过程的进化现象，但必须依靠无产阶级的阶级意识和自觉行为来完成。以上（a）（b）（c）三个断言，基本上已经包含了意识形态的以下特征：特殊论、工具论、制度论、阶级论、暴力论、绝对论（见笔者前文详论）：说得直白一点，阿尔都塞试图完成马克思学说总体是科学的证明任务几乎就是不可能的，因为马克思学说本身就是科学证明与意识形态的复合，所以，以马克思学说中的科学精神去批判其中的哲学意识形态，相当于中国成语中的以子之矛主子之盾那样地可笑； 其次，回到实际事物，研究真实，研究什么真实呢？阿尔都塞始终没有明白：凡社会世界中的情景物事都有一个人文价值取向的问题，在这里，实然与应然时常会在交织在一起的。例如，如果说你认为哲学意识形态中的特殊论、阶级论是一种意识形态的迷障，那你试图拨云见青天看到所谓“真实”，你就必得采用普遍、一般的人性学说，必须认同哲学不是为某一特定阶级服务的，是为全人类服务的，而且所谓“普遍人性”的观点正是人性更深层的真*相，这是人与人在性情上可以通达的本体论依据，等等； 最后，“重新报开始青年马克思的批判历程”没有告诉我们如何开展批判，在批判活动中如何对待马克思学说本身。如果完全继承青年马克思的革命批判精神，那么马克思学说本身被批判否弃的可能性是一定会存在的；即使我们要坚持MKS主义精神也必须做到历经“批判淘汰洗礼”之后，马克思精神仍然能像岩石般的真理那样在批判的海浪冲击中巍然屹立。这些问题都没作出必要的思虑，也不知道阿尔都塞的批判历程如何展开。 阿尔都塞倾尽全力想要保卫马克思，但显然有点儿力不从心，类似于一个文弱小兵要去保卫一个武功盖世的将军，这一点，波兰MKS主义研究专家亚当·沙夫也发现了。 沙夫在其《结构主义与MKS主义》一书中指出： 把意识形态与科学对立起来，高举科学的旗帜讨伐意识形态是阿尔都塞思想体系的核心。我的分析之所以由此入手，就是因为阿尔都塞思想体系中的其他问题皆从属于这个二元对立。意识形态与科学的对立建立在下述原则之上：“意识形态的”即是错误的、神秘的和应该被拒斥的；“科学的”即是与客观真理自然一致的（并且戴着正面的情感色彩的光环）。“意识形态的”作为贬义修饰语、“科学的”作为褒义修饰语频繁出现在阿尔都塞和他的追随者的著作中。简而言之，阿尔都塞的理论纲领就是，以MKS主义的纯粹科学性的名义对MKS主义中的意识形态进行征讨。但有时阿尔都塞又说，意识形态是“永恒的”，并嘲笑“纯粹”科学的神话。这说明了阿尔都塞自相矛盾的一面，但这好像并不妨碍他表述其他基本主张，即必须消除MKS主义中的意识形态以捍卫MKS主义的科学。 关于厌恶意识形态的心理—政治根源，前面已经有所论述。我们现在不得不与这样一些人打交道，他们一度对共*产主义运动的意识形态心灰意冷，“震惊”之后他们的反应是，拒斥“一切”意识形态，克服意识形态并从事“纯粹”科学研究。应该指出，从结构主义中寻求解脱是这些法国MKS主义的独创。但是，在信仰幻灭这一厌恶一切意识形态、坚持进行“纯粹”科学研究以摆脱意识形态，并非他们的独到之处。例如，波兰1956后10月政治变革之后进行的关于意识形态与科学的讨论，其政治背景和追求科学的趋势与法国MKS主义的情况相似。 阿尔都塞一开始就强调他对于术语精确性的嗜好，他甚至警告读者，他们将会面临不少困难。 请读者相信，我将尽量赋予我用的概念以严格的意义；为了理解这些概念，必须注意它们的严谨性，而假如这种严谨性确有道理的话，请读者予以赞同。理论如果不具有对象所要求的严谨性，就不成其为理论，或者说，就不是严格意义上的理论实践。 注意到这一点是正确的和值得赞扬的，因为正如弗兰西斯·培根所说：“错误较之混乱更容易产生真理”。对于科学而言，模糊与晦涩实在罪莫大焉，因为我们可以讨论错误，但晦涩却使科学讨论失去基础而走入死胡同。但可惜的是，与他的宣言相反，正是模糊与晦涩使阿尔都塞的分析失去了价值。（沙夫书33-34页） 对阿尔都塞概念的不精确、混乱、矛盾，沙夫出示的证据是阿尔都塞对意识形态概念竟然下了13种定义，而且除了单个定义存在错谬，而且定义之间相互抵触、冲突： 从有关科学的当代文献来看，我们在这一点上遇到了困难。因此我们提出这样一个问题：阿尔都塞所说的科学是什么意思？事实证明，阿尔都塞根本没有提出这一问题，也没有考虑到应该对这一问题进行讨论。 我们还要继续追问：阿尔都塞如此情绪化地予以错误处理的意识形态是什么意思？事实也证明，他忽视了关于这一问题的现存文献。尽管这个词在他推理中具有根本意义，但他却在如此众多的意义上使用这个词，以至于我们无法把握他说的是什么。根据以上我们所列举的诸多意义（尚不是完全统计），在阿尔都塞那里“意识形态”应有下列意义： （1）意识形态是并非建立在解决问题的知识基础上的思想观点。 （2）意识形态是与实际历史不一致的神秘的、异化的观点。 （3）意识形态是唯心主义，是解释从个体开始的、作为智力活动结果的一般概念形成的抽象活动。 （4）意识形态是指向现实但不给人类提供认识现实的手段的、不能解释现实的本质的思想观点。 （5）意识形态是一种其社会实践功能支配其认识功能的表象体系（与在科学实例中出现的表象体系完全相反）。 （6）意识形态是一种无意识的表象体系。 （7）意识形态是不通过意识而强加于大多数人的结构。 （8）意识形态是以不通过人的方式作用于人的文化客体。 （9）意识形态是某种人类在他们的“世界”中将其作为对象予以体验的东西。 （10）意识形态是虚假的意识。 （11）意识形态是大众的表象。 （12）意识形态是由知识领域之外的“兴趣”所支配的观点。 既然“意识形态”一词有如此众多的意义（每一种意义的出现都有适当的引证予以说明），那么它就一无所能。它不过是一种为了表达某些情绪而发出的声音，但从认识的角度看毫无意义。“意识形态”一词具有降妖驱魔的神奇功能，但从科学的观点看由于其歧义甚多而毫无用处。 更为糟糕的是，阿尔都塞还有关于意识形态的自相矛盾的陈述： （1）意识形态是一种无意识的表象体系；意识形态是虚假意识。 （2）科学必须拒斥“包围”它的意识形态；意识形态是任何社会形式的社会生活所不可缺少的因素。 阿尔都塞的诸多定义怪论迭出，这至少可以说明他没有使用明确定义的概念。例如，他说意识形态是一种包括印象、神话和概念在内的表象体系，这是什么意思？“表象”一词是在心理学和认识领域里指代明确界定的范畴的术语，什么时候它又与概念和神话具有相同的意义了呢？还有，他说意识形态是一种表象的体系，但又说这种表象的体系在大多数情况下与意识无关，这是什么意思？什么是无意识的表象？这真是一个惊人的发现！不仅如此，他还说无意识的表象通常是幻想和概念（是无意识的幻想和概念吗？我们能够想象意识之外的精神实体的存在吗？我们能够将其作为唯物主义的观点予以接受吗？）。但是他又说，无意识的表象首先是不通过意识而强加于大多数人的结构（这不是唯心主义，简直是神秘主义）。阿尔都塞还进一步认为，无意识的表象是存在于“意识”之外的，是人们将其作为自己的“世界”予以体验的文化客体。我们不能不指出，这些哲学术语毫无意义。最后我们还应该注意，对阿尔都塞的每一个尝试性定义都必须作这种净化手术。（沙夫书，41-42页） 还是让我们来分析阿尔都塞在其《保卫马克思》一书中的本人陈述吧：我要补充的是，一种思想的最后意识形态本质与其说取决于思考对象的直接内容，还不如说取决于提出问题的方式。这个总问题并不是轻而易举地就能为历史学家所抓住的，其理由十分简单：一般说来哲学家不思考总问题本身，而是在总问题范围内进行思考；哲学家的推理顺序与他的哲学的推理顺序不相吻合。人们可以认为，意识形态（这里就严格的MKS主义含义而言。根据这种含义，MKS主义不是一种意识形态）的特征恰恰在于以下的事实，即它自己的总问题不是自我意识。（阿尔都塞书，第49页） 为什么MKS主义不是意识形态的终极理由必得要归终为“它自己的总问题不是自我意识”呢？阿尔都塞的表述是抽象晦涩的，我们只好试作一次“猜读”： （1）阿尔都塞的这一点论述（按笔者解读出来的最终意思）是较为“科学”的：一种思想的意识形态本质在其直接内容中不一定会呈现出来，例如，当我们分析前苏联及类似国家的SHZY思想体系时，其中有关共*产主义理想制度的描述从直接内容上似乎不能分辩其意识形态倾向，因为马克思等经典作家对共*产主义社会的描述本来就有很强的概括性，也不乏想象的成份，但为什么最终可以确定这一描述仍然属于特定意识形态性质呢？因为，提出总问题的方式是：社会发展的最终归宿就是进入共*产主义，共*产主义的大致内容必须以马克思的描述为权威。如此一来，也就应合了笔者在前文中论及的“制度论”与“绝对论”了。或者我们可以更进一步说：一套虚假的，连统治阶级自己也不相信其直接内容的思想体系，其最基本的意识形态功能即是人们的行为不能逾越其符号戒律。 （2）如果说阿尔都塞认为“哲学家的推理（顺序）”属于自我意识范畴，而“他的哲学的推理（顺序）”不属于自我意识范畴，那么他似乎要表明这样一种思想：作为社会生活中担当一定角色，具有特殊利欲倾向的哲学家个体是非常容易因为自我意识而掉进意识形态的圈套的；而一旦他进行哲学的推理，多少也会遵循阿尔都塞钟爱的科学精神而运思，那么他就可能会避免受到意识形态倾向之不良影响。 （3）在阿尔都塞看来，意识似乎是意识形态的心理根源，尽量排除意识，那就更能确保对意识形态倾向之避免，但如沙夫前述的批判，世界上根本就不存在不经过意识、不通过人的意识形态；也许阿尔都塞的本意是想告诉我们，这里的意识是指谓那种受利欲支配的、狭隘的个体自我意识，而并非更富于理性与科学“更加纯洁的意识”。 （4）阿尔都塞断言“MKS主义不是意识形态”的言下之意即指谓MKS主义是科学，但他必须对笔者前列（a）（b）（c）三个MKS主义意识形态特征作出否定性排除性论证，否则将难以自圆其说。阿尔都塞曾宣布要用MKS主义哲学的方法来解读马克思的著作，但也可以反过来推理：当我们按自己的意愿解释马克思著作时，也必须向自己提出一个问题，即，我们这种解释马克思本人是否同意。如果你阿尔都塞解读的是我马克思的思想，那我至少有权指出你的这种解释与我思想的原义是否吻合；当然马克思已经作古，无法站出来釜正。但我们的解释必须要足以消除我们的解释相互矛盾的那些论断（例如前列（a）（b）（c））。 笔者曾在另文中指出：马克思虽然对黑格尔进行了猛烈的批判，但在辩证法方法*论方面却照单全收了黑格尔。什么是辩证法呢？辩证法就是对大千世界复杂事物的抽象概括和简化描述，因为马克思有以下两点理论方面的内在需要，所以必须采用黑格尔辩证法：a对人类历史要作出一个总体性的解释；b、要达到对私有制，尤其对私有制的最高级形式即资本主义的否定性论证，必须以辩证法“万物皆流”的基本内核为依据。于是—— 根据这种观点，在黑格尔那里，政治因素和意识形态因素是经济因素的本质，而在马克思那里，经济因素是政治和意识形态因素的全部本质。于是，政治和意识形态因素只是经济因素的现象，而经济因素则是政治和意识形态的“真理”。于是，对于黑格尔用以说明决定一个历史民族的各种因素的简单内在本原，即该民族在某时代的自我意识中的“纯洁”本原，人们就可以用另一种简单本原（相反的简单本原）去代替，物质生活和经济这个简单本原就成了用以说明决定该历史民族的各种因素的唯一本原。这是故意的夸大吗？不，如果单从字面上讲，马克思关于手推磨、水力磨、蒸汽机的名言也有这方面的含义。朝着这个想法的方向继续想去，我们就走到与黑格尔辩证法正相反的另一面——不同的只是现在不再需要产生观念的各连续阶段，而是要根据内在矛盾的同一个本原去产生经济的各连续阶段。这种想法最终必定把历史的辩证法彻底地降低为产生一系列生产方式的辩证法，实际上也是降低为产生各种生产技术的辩证法。这些尝试在MKS主义的历史上有自己专有的名称，叫做经济主义，甚至技术主义。（同上引，第97页） 正如笔者已在另处指出：解释社会历史现象如果试图作出总体性解释则非常容易采取单因论暨终因论的方法*论。哲学家们浑然不觉的是：无论他们自以为其哲理有多么地深刻，但其知识工具分析手段无非立基于“常人知觉”“普通语词”之上；只不过，哲学家们的常人知觉样态较之于芸芸庸众更为精致一些罢了。举例来说，表述同一事理老百姓用的是较为通俗的语词描述，黑格尔和马克思所使用的不过是还具有思辩样态的语词描述罢了，两者的共同点均为语词描述，于是两者都有一个“描述极限”的问题。对总体论描述之抨击，波普尔在其《开放社会及其敌人》等著作中均有相似的抨击，但其亦未明确指出“描述极限”这一概念，但笔者在前文中已经举例说明（以社会契约论为例）。思想史上的许多自诩为描述事实的理论，在最理想的状态下至多也只能算是近似的描述，至于类似马克思的“社会历史类型理论”亦只能是对历史发展的一种高度概括、高度浓缩的语词描述，正因为其概括性与抽象性，不可避免地会与具有更大丰富性的历史事实相左（至少无法包括内容丰富得多的事实）；怎么办呢？既然给自己提出了总体性描述的表述任务，那就只有采用单因论暨终因论了。 解释历史现象同样采用的是常人知觉中的因果律（未进入专门技术领域，凭普通智力进行观察）；当然，类似本体论思维模式也会起到相当的作用。虽然有许多事物是一个合因之果，但若停留在此，似乎认知任务尚未完成，于是总是要去趋力找寻这个最终原因，只有找到这个最终原因才能获得一种科学的解释力，既然是一个最终原因，无疑又构成了“单因”。 今人解释马克思辩证法与黑格尔辩证法的本质区别时贯常采取唯物唯心立场说，似乎黑格尔是一个连健康的常人知觉都不具备的以为整个世界由其绝对观念所创生的糊涂虫，而在笔者看来，黑格尔与马克思同样都是终因论者，只不过，二者的区别只在于追问在哪里停止；例如，当黑格尔判定人类历史是受自我意识或绝对观念支配时，他的追问在这里划上了休止符，他的错谬在于没有进一步追问自我意识与绝对观念得以形成的精神之外的终因是什么；马克思在黑格尔停止的地方继续追问，追到了物质生产方式，即人们是什么，想什么，是由他们的生产方式决定的。但是，马克思发现的终因论就不能再追问了吗？仍然可以。例如我们可以发问：为什么动物的觅食和使用工具不是人类的生产活动呢？因为动物不具有人类的意识活动，马克思自己也作出过精彩的比喻：最蹩脚的建筑师胜过蜜蜂的地方是早在观念中就已经建好了蜂房。这样一来，终因仍有可能归结为意识、精神、观念、思想等等被黑格尔极端化的东西。而且，两者还可能陷入循环论证。那么，绝对观念与物质生产究竟何者为终因呢？如果我们沿袭黑格尔式的辩证法，那就只能“两极对立，二者择一”，要么唯心，要么唯物；但实际上，择一式地以终因论方法去强调其中任何一者都可能陷入与丰富事实不符的简化描述。正如笔者在前指出：意识可能具有双重属性，即作为单纯反映事物的意识，这就是通常被实践唯物论贬斥的不能改变事物的那种意识，还有就是本身作为事物的意识，人的任何一个生产行为不可能直接来源于人之外的另一物，其直接的原动力正是来源于生产什么怎样生产的意识；作为行为原动力，这一重意识的属性不是单纯的反映，而且本身要成为一社会世界中的“事物”，道德与法律对生产、生活等等的实际作用，往往可以看作作为事物的意识——这样一种意识的延伸。 由上述运思不难窥见：马克思的生产方式终因论仅只是对丰富历史事实的其中一个侧面的简化描述：如果我们把丰富的社会生活统统放进这一简化描述理论模式中去，那只会降低我们对历史事实的解释力，甚至可能作出种种错谬的解释。 关于笔者上述的“作为社会事物的意识”，当阿尔都塞在针对片面理解马克思《提纲》中的“实践”概念时也有在方法*论上与笔者相似的论述，阿尔都塞不但把意识与事物相贯通，而且将理论与实践相贯通：除了生产以外，社会实践还包括其他的基本实践。这里有政治实践：MKS主义政党从事的政治实践不再是自发的，而是根据历史唯物主义的科学理论去组织的，它把一定的社会关系作为原料加工成一定的产品（新的社会关系）；有意识形态实践：意识形态不论表现为宗教、政治、伦理、法律或艺术，也都在加工自己的对象，即人的“意识”；还有理论实践。人们往往并不真正把意识形态的存在当作一种实践，然而承认这一点正是一切意识形态理论的不可缺少的条件。至于理论实践的存在，人们更不以为然了。可是，承认理论实践的存在，对我们了解MKS主义如何认识理论，以及认识理论与“社会实践”的关系，更是一个不可缺少的前提条件。（同上引，158页） 然而，阿尔都塞没有告诉我们：所谓“历史唯物主义的科学理论”究竟是马克思原教旨呢，还是由阿氏等人解释出来的“MKS主义哲学”；如果作为意识形态之一种的历史唯物主义理论用以指导政治实践，那么它是否为“科学理论”即已成为疑问，阿尔都塞时常混淆直接存在的事物与想象中的事物，几乎可以说随处可见。另外，“人们并不把意识形态的存在当作一种实践”是何含义呢？难道一事物究竟是否为实践完全取决于观察者把它当作什么吗？可能阿氏想要表达的本意是：意识形态往往是统治阶级推行“虚幻意识”的一种努力，这种努力当然也是一种广义上的“实践”，但并非本真意义上的实践； 那么，阿尔都塞的那个大写的“理论”究竟为何物呢？ 我们将把具有科学性质的一切理论实践叫做理论。我们将把真实科学的特定理论体系（它的基本概念在一定的阶段既是矛盾的，又是统一的）叫作“理论”（带引号的），例如万有引力理论、波动力学理论……或者历史唯物主义“理论”。任何一门科学的“理论”都通过它的概念的复杂统一体（这种统一性多少带有盖然性）反映它的理论实践的结果，而这些结果又将成为这一理论实践的条件和手段。我们将把一般的理论，即一般实践的理论叫作理论（大写的），这种理论本身以是（各门科学的）现有理论实践为出发点而制订的，而现有的理论实践则把现有的“经验”实践（人的具体活动）的产物加工为“知识”（科学真理）。这种理论就是与辩证唯物主义浑成一体的唯物辩证法。（同上引，159页） 阿尔都塞试图用“理论实践”来冲销马克思原教旨中的意识形态成份可谓用心良苦，但他忘记了（这一“错误”在列宁那里没有）：MKS主义如果不旗帜鲜明地自认其意识形态性与实践性，根本就不可能成为无产阶级革命的理论依据，难道推*翻私有制摧毁资本主义不是一种意识形态实践反倒成为了一种科学理论的实践行为了吗？阿尔都塞的这种理论上的暖昧态度取决于他的基本立场：他要保卫马克思，也就是说他要继承马克思的基本思想，他不反对马克思，于是当他自认为发现了马克思的错谬缺陷至少是考虑不周时，他就用科学的马克思去批判另一个意识形态的马克思，但他恰恰忘记了，马克思的许多本人论述却是再明白不过地表明了他的意识形态属性，可见，阿尔都塞真正需要探析的问题不是马克思学说究竟是科学还是意识形态，而是：哲学应否成为意识形态。当然，直接论证这个问题对阿氏困窘的初衷而言是十分危险的，因为如果得出了哲学不应当成为意识形态，那么只能判定马克思学说并不是真正的哲学，而只能是政治理论，而且是只为一个阶级服务的政治理论。 理论对于那些实际上还不存在MKS主义理论实践的领域也有十分重要的意义。这些领域在大多数情况下并不像《资本论》那样问题已经得到“解决”。在认识论、科学史、意识形态史、哲学史、艺术史等方面，MKS主义的理论实践大部分还有待开创。这并不是说没有MKS主义者在这些领域里工作，也不是说他们在这些领域没有取得真正称得上重要的经验，而是说他们还没有能取得与《资本论》和一百年来MKS主义者的革命实践相提并论的成果。他们的实践大部分还有待于他们去进行、制定和开创，也就是说，有待于建立在正确的理论基本之上，从而使这种实践能够有真实的对象，而不是虚假的或意识形态的对象，能够真正成为理论实践，而不是技术实践。为此，他们需要有理论，即需要有唯物辩证法，来作为唯一能使他们在从事理论实践前初步确定其必备条件的方法。在这种情况下，使用理论不等于把唯物主义和辩证法的说法应用于某个早已存在的内容。列宁自己就曾经责备恩格斯和普列汉诺夫从外部把辩证法应用于自然科学的“例子”。从外部硬搬概念的做法从来不能和理论实践划等号。硬搬的概念除了名称以外丝毫改变不了它是外来的真理的性质，这种做法对取得这名称的真理不能起任何作用。例如，把辩证法的“法则”应用于物理学的某项成果就不是理论实践；这对物理学的理论实践的结构和发展不但不能改变一丝一毫，更糟的是，这还会成为一种意识形态的桎梏。（同上引，161页） 研究到此，阿尔都塞对待MKS主义的基本立场终于得到较为明确的表述了：在阿氏看来，我们应当继承的仅只是马克思学说的基本方法（这一点马、恩本人也曾表白过）；即是说，作为基本方法*论的唯物辩证法只是一种方法*论导引，而并非对自然、社会、人类思维作出详尽考察之后得出的普遍真理，而阿尔都塞意念中的那种“科学理论”显然不是指谓已成既定理论体系的现有MKS主义哲学，而是有待创立的一种科学理论。然而，阿尔都塞仍然回避了一个至关重要的问题：这一在唯物辩证法方法*论引导下创立的科学理论仍然属于MKS主义吗？如果不是，那它又是什么呢？ 阿尔都塞试图倾其全力保卫马克思，但他那种把马克思一分为二，用一个马克思修正另一个马克思的方法很难真正保卫住马克思。无论怎样，阿尔都塞仍然没有完全摆脱他本人嘲讽过的马克思原教旨的宗教情结。 在前苏联及类似国家，MKS主义雄蜛“国教”的至尊地位，这种地位本身就已经充分展示了阿尔都塞否弃的意识形态性质。什么是国教哲学呢？国教哲学就是不能否定其教义，以这些教义作为认知与判断的最后的权威标准——这样一种近似于宗教的哲学。正如一切宗教那样，国教哲学不能对其进行真假当否的评判，或者可以夸张地用德尔图良的那句话来说“正因为荒谬，所以我才信仰”。一种哲学成为了国教，也许这种哲学的创始人和信徒们会倍感自豪，因为，原来蕴藏民间的思想现在竟然成为了具有法律效力的统治思想，真是喜煞人也！但这种统治思想恰恰是违反思想的本性的，因为思想的本性即为自由，惟有不受任何预设性强制性束缚的思想才能够达致真理。马克思原教旨奉行的“特殊论”其实包含两大要素：a、观察事物从某一特定视角出发；b、论证命题从预设的特定前提出发，而国教哲学则以政策的、法律的、意识形态的方式对这种特殊论作出了明文规定；其结果正是阿尔都塞不愿意看到的；哲学不再是思维的工具，而只是统治的工具，统治国民思想情感的工具；当然，“统一思想步调一致”对一国的生产生活而言并非什么纯然无益的事，国教哲学，正如先前的宗教一样，多少也能起到一些人民精神依皈的作用，真正的问题在于国教哲学已经沦为了一国臣民“适者生存”的虚假但又具备强制力的意识形态；社会中人，无论属于哪一阶层，几乎人人都把这种国教哲学视为“吃碗的家伙”，一方面尊行它不敢招惹它，另一方面都在心底深处根本没把它当回事儿，只当作一整套与个体生活完全无关的空洞枯燥的话语符号；国教哲学越是显示其强制性威力，其对人心的真正的征服力也就越是降低。 国教哲学的普遍指导地位不能代表其他学说、理论的真理性。笔者在前指出，我们今天要继承的应是“马克思精神”，而并非马克思的具体观点。马克思精神中最宝贵的财富即是对已有思想权威的革命的、批判的精神。如果我们把马克思学说奉为不能怀疑、诘问，不能进行批判考察的宗教式教义，那这不是继承马克思精神，而是对马克思精神的亵渎。 马克思原教旨不是统辖一切的绝对真理，而只是真理的一种。习见一直存在“真理惟一说”，那是对认识论的无知所致。无论自然或社会是一个由多种属性构成的复合体，要对这一复合体作出深入到每一细节的总体性表述是不可能的，采用某种学说理论可以对其中某些部分作出合理解释，那么我们就可以宣布这一解释为“真理”，当然，马克思原教旨具有对特定领域特殊问题的独具一格独领风骚的解释力，但不能把对任何领域任何问题的解释统统归诸于马克思原教旨，更不应当的是，一切都从马列教义出发来审视认知：凡符合教义的即为真理，凡不符合教义的即为认知世界的精神枷锁、思想戒律，这种表面上尊奉马克思原教旨为宗教教义的做法，其实是对MKS主义的严重歪曲，蓄意阴毒的违悖，用一句通俗的话来讲，是把马克思放在火上烤，让马克思的巨大的精神感召力日益减损。简言之，只有当我们将马克思学说当作真理体系中的一个分支，而不是当作统辖一切真理的树干时，我们才能真正地继承、发展、捍卫MKS主义。 谁能保卫马克思？只有那些勇于让马克思从他所憎恶的神坛上走下来的真诚的思想者，只有这些真正继承马克思革命、批判精神的思想斗士，才能保卫马克思。 下面，让我们来对阿尔都塞的《列宁与哲学》进行研读。 阿尔都塞假想了如果有人向列宁提起“哲学的交流”这种事，列宁肯定会爽朗地大笑，而这种笑却是工人农民发现列宁是自家人的特别的笑声。阿尔都塞倒是开字明义地揭示了：哲学对政治来讲不仅是无用的，甚至还可能是有害的： 一如继往，将MKS主义视为“科学”的阿尔都塞随时不忘抬高科学贬损哲学：如果说科学使人团结，如果说它摒弃分*裂而使人团结的话，那么哲学则使人分*裂，并且，它只有通过分*裂才能使人团结。（陈越编《哲学与政治<阿尔都塞读本>》第130页） 阿尔都塞对MKS主义的保卫策略一以贯之：只有将MKS主义宣布为科学，才具有不可辩驳的绝对真理之权威地位。之所以说阿尔都塞只是“宣布”MKS主义是科学是因为：他并没有更加深入细致地剖析MKS主义的科学性，至少说他在读资本论时远远没有达到马克思本人的科学水平——即以资本论写作的水平来解析马克思原著。无疑，哲学由于其对象的意识性，导致了其不能像以无意识事物为对象的科学那整齐划一绝无例外，这种“齐一性”可能会让人们“团结”，也就是让人们观点一致思想统一。阿尔都塞的论辩意图已是十分明显：MKS主义既然已经宣布为科学而成为科学，那么它就可以消除一切让人感到荒唐可笑的争议性了。应当说，包括阿尔都塞在内的许多人对“哲学家列宁”的感情是可疑的。列宁是一个成功的政治家这一最有威摄力的背景极大地影响了人们对他是哲学家的评价。而就本文作者对列宁哲学著作《唯物主义和经验批判主义》之研读，的确以为列宁真如他自谦时的是一个“哲学门外汉”。正如笔者在前指出的：也许哲学有两种：一种是试图超越任何偏见的具有批判性的纯思哲学，另一种则是为某种目标或信念服务的工具哲学。如果说列宁身为哲学家，那么只能是后一种工具哲学家，但当人们在褒奖他时，却给予了他批判哲学的荣誉。有一点必须清楚，有时候工具哲学时常会采用词汇粗暴的方式攻击论敌，但这不是包括自我审视的在内的批判哲学，而可谓谩骂攻击哲学，这是工具哲学的具体表现。这一点，在列宁的哲学大著中几乎随处可见。 萨特说恩格斯和列宁的唯物主义哲学是“难以理解的”，也就是说，是一种Unding[荒唐的东西]，一种经不起纯粹的思想去检验的思想，因为它是一种自然主义的、前批判的、前康德和前黑格尔的形而上学，但他康慨地承认，这种哲学也许具有柏拉图式的神话的功能，它可以帮助无产者成为革命者。梅洛－庞蒂则用一句话就把它打发掉了：列宁的哲学是一种“权宜之计”。（同上引，132页） 但是MKS主义要干掉萨特之流简直易如反掌，还根本用不着采用“阶级定性”的严厉手段，而只需要指出：哲学的正谬是以其功能来判定的，一种能让人成为革命进而建立起理想社会的哲学，那就是正确的代表真理的哲学！既然我们的一切哲学思考都是为了按照理想来改变世界，那么这种改造世界的哲学也就是惟一正确的哲学，还费那么多脑筋做甚，既然如此，我们就只需信奉这种哲学，并用以攻击一切敢于来犯之敌，但这一兵大爷哲学宣言却忘记了一件事：谁有权宣布一种哲学即为惟一正确的哲学。为什么我们说“哲学的党性”是十分危险的，正是因为这种所谓的哲学之争已经成为了权力之争。当我们还没有夺取政权时，我们说：正义在我们这一边，应由我们来掌权，当我们夺取了政权，我们便说：无须再去探讨什么是正义，夺了权的这一方就代表了正义，这叫做“天若有情天亦老，人间正道是沧桑”。 阿尔都塞在其《列宁与哲学》中指的列宁本人对“沉思默想”哲学家们的鄙视：他们谈哲学的方式只不过是把宝贵的聪明才智用去进行哲理上的沉思冥想。而我以另一种方式对待哲学，我像马克思所打算的那样按照实际情况来实践它。正因为如此，我相信我是“辩证唯物主义者”（同上引，135页） 一个正确地实践的人，并不是以其行为反证其观点的正确，而是首先已经确信其观点正确而去切实行动。列宁在不自觉中已经偷换了概念；他把他所鄙视的哲学界定为只思不做的沉思冥想，而把MKS主义拔高为想到什么就去做什么的实践哲学。正如笔者一再指出的，这些浅显易懂的道理十分容易深入人心，因为它十分到位地迎合了日常思维与生活事理，但事实是：沉思冥想的哲学家永远在做一件事；那就是竭力搞清楚什么行动才是正确的。不思之行不能因其笃于行而反证其思。笔者认为，这一批评要比萨特对列宁的批评更能让人明白道理。当列宁假设了只思不行的哲学，当然就有底气来鄙视他了。的确，马克思讲过“而问题在于改变世界”，但他本人却并没有成为李朴克内两等人那样的“职业革命家”，终其一生仍在做一件“解释世界”的工作——撰写《资本论》，而对历史的影响，正是这一部解释世界的大著远胜于专职改变世界的职业革命家们。其实，包括列宁本人在内，除了善于抓住转瞬即逝的历史机遇成为了一个成功夺取政权的人，其在历史中的影响仍然不是其后流产的理想社会实践，而是其对建设乌托邦的种种“沉思冥想”。笔者发现：革命的智者们一贯以嘲笑知识分子为能事，虽然他们自己也是不大不小的知识分子。但从长远的历史眼光来看：这是一种粗鄙而肤浅的精神气质。 没有什么“超越性的思想”，一切思考都是具有政治性、阶级性的；思考本身没有什么鉴别其正确错误的标准，而是以其政治性阶级性来判定，这就叫“阶级定性法”；例如，当我发现一个哲学家是资产阶级某大学中的反动教授，那我不用看他的那些著述也可以判定：全是胡说八道。但当我发现后来这位教授被资产阶级大学开除了，成为一个沿街乞讨的叫化子，可他仍在晚上勤奋撰写哲学著作，这时我也不用去看他的夜间作品即可判定：统统都是真知灼见。这又如阿尔都塞誓死捍卫列宁的哲学家身份时指出： 显然，在列宁和既有的哲学之间有的不仅仅是误解和偶尔的冲突，甚至也不仅仅是哲学教授的感情受到伤害而做出的反应——因为这个成为革命领袖的教师的儿子和律师断然宣布他们大都是小资产阶级知识分子，他们在资产阶级教育制度中的作用，就是充当意识形态专家，向大部分青年学生反复灌输（不管是批判的还是后批判的）统治阶级意识形态的教条。在列宁和既有的哲学之间还有一层特别难以忍受的联系；占统治地位的哲学在这样的联系中被触到了政治——这位压抑着的东西——的痛处。（同上引，137页） 大学教授的确是统治阶级的意识形态的专家，或者干脆说就是统治阶级的文化帮凶。俄国如此，中国亦如此，昨天如此，今天亦如此。但显然，阿尔都塞的保卫术是把有区别的东西搅成了一锅稠粥。列宁的哲学之正谬不能以他运用这种哲学去批判资产阶级反动教授的身份来证明的。而且，大学教授讲授的统治地位哲学也只是意识形态理论，并非我们所说的“超越任何阶级偏见”的哲学。资产阶级哲学存在阶级偏见，无产阶级哲学同样存在阶级偏见，只是无产阶级革命导师在批判资产阶级哲学偏见时对无产阶级及其领袖的偏见视而不见或浑然不觉。当革命家代表正义去摧毁维护旧的统治之意识形态时千万不要忘记，如果我们对自己的革命行动不进行“沉思冥想”，那我们自己正在变异为被我们推*翻的反动的新的统治阶级。怎么能不思呢？难道“无产阶级意识形态”就一点儿问题也没有任何人无权质疑吗？当一个人自认为自己已成为正义的化身时，他便可能成为一个心安理得杀人不眨眼的伸张正义的暴徒。 在对列宁的护卫中，阿尔都塞时常把哲学家与政治家这两重身份混淆起来：列宁这个哲学门外汉有着很好的判断力。哪个职业哲学家能够像他那样献身于一项显然没有希望的事业，毫不犹豫和拖延，如此坚忍不拔，完全单枪匹马地和所有人对抗呢？（同上引，151页） 列宁在纷繁复杂扑溯迷离的历史表象中能够力排众议坚持夺权第一的革命主张，这是一种政治家革命家的超常勇气，如果把工具主义哲学与其相比较，当然没有任何人具有相同的勇气，但如果把列宁与沉思冥想型哲学家相比较那就不能作出阿氏那样的妄断了。难道苏格拉底、柏拉图、黑格尔甚至直至马克思这些沉思冥想的哲学家不是献身于一项更无希望的事业而又坚忍不拔吗？而就举世皆醉我独醒而论，任何时代的真诚思想家都是如拜伦一般“单独对全体”。阿氏的褒奖逻辑昭然若揭：历史上没有任何一个哲学家具有列宁那样抓住转瞬即逝的机遇赶紧夺权，的确，就连恩格斯在革命家圈子中虽素有“将军”的美誉——学习了许多军事知识为指挥世界革命战争作准备，结果其一生只能光看地图不见军队。如果只有成功领导过革命起义方可称得上真正的哲学家，那么确实任何人都不配像列宁一般独享此誉；但问题是：“职业哲学家”们从事的哲学事业与职业革命 家、哲学门外汉从事的哲学事业完全不同。 阿尔都塞也许连自己也没有认识到：他对政治家列宁的五体投地已经极大地影响了他对哲学创造性的正确判断，他甚至把列宁抬高到了恩格斯之上：说到底，尽管恩格斯不与马克思合作时表现出令人惊叹的天才，但他的思想却无法与列宁的相比。通常他只是做到把论点一并提出，而不是致力于思考它们在相互关系中的统一性。（同上引，160页） 但是列宁相较于恩格斯而言作出了什么突出的贡献呢？阿尔都塞的褒奖让人瞠目结舌：列宁贡献了一种深刻连贯的思想，在那里可以找到许多彻底的论点，它们无疑圈出了一些空白的领域，而这恰好是一些联系在一起的空白。位于他思想核心的论点，是哲学没有任何对象，就是说，哲学不能只是用它与科学所保持的关系去解释。（同上引，162页） 可惜，阿尔都塞对哲学家列宁的歌颂是空洞无物的！ 试问： A、如果空白即是指没有内容、虚无、那么，如何将这些空白联系在一起呢？ B、哲学没有对象吗？真正没有对象的语词那就只是纯粹的虚无。在这里，“对象”首先已经设定为类似自然科学实证论所谓“某一或某些具体可感的对象”，进而断言哲学没有这样的对象。但当我们说“宇宙是无边的”时，这一哲学论断没有任何对象吗？任何人都不会同意。 一切都源于“概念混同”。列宁如此，阿尔都塞亦如此。但当我们首先对哲学作出界定，知道了笔者前述的“纯思的哲学”与“工具的哲学”时便不难发现其悖谬了： 列宁只是说，全部哲学都是有党性的，它行使它的基本倾向功能，通过反对表述相反的基本倾向的哲学来反对那种倾向。但他同时又说，绝大多数哲学家都千方百计要公开宣布和证明他们是无党性的，因为他们不必有党性。 为了不至超出列宁的声明，我们可以说，按他的观点，哲学表述阶级斗争，即政治。它表述它，其前提是一种诉求，伴随这个诉求一起，政治才被表述：这个诉求就是科学。 哲学是政治在特定的领域、面对特定的现实、以特定的方式的延续。哲学，更确切地说，哲学伴随科学在理论领域表述政治，反之，哲学伴随从事阶级斗争的阶级，在政治中表述科学性。（同上引，167页） 世界上只有一种哲学！那就是为阶级斗争为政治服务的哲学。于是，资产阶级有资产阶级的哲学，无产阶级有无产阶级的哲学。于是，哲学本身无法判定其正确还是错误，而须由其为之服务的阶级属性来判定，无产阶级是先进的，所以其哲学是正确的，资产阶级是落后的，其哲学是错误的。阶级的“诉求”是政治的，也是科学的。十分遗憾的是：阿尔都塞没有限制使用科学这个概念，因为按其论辩逻辑：任何哲学都是表述政治，表述阶级诉求的，而这个被表述的诉求就是科学，就是哲学，就是科学的哲学。于是，资产阶级的哲学也是科学，也是哲学，除非阿尔都塞一上来就宣布：没有什么资产阶级哲学，因为他们那里根本就不可能有什么哲学，只有表述无产阶级的诉求的政治才是哲学。那么，哲学的对象不就是阶级的诉求吗？刚才不还说列宁最伟大的贡献就是哲学无对象吗？ 阿尔都塞就只会不断地“声明科学”：MKS主义理论的核心是一门科学：一门完全与众不同的科学，但仍然是科学。MKS主义给哲学贡献的新东西，是一种新的哲学实践。MKS主义不是一种（新的）实践哲学，而是一种新的哲学实践。（同上引，169页） 阿尔都塞宣布了MKS主义既是科学的又是实践的。它已经完全彻底地科学地认识了世界，同时又切实可行地将这种认识付诸于实践。正因为它已经是人类认识达致项峰的认识，所以它不是什么实践哲学，而是一种哲学实践。强调哲学是不必要的，因为MKS主义是唯一的、顶级的哲学，它只需要把这种哲学付诸实践即可。 阿尔都塞意犹未尽：这种新的哲学实践可以改造哲学，另外在某种程度上也可以有助于改造世界。只是有助而已，因为制造历史的不是理论家、科学家或哲学家，也不是“人们”，而是“群众”，即在同一场阶级斗争中被联合起来的各阶级。（同上引，169页） 这种哲学实践岂止可以改造哲学，这种哲学实践强大到可以消灭其他任何哲学。历史的创造根本不用哲学家们操心，因为“群众”自会创造，阶级斗争自有自己的历史方向。就连无产阶级哲学也只是对阶级斗争略有助益而已。人民才是历史的主体。这样的口号特别能够麻醉人民。每一个受众都可能是人民的一分子，有人宣布自己是历史的主人，怎不叫人兴奋，怎不叫人迷醉。但问题是：自发的群众运动一定会向着正义公平的历史方向前进吗？如果阶级哲学就只是满足阶级需要的哲学，那么，无产阶级的需要就是把资本家统统杀掉，把他们的机器抢过来自己操作，接下来呢？抢到机器的无产阶级与没有抢到机器的无产阶级又得干仗！反抗压迫剥削具有不证自明的正义性，但不能同时宣布：这个阶级干的任何事都是正义的。阶级和阶级斗争仍然需要哲学，不是那种仅只为自己服务的哲学，而且是审视自己、诘问自己、评判自己、修正自己的哲学。 阿尔都塞的巨大缺陷便是对基本概念不作深入探究而只是昭明概念的功能性，于是他自以为是地一再重申哲学只是阶级斗争的工具，而不是其他的东西：如果正像我近来所论证的那样，哲学归根到底是理论层面上的阶级斗争，那么，这场斗争所争取的哲学特有的形式，就是对一个特别立场在理论上的划界、兜圈子和生产。（同上引，174页） 在前笔者已对哲学划分了纯思的或批判的哲学、工具的或意识形态的哲学。阿尔都塞事实上是在言称工具哲学，但他的论证却似乎要给人造成一种“任何哲学都是工具哲学”的论证效果。既然如此：阶级斗争的正义性是无需任何哲学（只能是纯思的或批判的哲学）来审视的不证自明的尖锐斗争；但这样一来便使自己陷入了一种自相矛盾：如果任何阶级斗争都是无需更高的理性和哲学来审视的，那么资产阶级的斗争与无产阶级的斗争同样具有正义性，甚至可以说，资本家镇*压工人的反抗同样具有正义性，因为甲所持的特定的（工具）哲学与乙所持的特定的（工具）哲学在质上是同等的，除非我们无视一切逻辑规则地宣布只有我这方的哲学才能证明惟一的正义。论证到这个份儿上，事实上已经接近于蛮横不讲理不在乎任何理论或逻辑了。如果说，MKS主义是以这样的方式来构建的，那么它注定是经不起历史的检验的。笔者以为：恰恰是被尊奉为MKS主义鼻祖的马克思本人不是这种简化哲学的最得力的实践者，马克思不是一个如恩列斯毛那样立场鲜明万事万物一刀切的理论家，而且马克思真正在历史上得以留存的思想正是那些意在表述复杂事物已不那么黑白分明的思想。 阿尔都塞以为他对MKS主义哲学的捍卫便是将哲学政治化： 一个MKS主义者不能不彻底思考斗争、不彻底思考他所从事并献身的这场战斗的条件、机制和赌注，就在他所写的东西和所做的事情中进行斗争。（同上引，178页） “斗争”本身是不需要任何思考的，因为斗争是不证自明的历史进步的动力，而哲学却是为这个斗争服务的，而哲学之所能只是思考“战斗的条件、机制和赌注”。 阿尔都塞对政治家列宁“高于一切沉思冥想对历史改造无济于事”的敬仰几乎随处可见，甚至在没有出现“列宁”姓名的其他论述中亦可发现蛛丝蚂迹，例如，“马基雅维利”甚至可以看作列宁在古罗马的化身：马基雅维利很少说出来却总是在实践方法的准则，就是必须极端地思考，这意味着在一个立场之内思考，从那里提出近乎出格的论点，或者说，为了使思想成为可能，就要占据一个近乎不可能的位置。（同上引，178页） 阿尔都塞试图“发展”MKS主义，但他似乎没有那种对马克思原教旨提出质疑的能力，或者说，这位跪着造*反的思想斗士根本就没有想到过站起来：MKS主义地形学用一个大厦的隐喻来描述社会，这个大厦的上面的楼层建立在（按照大厦的逻辑就会有的）它的基础之上。（同上引，184页） 经济基础上层建筑二分法被阿氏标作地形学、大厦，阿氏似乎从没疑虑过：正是二分法让MKS主义哲学将复杂事物简单化了；这种二分法的合理性至多不过只能在“强调论”的意义上成立，但由于未能认识到譬喻式的二分法所具有的简化认知的局限，从马克思启始之后愈益严重，强调论被极端化为了决定论。这一点，恩格斯后来也有模糊的认识，他试图声明终因论并没有通常理解那样的简化程度，但他仍然没有进一步指明“复杂性”何在：根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的抽象的、荒诞无稽的空话。（同上引，185页） 那么阿尔都塞是如何理解“归根到底”的呢？阿氏指出除了经济还有其他，但不论有多少其他，经济仍然是最后的决定性力量： 这一地形学表明，只有在一个有所区分的、因此也是复合的和连接起来的整体（所谓“Gliederung”[分节]）中，才能把握经济基础归根到底的决定作用。（同上引，186页） 的确，那个作为事实本身的社会整体不可能自行显现，我们要认识对象，必须提出某种“理论模型”，地形学、大厦的二分法也是一种理论模型，甚至我们还可以说这是一种具有相当认知价值的理论模型，但马克思原教旨的最不利于自身发展的局限在于：它比任何别的理论学说都更强烈地相信自己是惟一正确的，而且把一切凡与自己对立、相异的学说理论统统划归谬误之列，百年来的历史已经证明，它除了反身而诚乐莫大焉地不断发现自己的正确性之外无事可做，在这一伟业中，阿尔都塞也贡献了自己的一份力量： 论证经济的归根到底的决定作用，就是把自己同一切唯心主义历史哲学区别开来，也就是接受一个唯物主义立场。（同上引，186页） 如果我们不热衷于以声明立场取代认知，而代之以强调论的认知方式，那么不难发现：有许多所谓唯心主义才是对事物的深入认知，而我们的自以为立足于真理基础之上的可敬的唯物主义却是除了一再重申这一哲学立场之外百无一用，也许阿尔都塞没有认识到：当他保卫马克思时，其实正是在加重马克思原教旨的偏见狭隘。 MKS主义被党化、阶级化、斗争化，最后便是强权化，这一点阿尔都塞是有所认识的，让我们来看一看阿尔都塞在《今日MKS主义》一文中的论述：在这条发展线索的尽头，MKS主义变成一门哲学（辩证唯物主义），而历史唯物主义是它的一个“必然组成部分”，科学SHZY是它的运用。以马克思的名义，斯大林用了很多年给这种穷人的黑格尔主义，给——任何地形学都已从中合情合理消失了的——这种没有外部的绝对知识确定了一种提法。既然“干部决定一切”，那么给真理下定义就是领袖的特权，观念的统治这种资产阶级意识形态就在国家——党——国家意识形态的畸形统一性中凯旋了，而群众恰恰只有在他们获得解放的名义下屈服。（同上引，261页） 阿尔都塞赞美马克思不相信任何“观念的幻觉”，而只相信经由阶级斗争的人类解放。的确，如果马克思不相信的只是资产阶级的观念的幻觉，那可能是可以理喻的。但从阿尔都塞的前后论述来分析：他是反对一切哲学的，或者说，当他歌颂工具哲学时没有意识到否定纯思的批判哲学对己不利之所在。斯大林的倒行逆施不是什么“观念的资产阶级凯旋”，恰恰是无产阶级的物质力量的胜利，由于抛弃了审视事物的哲学，正义的战争最终演变为动物法则的一统天下，即强权即为公理，没有任何观念可以对领袖、阶级、群众进行审视评判，观念是由领袖来掌握的，正谬是由领袖来判定的。与此同时，就连社会发展的最终力量，创造世界历史的真正动力——人民，也只能以绝对服从领袖的方式来创造历史。黑格尔的历史主体是精神，唯物史观的历史主体归根到底即是领袖，而且是没有任何精神性的领袖，这种领袖可以是蜂王、雄狮、猛虎，人民是什么？人民是绵羊、蝼蚁、尘埃。 阿尔都塞的问题在：他试图在坚决捍卫马克思原教旨的前提下指出MKS主义在实践中的脱离正轧，为什么会有人评价阿尔都塞思想得很痛苦，这让笔者联想到被戴上了紧箍咒的孙悟空在思考MKS主义哲学：而由于党是机器，所以对党的领导来说就有了一种强大的诱*惑，使它认为自己理应对某种绝对知识做出意识形态的保证，以致于再也看不到这种知识与其权力相混淆的意识形态功能了，进而也看不到它的风险了——甚而至于也不能理解：意识形态的这种未被认识的功能将最终会在党自身中，在它的领袖与它的战士的差别中再生产出资产阶级的国家结构。（同上引，262页） 为什么MKS主义意识形态居然会有再生资产阶级国家的功能呢？阿尔都塞归因于资产阶级意识形态对工人阶级运动的影响，但笔者窃以为：原因直接存在于MKS主义意识形态本身。如果我们不把资产阶级意识形态理解为一种特定阶级的恶意的伺机反扑的意识，而是理解为更加宽泛更加理想化的邪恶意识，那么我们将会发现：当知识沦为权力的工具，当观念丧失了审视事物的职能，那么资产阶级（邪恶事物的特定称谓、象征）便会自发地产生出来了。 阿尔都塞在《今日MKS主义》的结尾处有些悲怜地指出： 也许这是它历史上的第一次，MKS主义到深刻变革的边缘，变革的最初迹象已然可见，今天，MKS主义理论能够、也必须重新采用马克思的老格言——而不是吃掉它：我们必须“把我们从前的哲学信仰清算一下”首先是把马克思以前的哲学信仰清算一下。而且我们应该认识到，这不光是哲学家、知识的和领袖们的事——甚至不光是个别政党的事。因为“人人都是哲学家”（葛兰西语）。归根到底，它是经受着斗争无情考验的广大群众的事。（同上引，265页） MKS主义信徒们真的会把对MKS主义的变革交给群众？这只不过是一句空洞的口号罢了。群众没有什么一定要信仰某种主义才能活下去的自发冲动，葛兰西那句人人都是哲学家也只是对群众的理想化描绘；正如历史上的任何宗教信仰一样，坚定者总只是少数人，群众只有被说服、被争取之后才会成为半心半意的信徒。MKS主义后学们一直有一种一厢情愿的错觉，他们总以为把人民抬到天上去人民便会听从自己的唆使。其实无论西方还是东方的人民都不过是一伙无名的庸众，他们对主义无兴趣，他们只能看得到生活，即便你自以为“永远站在大多数一边”但不能改变生活（而非改变主义），他们就会对你冷眼相向。 应当说，阿尔都塞跪着造*反的种种矛盾论述源于他对马克思的臣服，或者说，他并不具备对马克思原教旨提问的理论勇气，于是他可以很自信地批判马克思的后学们，但他总是不敢去招惹马克思本人，而且正如不止阿尔都塞一人，很多人都因迷醉于马克思的“实践性”而忽略了他更根本的特点是其“理论性”。 马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中指出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”。 马克思《提纲》中最后这句争议最多的名言具有巨大的直观上的震撼力，它是如此地与常人知觉相吻合，以致于几乎任何知识程度的人都会信服它。因为常识已经明确地告诉我们：对事物无论作出什么解释都是无济于事的，只有改变了事物才算真正取得了对生活的具体改造。这句话，还可以用来反对教条主义，用来支撑“运动就是一切”，“革命暴力论”，等等，用途繁多。 但是，《提纲》的这句话可以说是“贬责理论的实践观”之最后结论，可谓篇末点题。如果说，马克思在《提纲》中的这句总结性的断言与其整个思想体系存在着内在的一致，那么从此亦可窥见其“片面的深刻”；这一点，著名的MKS主义学者阿尔都塞早就注意到了；在其大作《保卫马克思》中，阿尔都塞提出：教条主义说教一旦被证明在理论上一钱不值以后，我们就只有一个办法可以为我们不能从事真正的哲学研究作开脱，那就是认为哲学本身是不能被研究的。在马克思青年时期（1840年至1845年）和断裂时期（1845年）的一些若明若暗的著作的影响下，我们不知不觉地受到了“哲学的末日”的极大诱*惑。我们中间一些最积极热情的战士无保留地接受了《关于费尔巴哈的提纲》里那句把改造世界同解释世界对立起来的、在理论上含糊不清的名言，倾向于通过哲学的“实现”达到“哲学的末日”，他们庆贺哲学已为政治所实现和为无产阶级所完成，并且在行动中已经死亡。由此到理论实用主义，无论在过去、现在或将来，都只有一步之差。（阿尔都塞《保卫马克思》第10页） 当马克思批判那些只是解释世界的哲学家时，他所设想的（或者说假想的、暗指的）是一些根本就不打算将自己的解释性理论投放进实践性事业中的书斋学者，而马克思意下的“改变”世界，决不是在现存社会的基础上进行自我修正自我完善，而是“先摧毁、再重建”，这一解析，只要把《提纲》与马克思多处革命实践论相联系即可得知，但是，如上引阿尔都塞关于“哲学末日”的批判即可提出以下疑问： A、如果我们必须承认任何革命实践仍需理论指导——也就是需要对世界作出解释的理论，那么我们就必须承认至少应保留一种理论； B、如果我们最后保留的唯一理论足以指导无产阶级革命实践，那么这一理论必须达到不需要对世界再作解释的终结性绝对真理的程度； C、无产阶级所需要的最后的理论就只有MKS主义，而其余的任何解释世界的理论统统都是废话、谬论！ 以上思想实验中作出的假设其实已经内含于《提纲》及其他MKS主义原教旨中，并且MKS主义后学们出于革命实践的需要将马克思本人放在“决不允许进行任何批判性考察，决不允许对其学说有任何怀疑的”——火上烧烤的地位，这样一来，MKS主义哲学原初就有的“贬责理论的实践观”就更趋严重了。阿尔都塞已经发现了，轻视理论对于MKS主义哲学是极端不利的，为了提升理论的地位，为了指明理论也存在与实践的内在关联，阿尔都塞发明了一个奇怪的概念叫做“理论实践”： 理论实践是确实存在的。理论是一种特殊的实践，它作用于特殊的对象，并制造特殊的产品，即认识。就其本身而言，任何理论工作都要有一定的原料和一些“生产资料”（“理论”概念，以及概念的使用法，即方法）。由理论工作加工的原料，如果属于一门新兴科学，可能具有浓厚的“意识形态”性质；如果属于一门业已建立或已经很发达的科学，就可能是已经经过理论加工的原料，是一些已经形成的科学概念。简单地说，理论工作的“生产资料”，即“理论”概念和方法，是从事理论工作的前提条件，也是理论实践的“活跃”方面，即过程的决定性要素。从理论实践的普遍意义上去认识理论实践的过程（即把理论实践当作实践的具有真实特殊性的特殊形式，而实践本身又是“事物发展”的一般演变过程的特殊形式），这是理论（即唯物辩证法）所从事的初步理论工作。 可是，真正的理论实践（产生认识的理论实践）完全可以履行自己的理论职责，而不一定需要把自己的实践及其过程加工成为理论。大多数科学都属于这种情况：它们虽然也有“理论”（它们的全部概念），但这不是它们理论实践的理论。理论实践的理论阶段，即当“理论”感到需要有自己实践的困难或“理论”的困难，帮助解决一些由盲目的实践所解决不了的问题，或者去对付更加深刻的危机。可是，科学却能够长时间地履行自己的职责，产生出一些认识，而不需要把它的实践，把它的实践的理论和“方法”上升为理论。请以马克思为例。他写了十部著作，又写了《资本论》这部巨著，但他从没有写关于辩证法的书。他曾说过要写这样的书，但从没有动笔。他一直抽不出时间。这就意味着，他不把这件事放在心上，因为关于他自己的理论实践的理论，对发展他的理论和丰富他的实践，在当时都不是最紧要的事。（同上引，165-166页） 在阿尔都塞那里，实践的理论或曰理论实践可以姑且分为一般的理论、科学的理论。阿尔都塞不但把马克思划分出两个马克思，而且用MKS主义科学去反对MKS主义意识形态；在阿尔都塞看来，马克思的科学理论可以成为无产阶级革命长期实践的指导，而其意识形态理论则只能满足不时之需。尽管如此，阿尔都塞还是无法消解马克思原教旨中十分明显的贬责理论的实践观。 在笔者看来，解释世界可以分为对现存事物的解释和对未来事物的解释从改变旧世界即改变不尽人意的旧世界而计，解释现存存事物与解释未来事物之间存在紧密关联。换言之，如果不能充分重视对现存事物的忠实的解释，那么对未来事物的解释就有可能是偏狭的、虚妄的，解释未来事物不同于前者对当下的、既存事物的解释，而是对我们虚拟的事物作出合理的解释；但我们虚拟事物本身的正当性有很大部分却是取决于我们对现存事物的正确解释。例如，无产阶级革命的“速胜论” 是源于虚拟性解释的“理想论”，而这两论都没有充分重视从现实人性出发在现存社会的基础上如何建设新社会，也就是没有更加合理地解释现存事物与未来事物之间的关联性，于是便由这两论中产生出了“暴力革命论”，结果呢？革命成功（即夺取政权后）仍然在进行如何建设新社会的理论探索，也就是继续着解释世界的事业，由此可见：共*产主义事业既然是人为的、自觉的一项“重建社会，再造新人”的事业，那么它其实比顺应现实人性自发秩序的资本主义自我完善更需要理论，多出百千倍地需要理论。 马克思强调了改变世界，但从来没有宣布过解释世界乃无用的事业。其实，马克思之所以成为了无产阶级的总代言人、总思想家，正是因为他对解释世界的重视，耗时二十多年撰写出的科学巨著《资本论》即为明证。 最后，本文笔者认为：《提纲》中讲到的“改变”世界也是一个岐义很多的概念。如果依照革命论，“改变”也就是摧毁现存社会，但笔者认为，对一个外延很宽的概念，最明智的释义即是将其视作一个开放性的概念。即是说“摧毁” 仅只是改变外延所及的一种涵义；另外，当我们赋予改变世界以一种道义上的意蕴时千万不要忘记：不能因为道义上的正当性而大大忽视可行性，而且，道义上的正当性很大程度上还要取决于实践道义的可行性。而当我们研究可行性时，应当尤其重视事物发展存在前后相续的继承性，例如，完全无视数千年来基于自然、生理、心理等等条件进化而成的“现实人性”，提出种种无限拔高的再造新人的计划，这就不但是不具备可行性，而且其正当性也会受损；要人们在极短时间内去做一件力所不能及的事情，这种苛刻的要求本身也可能成为一种不道德不正当的责令。（回到目录）
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【 书 评 】逯宏：论冀蒙辽交界地区的民族关系 ——兼评王志清《语言民俗与农区蒙古族村落的文化变迁》 [摘要] 冀蒙辽交界地区在中国北方民族关系史上具有重要地位。这里五千多年前的红山诸文化遗址，是草原文明与中原文明的共同起点，也是草原民族与中原民族同根同源的关键证据。但是，农业民族与游牧民族的传统文化毕竟差异很大，各民族间和谐稳定、包容共存的局面不会一蹴而就。王志清的《语言民俗与农区蒙古族村落的文化变迁》一书，以辽西地区一个蒙古族村落为个案，是探讨该地区的民族问题的力作。 [关键词] 冀蒙辽交界地区、红山文化、民族关系、《语言民俗与农区蒙古族村落的文化变迁》 [作者] 北京师范大学文学博士、陕西师范大学博士后、鞍山师范学院文学院讲师，主要从事上古文化与先秦两汉文学研究。 在中国北方民族关系史上，冀、蒙、辽交界地区具有极为特殊的意义：该地区是通往东北平原、蒙古草原和华北平原的“三叉口”，因此，这里自古以来就是北方游牧部族、东北渔猎部族与中原农耕部族的必争之地。王志清博士的《语言民俗与农区蒙古族村落的文化变迁》一书，以辽西地区一个蒙古族村落为个案，探讨该地区的民族文化变迁问题，无疑具有重大学术价值。 冀蒙辽交界地区，地处燕山之背，大兴安岭之阳，西连阴山朔漠，东接辽河平原，地理位置极为重要。区域内主要河流有西拉木伦河、老哈河、乌尔吉木伦河、大凌河及主要支流教来河等，地貌单元包括了大兴安岭南段低山丘陵、内蒙古高平原、冲积洪积平原、沙地、黄土台塬及燕山北麓低山丘陵区。从北中国山脉走向来看，大兴安岭与太行山走向一致，有阻断东西之势；阴山与燕山走向相同，有隔绝南北之形。而冀蒙辽交界地区，恰好处于这四大山脉的纵横交汇之处，其战略意义即使在今天看来也极为重要，更不要说在过去的冷兵器时代了。从气候上看，冀蒙辽交界地区是半湿润区与半干旱区的交界带，温带大陆性与季风性气候交界带，以及暖温带与中温带交界带。由于气候条件与经济形态联系紧密，冀蒙辽交界地区自古以来就是北方游牧、渔猎族群与中原农耕族群的交集之地。 历史上，冀蒙辽交界地区是中华文明的重要发祥地之一，远古文化遗迹随处可见，发端于新石器时代的红山诸文化以其独特面貌，屹立于中国史前文化之林。红山诸文化是指主要分布在西拉木伦河、老哈河、大凌河流域的兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化、富河文化和小河沿文化。兴隆洼出土的距今8000年的玉玦，赵宝沟出土的石斧和石耜，三星他拉出土的玉龙，牛河梁出土的祭坛、女神庙、积石冢，都有力地证明了红山诸文化是当之无愧的中国北方文明的滥觞。考古学家苏秉琦指出：“五帝时代以距今5000年为界可以分为前后两大阶段，以黄帝为代表的前半段主要活动中心在燕山南北，红山文化的时空框架，可以与之对应。”[1]拙文《黄帝族源地新考》[2]依据文化人类学理论并运用模糊史学法，结合文献记载与考古实证，论证了黄帝部族兴起于冀蒙辽交界地区，限于篇幅，兹不赘述。 众所周知，从较长的历史时期来看，某地区的气候特征并不是恒定不变的，对于多种气候类型交界地带来说尤其如此。按照中国社会科学院的标准，冀蒙辽交界地区可分为三个亚区，即：“冀北山地（Ⅱ4）、大兴安岭南部与阴山山地（Ⅴ2）和西辽河平原与燕山北侧黄土丘陵台地（Ⅴ4）。”[3]61首先，根据对河北怀来盆地太师庄泥炭剖面的孢粉分析，冀北山地（Ⅱ4）“距今5400～5200年前，发育了落叶阔叶林植被，植物种类较多，气候温暖湿润；距今5200～4800年前，发育了针阔混交林植被，表明气候比较冷干。”[3]65其次，根据考古遗址采集的土样分析，赤峰地区（Ⅴ2）“在距今8000～6000年前曾广泛分布着暖温性夏绿阔叶林，气候温暖偏湿。到距今5000年前后，桦和喜温干的松树扩大其分布范围，中温性草原占据了低丘陵地区，赤峰地区的植被属于夏绿阔叶、针叶混交林和森林草原区，气候向温干方向发展。”[3]71-72第三，西辽河平原与燕山北侧黄土丘陵台地（Ⅴ4）海拔相对较低，“距今7300～4800年前，为大暖期中稳定的暖湿期，流域中南部为暖温性至暖温带落叶阔叶林景观。距今4800～4000年前，为大暖期中亚稳定的暖湿期，温度和降水较前期均有所下降，景观出现明显的南北分异。”[3]72综上所述，远古时冀蒙辽交界地区的气候条件较为优越，但是，距今5000年前后，该地区的气温、降水明显下降，气候条件趋向恶劣。 北纬40度附近大体是中原农耕区与草原游牧区的气候分界线，而冀蒙辽交界地区大部分位于北纬40度以北。历史上，由于气候的变冷变干，处于干旱地区的游牧族群，面临着草原枯竭、水源干涸、生态恶化的严重威胁。为了寻找新的生存环境，他们不得不大举南下，对农耕族群发起进攻。距今5000年前冀蒙辽交界地区气候恶化，这对创造了红山文化的黄帝族群产生了怎样的影响呢？刘毓庆指出，黄帝族群“因草原干旱而南下，与农耕民族在今之长城脚下的涿鹿相遇。炎、黄之战，实是一场农耕民族抗击游牧民族的保卫战。战争之所以在北塞长城脚下发生，就是因为长城一线，是游牧民族与农耕民族的分界线。燕山山脉是一道天然的屏障，农耕民族借此阻止游牧者入侵。因此历史上无数的民族战争，都在这里发生。而且此地的战争，其胜负往往带有决定性。一旦这道防线被突破，农耕者的天下便必失无疑。黄帝三战而胜炎帝，随后以涿鹿为根据地，越燕山而南下，开始活动于燕山之阳的河北平原。”[4] 翻开《史记》可以看到，中华文明史开篇即是炎黄战争。这场战争的历史真*相表明，自称“炎黄子孙”的中国人，本来是上古北方游牧部族与中原农耕部族的共同子孙。而古代北方游牧部族从不否认自己是黄帝后裔也是出于这个原因。例如，《史记·匈奴列传》载：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也。”[5]《魏书·序纪》亦载：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服。昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后世为君长，统幽都之北，广漠之野。畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木纪契而已。世事远近，人相传授，如史官之纪录焉。”[6]总之，理清炎黄战争的来龙去脉，既是正确认识中国北方民族关系的基石，也是研究冀蒙辽交界地区民族问题的起点。 由于上古时地广人稀，加之金属农具尚未推广，从黄帝入主中原到商纣亡国，中原地区的畜牧业一直占有较大比重。西周武王灭掉殷商之后，农耕族群取得了中原地区的统治地位，黄河流域与北方草原的经济、政治、文化差距日益扩大，农民与牧民在北纬40度南北一带展开了长期争夺。迄今仍屹立于这一带的长城，就是这种民*族*矛*盾的历史见证。在长达几千年的南北冲突中，冀蒙辽交界地区的战略地位极其重要：中原农耕族群强盛时，这里是控御蒙古草原和东北平原的桥头堡；北方游牧族群强盛时，这里是南下逐鹿、侵扰中原的大本营。对于该地区的历史沿革，清代学者顾祖禹有详细的考证： 大宁卫[1]：古营州地。夏商时冀州地。周为幽州地。春秋时亦为山戎地。战国时属燕。秦属辽西郡。两汉因之。汉末为奚所据。三国魏为昌黎、辽西二郡地。晋初因之。建兴中，鲜卑慕容廆有其地。太和中，属于苻坚，寻又为后燕所有。其后冯跋据之。宋元嘉十三年，后魏取其地，亦置昌黎、建德等郡，兼置营州治焉。后属于高齐，为建德、冀阳二郡地。隋开皇三年，取其地，废郡，仍曰营州。大业初，改州为辽西郡。唐初为韩库莫奚所据。贞观十九年，征高丽，驻跸于此。诸奚臣附，因复置营州，并置饶乐都督府。天宝后，府废。咸通中，契丹始大，奚族皆臣属焉。辽主隆绪统和二十五年，始城其地，实以汉户，曰中京大定府。金贞元初，改曰北京路。元至元七年，改曰大宁路。十五年，改曰武平路，后仍为大宁路。明洪武十三年，收复。二十年，建大宁卫，又置北平行都司。永乐初废。卫居宣、辽之肘腋，为燕、蓟之屏翰。自秦汉以上，皆为中原地。晋室不纲，鲜卑强恣，遂窃其土疆，为中原患。[7] 兴起于东北的满清贵族入主中原以后，创造性地在冀蒙辽交界地区兴建了承德避暑山庄，山庄外的“外八庙”按照建筑风格分为藏式寺庙、汉式寺庙和汉藏结合式寺庙三种。清政府通过宗教团结蒙古、新疆、西*藏等地区的少数民族，开启了中国北方民族关系史的新篇章。至此，自秦汉以来以筑长城、设重防等方式把草原民族与农耕民族对立起来的格局宣告结束，中国在走向多民族统一国家的道路上迈出了具有里程碑意义的一步。当然，清政府在团结北方草原民族的同时，也实行着农、牧分离的僵化政策，即：禁止蒙古人自由进入内地，也禁止内地人进入蒙地开垦牧场作为农田。 19世纪末，大清王朝遭遇了前所未有的北部边疆危机与财政危机。为充实边疆并增加财政收入，清政府于1901年实行新政，废弃了延续两百多年的封禁政策，开始移民垦殖、充实蒙地。王志清博士的《语言民俗与农区蒙古族村落的文化变迁》一书，以冀蒙辽交界地区一个村落为个案，对当地蒙古族自蒙地放垦以来的传统游牧民俗文化变迁，进行了深入调查与分析。在对日常生活的田野调查中，作者眼光敏锐、思想深刻的优势发挥得淋漓尽致。例如，王博士指出： 村落中的青少年学习民族语言的状况不容乐观。这里的青少年没有见过现实生活中的蒙古包和马群，甚至没有见过真正的大规模的羊群；而在蒙文课本中出现的敖包、那达慕等词汇也只能凭借教师的解释才能得以了解和领悟。根据在村小学从教过十几年的村民王铁龙介绍，村落里的蒙古族孩子多年来在蒙文造句和写作方面都很欠缺，表现为文化表达话语的贫乏、词汇的贫乏和构词的贫乏。让一群没有游牧生活经历的农区孩子去感受草原生活，这对他们来说困难重重，故而在蒙文学习方面，孩子们的厌学情绪最为强烈，这将间接导致当地民族语言传承容易断裂。[8]191 从蒙古族孩子蒙文造句时的困难，联想到这可能导致当地民族语言传承的断裂，足见王博士作为一名学者对文化现象的敏感。他对造成这种社会现象的原因分析，无疑是正确的，也是很深刻的，即：“让一群没有游牧生活经历的农区孩子去感受草原生活，这对他们来说困难重重。”愚以为，作者在这里同时也揭示出蒙古族传统文化变迁的根本原因不是汉族的大量迁入，而是当地蒙古族群众经济生活的改变。试想：当一个马背上的草原民族在大规模定居从事农业生产，并进而融入市场经济、城市生活的时候，还想要完全保持游牧时代形成的传统文化，该是何等艰难啊！ 总之，从世代生活在冀蒙辽交界地区的蒙古族群众的民间视角来看，二十世纪以来的文化变迁实在太突然。当他们还没有完全适应农业定居生活的时候，市场经济与城市化浪潮就已经接踵而至了。 满清入关以后，中原农耕民族与北方草原民族之间没有再次出现大规模战争，冀蒙辽交界地区的民族关系已经进入历史上的最好时期。当然，清末蒙地开垦曾经引发过一些小规模B动事件。但王志清指出：“在蒙地开垦过程出现的所谓‘农牧矛盾’、‘蒙汉矛盾’，不能通俗简单地解释为就是从事农业生产的汉族农民，同以牧业为生计的蒙古牧民形成的争地矛盾。蒙汉民族之间的农牧矛盾间或有之，但不是民族关系的主要方面，更不是蒙汉两个民族经济文化交往的主流。放垦与抗垦的矛盾从根本上讲，是阶级矛盾的具体反映。”[8]54-55 新中国建立后，在民族政治权益方面，国家坚持实行各民族一律平等的基本政策，这就从根本上保证了冀蒙辽交界地区的社会稳定。但是，对于偏远农村的乡土社会来说，国家大政方针的影响力还是有限的。烟台营子村是冀蒙辽交界地区一个蒙古族聚族而居的村落，王志清经过田野调查后发现，聚族而居的格局强化了当地居民的民族心理塑造。他指出： 从宏观上来说，在蒙古贞这个蒙汉杂居地区，汉族移民比转换了生产方式的蒙古族当地居民更适合精耕细作的农耕生产方式，加之他们从关内带来的为克服“人多地少”矛盾而形成的精打细算、勤俭持家的过日子方式更有利于财富的积累。而经历了从游牧生产方式到农耕生产方式转变的蒙古族农民，多少都保留着“载歌载舞载酒”的游牧生活的遗风流韵，这种因为精神的狂欢而造成的物质方面的损失，在当地汉族用其农耕社会节俭持家的伦理标准来衡量时就显得奢华浪费。当地流传有“饿死的老鞑子八百斤，撑死的老蛮子三百斤”的俗语。在由牧转农的生产方式转化过程中，蒙汉杂居地区出现了一系列的文化调试与文化冲突问题。[8]204 在王志清看来，当地“红哈达”的出现，比较典型地体现了蒙汉两族间的文化冲突与调试。根据他的调查，烟台营子村最早使用红色哈达是1990年村民吴景峰的婚礼。其后，陆续有十几家“办事儿”的时候采用了红色哈达，但仍有许多人家保留使用白色哈达，两种情况并存。当地村民王铁龙说：“哈达采用白色是因为该颜色象征着母亲乳汁的颜色，敬献哈达是表示该事件像乳汁一样纯洁无瑕，现在采用红色哈达是已经根本不了解哈达的象征意义了。咱们蒙古族的吉祥颜色是青色、蓝色和白色，在牧区也只有白色和蓝色的哈达，而在咱们这农区，出现了红色的哈达，大概是受了汉族文化太多的影响吧。”[8]163 愚以为，绵延万里的长城并非自古就有，农区与牧区的文化习俗也不是风马牛不相及。就表达善意的功能与形式而言，游牧民族的“哈达”与古代作为礼物的“帛”很相似。在中原地区，诸侯会盟必执玉帛相见，表示双方愿意和好。《左传·哀公七年》载：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”[9]“帛”字从白从巾，意为“白色的丝巾”，其功能、形式与草原哈达何异？后世之人喜好不同颜色，只是中原农耕部落依赖“刀耕火种”的生产方式，因而崇拜红色的火，而草原部落更喜欢像白云一样的羊群，或是像母乳一样甘甜、无瑕的牛羊乳汁罢了。王志清指出：“从文化学的角度分析，哈达颜色的转变，昭示着民俗行为人的文化选择，已经表现出了一定程度的对蒙古族传统文化的遗忘和对汉文化的高度认同，是蒙古族村落文化变迁的一个不可或缺的侧证。”[8]164从保持文化多样性的立场出发，忘记蒙古族的传统文化当然是不利的。不过，从民族根本利益上说，这种遗忘也谈不上对祖宗的背叛。因为，生活在中原地区的炎黄子孙，是远古时北方草原部落与中原农耕部落的共同后裔，这一点在冀蒙辽交界地区的红山文化考古中已经得到证实，传世文献中也有很多记载与此印证。即使有万里长城的分割，也无法否认中原儿女与草原儿女同根同源的历史事实。 总之，在冀蒙辽交界地区，近百年来农耕民族与草原民族的大杂居、大融合局面是历史上少见的。不同的传统习俗在相互碰撞中尝试着逐渐改变自己、包容对方，从维护民族团结的立场出发，这种趋势无疑是值得肯定的。但是，从尊重少数民族的传统、推动中华民族文化大繁荣的角度来看，民间社会对少数民族传统文化的遗忘又是不利的。因此，在维护民族团结、推动文化建设的过程中，发挥行为主体的能动性就显得尤其重要。 冀蒙辽交界地区在中华版图上的特殊位置，决定了它在中国北方民族关系史上的重要地位。这里五千多年前的红山诸文化遗址，是草原文明与中原文明的共同起点，也是草原民族与中原民族同根同源的关键证据。但是，农业民族与游牧民族的传统文化毕竟差异很大，各民族间和谐稳定、包容共存的局面不会一蹴而就。毫无疑问，王志清博士的《语言民俗与农区蒙古族村落的文化变迁》是考察该地区民族问题的力作，我们在为该书喝彩的同时，也期待王志清博士有更多、更好的著作不断问世。 （回到目录） 【原载《西部蒙古论坛》2012年第1期】 参考文献： [1]苏秉琦.中国文明起源新探[M].沈阳:辽宁人民版社,2011:136. [2]逯宏.黄帝族源地新考[J].张家口职业技术学院学报,2007,(4):64. [3]中国社会科学院考古研究所.中国考古学·新石器时代卷[M].北京:中国社会科学出版社,2010. [4]刘毓庆.上党神农氏传说与华夏文明起源[M].北京:人民出版社,2008:203. [5][汉]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959:2879. [6][北齐]魏收.魏书[M].上海:上海古籍出版社,1986:5. [7][清]顾祖禹.读史方舆纪要[M].上海:上海书店出版社,1998:141. [8]王志清.语言民俗与农区蒙古族村落的文化变迁[M].北京:中国社会科学出版社,2011. [9]十三经注疏整理委员会.春秋左传正义[M].北京:北京大学出版社,1999:1641. [1] 大宁卫：明初置，治今内蒙古宁城西，辖区包括今河北长城以北、内蒙西拉木伦河以南地，也就是冀蒙辽交界地区。 - S, |# [) e; V2 K6 _# A |
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逯宏、王志清：积石冢、敖包与圜丘 ——评邢莉著《蒙古族游牧文化与女性民俗文化探微》 在20世纪最后的二十年里，我国北方的辽西地区陆续发现了距今五千多年的祭坛、神庙与积石冡群（红山文化），由于迄今国内其他地区尚未发现过类似的遗迹，故被学界誉为“中华文明的曙光”。但是，对于那些惯于用传统思维看问题的人来说，这第一道曙光是否属于中华是要打上问号的——因为这些遗址主要分布于长城之外，历史上曾经长期属于“北狄”的势力范围。换言之，红山文化若干重要遗址的发现，已经对传统史观构成了巨大的挑战。 学术史上，任何挑战都可能带来机遇，而这次也不例外。继苏秉琦先生抓住辽西地区考古新发现为突破点，提出了一系列有关文明起源及其进步轨道的新概念后，邢莉教授的系列文章及专著，也都明确地阐释了一种全新的学术观念。笔者不揣鄙陋，仅就邢莉新著《蒙古族游牧文化与女性民俗文化探微》一书略陈几点拙识，以俟博物君子批评之。 邢莉教授指出：“在我国大兴安岭以西迤逦过阴山山脉直到天山以北，从天山以北到青藏高原再向南，直到云南的中甸，存在着一个半月形的游牧文化圈。这个游牧文化圈构成了中国的游牧文明。我国历史上的游牧民族包括东胡、鲜卑、匈奴、柔然、羌族、突厥、回纥、吐蕃、契丹、室韦、蒙古，等等，现在的游牧民族包括蒙古族、藏族、柯尔克孜、哈萨克、鄂温克、裕固等民族。历史上的游牧民族和现代尚存的游牧民族共同创造了游牧文化。”[1]76对于中国游牧文化地地位，她认为：“从文化人类学的观点来看，农耕文化与游牧文化是构成中华文化的两大主要文化。”[1]82这一论断看似简单，实则颠覆了至迟在汉武帝时代就已经确立起来的正统史观。在《史记》里，司马迁把夏、商、周、秦、汉等中原王朝的更替作为历史的主线（本纪），而将北方游牧部落的文明作为历史的支线（列传），这就确立了中国历史上重视农耕文明而忽视游牧文明的基本态度。从当代各民族一律平等的立场来看，传统史观显然有失公平；从最新的考古发现来看，它也明显违背了历史事实。从法理层面论证各民族文化一律平等显然不是拙文的重点，这里准备探讨的是传世文献与考古发现证据是否支持邢莉教授的新论断。 密集分布着红山文化遗址的辽西地区是通往东北平原、蒙古草原和华北平原的“三叉口”，这里自古以来就是北方游牧部族、东北渔猎部族与中原农耕部族的必争之地。因此，红山文化无疑是研究农耕文明与游牧文明关系的极佳切入点。 红山文化既然主要分布于长城以北，它是否与游牧文明有关系呢？愚以为，仅以红山文化的标志性建筑“积石冡”来看，其联系是明显的。苏秉琦先生指出：“已揭露的几处所谓‘积石冡’，确切地说，是建在特地选择的岗丘上，主要用做埋葬一些特殊人物，可能同时是进行某种祭祀活动的场所。”[2]110-111熟悉草原文化的人一定会意识到，红山文化“积石冡”的位置选择、建筑材料、文化功能等，与后世草原游牧部落的敖包几乎没有差别。而邢教授在该书中明确指出：“敖包信仰起源于原始社会信仰的萨满教。萨满教信仰以自然崇拜为核心内容，敖包祭祀就是草原上过着游牧生活的蒙古族民间信仰的表征。传统敖包是用石头垒积而成的，上面插上树枝。在乌审旗现在还保留着其主体是石块和树枝的‘原生态’敖包，沙丘敖包也属于此类。”[1]24考古学家在红山文化“积石冡”里发掘出大量的玉龙、玉凤、玉龟、玉云、玉鸱鸮等等，这不正是原始社会自然崇拜的实物证据吗？因此，不能说红山文化“积石冡”与后世草原敖包没有渊源。 苏秉琦先生在红山文化考古发现的启示下，摒弃了传统的史学家的陈腐观念，与封建的史学家唱反调：“五胡乱华”是个贬义词，但它与欧洲人所谓的“蛮人入侵”不完全是一回事，五胡不是野蛮人，是牧人，他们带来的有战乱，还有北方民族充满活力的气质与气魄。这个新颖的论断不但从国家建立的角度肯定了游牧民族的贡献，而且从文化角度肯定了游牧民族的贡献。而邢莉教授在此基础上进一步指出：“游牧民族对汉文化不只是完完整整地继承，而且还有改进；游牧民族在强大的汉族文化的影响、融合下，在与汉民族文化的撞击中，完整地保存了自己的文化传统，至今游牧文化传统还自立于世界民族之林。”[1]85对于那些在研究中华文化过程中惯于忽视游牧文明的学者而言，邢莉教授的观点无疑是破除迷误的当头棒喝。 红山文化“积石冡”是草原民族敖包信仰的远古之根，这个根与中原农耕文明有没有关系呢？答案当然是肯定的。中国人自古就以“龙的传人”自居，而在东亚的远古诸文明中，迄今已知年代最早的龙形遗物，即出现在红山文化所在的辽河上游地区。苏秉琦先生指出：“五帝时代以距今五千年为界可以分为前后两大阶段，以黄帝为代表的前半段主要活动中心在燕山南北，红山文化的时空框架，可以与之对应。”[2]161拙文《黄帝族源地新考》[3]依据文化人类学理论并运用模糊史学法，论证了黄帝部族兴起于冀蒙辽交界地区，限于篇幅，兹不赘述。 在东亚大陆北纬四十度附近，万里长城横贯东西，它既是南北气候的天然分界线，也是北方游牧文化与中原农耕文化的人为分界线。游牧与农耕的差异，归根到底是经济形态的差异，而这种差异显然不是人类文明所固有的。当原始农业生产工具出现并不断被改进后，一些原先从事“渔猎+畜牧+采集”的混合生产部落率先走上农业发展道路，他们必然会与那些继续保持游牧状态的同源部落有所不同。《史记·匈奴列传》载：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也。”[4]《魏书·序纪》亦载：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服。昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后世为君长，统幽都之北，广漠之野。畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木纪契而已。世事远近，人相传授，如史官之纪录焉。”[5]这两条文献，明确地说出了北方草原民族与中原农耕民族同根同源的基本史实。 北方草原民族的敖包崇拜，保持了红山先民以垒石为神坛的传统，而中原农耕民族是否已经迷失了这一传统呢？到过北京天坛的人，一定不会忘记天坛的圜丘：与草原上常见的敖包相比，圜丘无疑要精致得多，但是，它垒石而成的形制与祭祀通神的功能跟草原敖包并无多大区别。从传世文献的记载来看，中原农耕族群通过圜丘祭祀神灵的风俗至少可以向上追溯到周代。《周礼》载：“凡乐，圜锺为宫，黄锺为角，大蔟为徵，姑洗为羽，靁鼓靁鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云门》之舞，冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。凡乐，函锺为宫，大蔟为角，姑洗为徵，南吕为羽，灵鼓灵鼗，孙竹之管，空桑之琴瑟，《咸池》之舞，夏日至，于泽中之方丘奏之，若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。”[6]红山文化“积石冡”或方，或圆，或方圆组合，这与中原农耕族群的“圜丘”、“方丘”祭祀应该不是巧合。 近三十年来，随着中国经济的腾飞，草原文化迅速转型，敖包的形制也发生了变迁，具体表现在两个方面：一是敖包质地的多元化，二是注重敖包的装饰。邢莉教授敏锐地注意到这一变迁并深入草原牧区进行调查。她发现，在敖包形制变迁的同时，存在着一种要求保持传统的声音。有的牧民表示：“老人们说，敖包是有神灵的，与人类一样需要空气的流通。而封闭起来，违背了敖包为神灵的原意，应该保持原来的样子。”[1]25愚以为，草原牧民这种传统观念与中原农民对祭坛的理解是相同的。《礼记·郊特牲》云：“天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。是故丧国之社屋之，不受天阳也。”[7]如今，依然座落于北京的圜丘同样是露天的，上面没有任何遮风挡雨的设施，体现了通达天地之气的原始宗教理念。这并不是说草原敖包的通天信仰是受了中原汉文化的影响，而是表明两者有共同的文化源头。在红山文化中，“积石冡”同样是露天的，而且有的“积石冡”周围还摆放了大量的“筒形器”。这种“筒形器”大约是红山文化牛河梁遗址中数量最多的一种陶器，其最大的特点是无底无盖。考古学家推测：“筒形器内放入了小石块，倾注了摆放者诸多心愿和幻想。……它敞口向天，无底向地，作为人灵物的石块放置于筒形器内，表明当时人已把天、地、人三者有机结合在一起了。”[8] 伫立于红山文化的“积石冡”前，北可望草原敖包，南可观天坛圜丘，三者的空间距离很短，却足足要走五千年。穿越如此巨大的时空并不容易，而作为一位蒙古族的优秀学者，邢莉教授做到了。在她的新著中，读者既可以感受到浓重的敖包情结，也可以领略到宽广的草原胸怀。热爱乡土又胸怀世界，这也正是当代学者所希望达到的理想境界。 （回到目录） 【原载《西部蒙古论坛》2012年第4期】 参考文献： [1]邢莉.蒙古族游牧文化与女性民俗文化探微[M].西安:世界图书出版西安有限公司.2011. [2]苏秉琦.中国文明起源新探[M].北京:三联书店,1999. [3]逯宏.黄帝族源地新考[J].张家口职业技术学院学报,2007,(4):64. [4][汉]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959:2879. [5][北齐]魏收.魏书[M].上海:上海古籍出版社,1986:5. [6]十三经注疏整理委员会.周礼注疏[M].北京:北京大学出版社,1999:586. [7][唐]孔颖达.礼记正义[M].北京:中华书局,1980:1449. [8]华玉冰.牛河梁女神庙平台东坡筒形器群遗存发掘简报[J].文物,1994,(5):59. |
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【 讲 座 】菜九段：重审韩信罪案——千古谁识诛淮阴 题记：本文起初理所当然用上了菜九招牌式的名字，定名为“千古谁识诛淮阴”。写的过程中发现，内容过于厚重，不是几个段落厘清眉目，然后稍事补充就能搞定的。于是受《重审林彪罪案》的启发，将本文改名为重审韩信罪案。韩信与林彪这两个时代相隔两千年的人，并不是毫不相干的。林彪用兵有韩信之称，而林彪一案与韩信案一样，有着太多的说不清道不明的相似之处，二人的案情都引发了身后太多的争议，而且都很难争出个结果。所不同者，韩信的案子曲折归曲折，但所牵涉资料并不算多，且已有资料对所有人开放，研究者完全没有材料障碍；林彪案则因有数目不详的没有公开资料，使得各种研究都有做无用功的可能。菜九也试图破解林彪一案，发现资料的占有很成问题，而且比菜九高明者比比皆是；无奈何，只有退而破解韩信一案。虽然破解韩信案的刺激，远不如破解林彪案，但如果就此理清了持续两千年的旧案，也算是个不小的安慰。而且菜九发现，韩信案的结局比林彪强得太多了，到底怎么个强法，且听菜九慢慢道来。 目录 一、四面透风的官方文本 8 J4 G8 J% O3 [) E/ { 二、与陈豨相关的汉初乱局 三、刘邦封死了韩信的反叛之路 四、韩信遭遇双重莫须有 五、韩信的所谓取死之道 六、韩信之死的后续反应. L. O/ h. z: ^7 z: i 七、韩信的幸与不幸 八、韩信战绩考2 J: M5 ~5 `. }% |: p, B 九、韩信的历史评估何以虚高 十：结束语 韩信之死，不仅是西汉初年的一件大事，也算得上是整个中国历史的一件大事。按理说，像这样一件大事，两千多年下来，应该是清清楚楚了。但若让菜九评判，此事离清清楚楚差距甚远。虽然这件大事自古以来论述可谓多矣，只是依菜九的菜鸟见识，这些林林总总的说法从来没有真正说到点子上去，于是历史给后人留下了一笔糊涂账。菜九一向自以为对这件大事中的两个主角刘邦、韩信，算是相当了解了，而且比较熟悉西汉初年那个特殊的时代内涵，因此自忖有条件将刘韩事件说个明白，将这一桩历史公案做个了断。写作时发现，网友书剑和谐在2009年就做了《韩信是否谋反》等相当多的功课，搜集了大量的一手资料，并给出大量相关观点文字链接，借助书剑及其他网上同好之力，使菜九可以全面地审视这段时期的历史资料，省掉菜九不少查找之功，先行谢过了。如果菜九因此而说到点子上了，这些网友的贡献可谓大矣。 关于刘邦，菜九写过若干文字，其主基调是大力褒扬。而在大多数人看低看扁刘邦的大气候中，因为没有展开对刘邦诛韩信一事的探讨，对刘邦的褒扬就要大打折扣。不完整嘛，焉能服人？汉定天下之初，刘邦即亲口钦定韩信为三杰之一，这是一个莫大的荣耀，也是一个非常具体的历史定位定型。确实，在整个战争过程，刘邦与韩信的配合还是相当成功的，如果不看最后的结局，堪称君臣合作的典范。然而这对君臣合作的楷模、个人关系也相得甚欢的两个人，最终闹到不能共存，不由得令时人后人扼腕叹息，感慨无限。韩信的最终结局，引发了后世的感慨狂潮，但因为对这段历史不甚了了，导致了众多评论不得要领。菜九以为，之所以很多评论乃至所有评论皆不得要领，实是因为楚汉战争的轮廓太过含混，韩信刘邦关系太复杂，不下死力气，就难以得到正解。因此，韩信死案看似是个孤立事件，然它实为楚汉战争的余波，不弄清整个楚汉战争，也就得不到对事件的正确解读。这件事情，相当于一桩大案要案，根本不会如任何文本讲的那么简单。在这桩大案里，被人为因素弄得真真假假，扑朔迷离，案中套着案，谜中还有谜，以中国人惯有的不认真，这桩大案就以这样一种非常可疑状态，一拖就是两千多年，离真正的结案还相距甚远。今天菜九有志梳理本案，势必要多次反复回到楚汉战争中去，不如此，就得不到事情的真*相。那就让我们先从韩信之死说起吧。 韩信罪案的现存最主要资料，就是汉官方提供的文本。此文本的真伪，似乎古人也作过评判，相信的人不多，但不信归不信，然因未作逐一分析，故均未切中要害。让我们来看看这个文本： 陈豨拜为钜鹿守，辞于淮阴侯。淮阴侯挈其手，辟左右与之步于庭，仰天叹曰：“子可与言乎？欲与子有言也。”豨曰：“唯将军令之。”淮阴侯曰：“公之所居，天下精兵处也；而公，陛下之信幸臣也。人言公之畔，陛下必不信；再至，陛下乃疑矣；三至，必怒而自将。吾为公从中起，天下可图也。”陈豨素知其能也，信之，曰：“谨奉教！”汉十年，陈豨果反。上自将而往，信病不从。阴使人至豨所，曰：“弟举兵，吾从此助公。”信乃谋与家臣夜诈诏赦诸官徒奴，欲发以袭吕后、太子。部署已定，待豨报。其舍人得罪于信，信囚，欲杀之。舍人弟上变，告信欲反状于吕后。吕后欲召，恐其党不就，乃与萧相国谋，诈令人从上所来，言豨已得死，列侯群臣皆贺。相国绐信曰：“虽疾，彊入贺。”信入，吕后使武士缚信，斩之长乐钟室。信方斩，曰：“吾悔不用蒯通之计，乃为儿女子所诈，岂非天哉！”遂夷信三族。 这个资料虽然出自《淮阴侯列传》，但司马迁所据，应该是当时流行的官方说法。而只要稍加推敲，就可发现这个来自官方的韩信获罪之原由是根本站不住脚的，因为这个记载开篇就错。比如陈豨的这个钜鹿守就是子虚乌有的。《韩信卢绾列传》记曰：豨以“赵相国将监赵代边兵，边兵皆属”。《高祖功臣侯者年表》（以下简称《功臣表》）记曰：“十年八月豨以赵相国将兵守代”而反。则陈豨的身份就不是什么钜鹿守，而是赵相国，赵代两国武装力量的总指挥。陈豨之反的原因也并非与韩信预谋的结果，而是起于偶发事件。《韩信卢绾列传》记曰：“豨常告归过赵，赵相国周昌见豨宾客随之者千余乘，邯郸官舍皆满。豨所以待宾客布衣交，皆出客下。豨还之代，周昌乃求入见。见上，具言豨宾客盛甚，擅兵于外数岁，恐有变。上乃令人覆案豨客居代者财物诸不法事，多连引豨。豨恐，阴令客通使王黄、曼丘臣所。及高祖十年七月，太上皇崩，使人召豨，豨称病甚。九月，遂与王黄等反，自立为代王，劫略赵、代。”《功臣表》印证了列传的记载，其曰：汉“十年八月豨以赵相国将兵守代，汉使召豨，豨反，以其兵与王黄等略代，自立为燕（按，自立为燕，当是自立为代王之误。但也不排除为燕王的可能）。”照此记载，陈豨之反与韩信并无关联，当无可怀疑。此事已从事实上表明了汉提供的韩信之反的文本不实，而即使从情理上看，汉提供的韩信谋反脚本也是站不住脚的。陈豨之反是几年后的事，又岂能在几年前就预约？难道陈韩关系非常铁？可惜不是，纵然是汉提供的文本内容，亦不利于这种猜测。文本里的韩信说陈豨为“陛下之信幸臣也”，表明陈豨与刘邦的关系非常铁，而韩信则是被刘邦剥夺王位后心怀怨气之人，与刘邦有极大的隔阂。让我们讨论一下陈豨分别与刘邦、韩信的关系，看看此事成立的可能性有多大。 陈豨与刘邦的关系非常铁，深受刘邦信赖，这是有史可稽的。汉元年八月，刘邦反出汉中，定三秦，次年刘邦全力出关击楚，刘邦手下包括韩信在内的重量级打将基本上都随行东征了，留守关中的，文是萧何，武将不详。菜九作《略论汉定天下过程中的吕氏武装》以为，留守的武将人选只有陈豨与丁复。但丁复是秦二世三年刚刚加入到刘邦阵营的，在当时资历尚浅，估计还不足以受如此重任与信任。而陈豨则是入关后即被封侯，俨然是刘邦集团的中坚。因此，最理想的选择应该是由陈豨领着丁复共同镇守关中。那个时候，章邯还没有消灭，只是被困在废丘，三秦地面只是汉刚刚征服之地，隐患还是很严重的，如果没有得力人选坐镇关中，后果不堪设想。在这种情势下，汉以陈豨担此重任，由此可见他在刘邦心目中的地位。当然，在没有明确证据的情况下，说陈豨镇守关中，还只是一个猜测，但至少也是一个在排除了其他可能人选的前提下作出的猜测。汉定天下后，陈豨一人独掌赵代两国兵马，也是位高权重的。从这个意义来说，陈豨是刘邦跟前的大红人当之无愧。与刘陈关系相比，陈韩关系，显然不在一个层面。陈豨与韩信似乎没有共过事，属于关系一般般。即使可能两者有交叉共事记录，那也应该是击赵击代之战事。但在那些个战事中，两人应该是各干各的，相互没有隶属关系。俗话说，疏不间亲。与韩信关系一般化的陈豨，即使出于礼节向韩信辞行，处境险恶的国士韩信难道可以向刘邦的大红人陈豨说这种灭九族的话吗？非常可疑呢。 韩信所谓的阴谋过程也不合理，太假了。明明此时陈豨已正式反叛，刘邦已出征，怎么韩信还会派人穿越战线去跟陈豨通不必要的气。“谋与家臣夜诈诏赦诸官徒奴”，究竟是计划呢，还是已经在实施的行动？显然两边没接好头，不可能实施。当时根本不具备即时通讯的条件，这种大动作如何运作，毫无把握嘛。“部署已定”，诈诏的过程尚未完成，发动的步骤无从落实，又如何部署？“待豨报”，报什么？难道报已击败刘邦的讨伐军，难道韩信对陈豨击败刘邦的中央军这么有信心？退一步讲，即使韩信的所谓反叛部署真正落到了实处，也形同胡闹，根本没有成功的可能嘛。现在也不知道当时所谓的官奴有多大的数量，也不知道韩信有多大的把握将他们发动，就算韩信能挨个鼓动若干人随他起事，但在汉帝国国都恐怕也只能引起一定程度的街头骚乱，要想造*反成功，恐怕毫无可能。大将军韩信会出此下策吗？这种事情想不让人起疑心都不可能。所以要想让这些落在纸上的韩信犯案记录取信于人，恐怕难于上青天了。分析至此，此官方文本之不靠谱，应该是毋庸置疑的了。换言之，官方作假的可能性，远大于韩信谋反的可能性。看来中国的官方定案之不实，由来已久，已成为一种传统了。 只是韩信一案既然不因此捏造而起，其影响自然也不会因其身死而终。因为韩案的最后走向决定了很多历史的误记，所以，尽管案子的真伪已经判明了，但解析还必须要进行下去。 通过剖析官方文本，基本可以断言，韩信与陈豨勾结谋反的定罪是一桩冤案。但循着官方提供的线索，却发现韩信虽不能因陈豨而定案，但他的案子与陈豨的牵涉还是颇深的，则陈豨的事情也应予以深究。汉初历史记载之混乱，本来就很难理出个头绪，到了陈豨这里就更乱了。换言之，陈豨的存在就是汉初历史记载混乱的根源之一。 陈豨其人，似乎是一个有意识要被历史尘埃掩埋掉的人。之所以如此，应该是与其板上钉钉如假包换的叛逆有极大的关系。因为叛逆，其以前的功劳被一笔抹杀，而这一抹杀，又使得汉初的历史记载更加混乱不堪。陈豨的传在《史记》中紧挨着《淮阴侯列传》，此传即《史记》卷九十四的《韩信卢绾列传》。百度的百科名片对此传的总结非常好，其曰：“本传是韩王韩信（不是淮阴侯韩信）、卢绾、陈豨三个人的合传。这三个人原来都是刘邦的亲信部下，和刘邦的关系都非常好。”百科名片没有说出来的是，这三个刘邦非常倚重的人，最后都和刘邦闹翻了。而至于闹翻的原因各有各的不同，这就是百度所不知道的了。此三人与刘邦关系之始终，也显示了司马迁的归类合传法，有其无可比拟的优越性。 上述三个人与刘邦的关系，可能用非常投缘来定位比较恰当。先来看韩王信。韩王信不是刘邦的老部下，他起初是韩王成的部下，也应该是张良的部下，他与刘邦的结识最早也只能是秦二世三年七月，即刘邦西进击秦与韩王成部在旧韩会师之时。而韩王信与刘邦因深交而结缘，则应该是刘邦被项羽打发到汉中之后的事情，历史记录了韩王信劝说刘邦出战三秦的事迹（后人常常把韩王信这个劝说与淮阴侯韩信之论混为一谈）。可能正是这个缘故，兼之其身为战国时韩王后裔，韩王信这个三人之中与刘邦最迟结识者，倒是最早被封为王。楚汉战争中，荥阳失守，韩王信被俘，投降了项羽，日后又叛归刘邦，刘邦并没有追究其投敌之过，仍让其王韩地。韩王信自己也说：“陛下擢仆起闾巷，南面称孤，此仆之幸也。”这个幸，就是一种特别的缘份。 卢绾与刘邦的缘份既深且大，他们是邻居，不仅同乡同里，又同年同月同日生，两家素相亲相爱，关系最深厚，及长大后，又是同学，关系特别好。而到了刘邦逃亡后，卢绾与之相伴、追随左右，两个人的关系密不可分。虽然刘邦起兵后，卢绾基本上无所作为，但这并不影响他在刘邦的庇护下飞黄腾达，跃居众将相地位之上。根据卢绾事迹，他并没有作战才能。而在刘邦入汉后，他却被封为将军，进而为太尉、拜长安侯。众所周知，在秦汉时期，太尉是武官之首，以卢绾之才具，任此高*官，显然是刘邦偏袒的结果。在整个楚汉战争中，卢绾常与刘邦同出入，其见刘邦无任何约束，随到随见，这是其它在努力工作的萧何、曹参等人无法比拟之处。卢绾在楚汉战争中的唯一有纪录作战，或就是《高祖本纪》记载的汉四年，其与刘贾击楚后方。但就连这个功劳，也是可信度不高的，如果有的话，主要还是刘贾取得的。只要看记录刘贾战功的《荆燕世家》就可以得出结论。《项羽本纪》亦记载此事，但只列出刘贾一人，而不及卢绾，则卢绾的作用，可想而知。待项羽覆灭后，分封天下之前，卢绾实在没有战功，为了给卢绾加官进爵，刘邦就给了他击定“反叛”的临江王的机会，并让刘贾陪他前往。可惜，卢绾确实不是作战的材料，连续几个月，也没能攻下临江，最后，还得靠刘邦的得力干将靳歙出马，立刻就将小小的临江平定。《傅靳蒯成列传》记靳歙“定郡、国各一，******得王、柱国各一人”，这里的国就是临江国，王就是临江王，表明平定临江完全是靳歙一个人的功劳。临江之战的结果，已充分显现出卢绾的所谓才具乏善可陈，但到了灭燕后，刘邦还是想封卢绾为王，并且他的这种心思早已为众部下所洞悉。众人顺从刘邦之意曰：“太尉长安侯卢绾常从平定天下，功最多，可王燕。”于是，刘邦顺水推舟地立卢绾为燕王。然而大家所说的“功最多”，恰好透露了极大的讽刺意味。史称“诸侯王得幸莫如燕王”，即表明功赏严重不相当。 与卢绾相比，韩王信是功劳大大的。但韩王信被记载下来的功劳主要是自战其地及守荥阳，其余不详，对整个战争胜负的贡献也不算大。贡献最大的，应该就是陈豨了。陈豨原本也不是刘邦的部下，他应该是刘邦盟友吕泽阵营的，入关灭秦时，刘、吕两军才合兵一处。在那个时候，陈豨与刘邦才可能开始深交。陈豨与刘邦有一个共同点，他们都是魏公子信陵君的崇拜者，可能因此而关系越走越近。陈豨虽然没有像其他两人被封为王，但其统领赵代两国兵马所享有的权势，又绝对不在上述二人之下。菜九经研究发现，与卢绾功微赏重完全不同的是，陈豨是属于既与刘邦投缘，又战功特别大者。可就是在这样一个合传中，陈豨的名字也被从篇名中隐去，名字不见于目录，自然知道的人就少了。菜九以为，陈豨在历史上的重要性应该是大于前二者的，之所以其名不彰，这应该不是司马迁有意跟陈豨过不去，而是汉政权把陈豨的事迹给系统地删除了，所以太史公也没有重视陈豨的事迹。他在写到陈豨时，开篇即说：“陈豨者，宛朐人也，不知始所以得从。及高祖七年冬，韩王信反，入匈奴，上至平城还，乃封豨为列侯，以赵相国将监赵、代边兵，边兵皆属焉。”一点也没有提及陈豨在整个反秦战事及楚汉战争中的表现，完全是个没来历的人。可以肯定，如果没有大功，是绝对不会享有如此显赫的地位的。就像一个从石头缝里蹦出来的人，怎么会一下子就有一大桩功名富贵砸在他头上呢？幸亏还有《功臣表》在，为后人保留了陈豨在秦楚之际各战事中的些许痕迹，《功臣表》有专门记载：陈豨，“以特将将五百人前元年从起宛朐。至霸上为侯。以游击将军别定代，已破臧荼，封豨为阳夏侯”。用《功臣表》的记载审视整个秦末战事，可以大大校正现在的记述模式。即以陈豨一人事迹来说，也可以纠正其本传的记载错误。比如，列传说陈豨至汉七年才封侯一事，明显属于误记。陈豨的封侯，可以上溯到战争年代早期，即刚灭秦，刘邦接受秦王子婴投降不久，陈豨即被封为侯。汉定天下后，又重新被封侯。陈豨第二次为侯的时间为汉六年正月丙午，这一天，有大批功臣受封。而这个时间与灭臧荼的时间比较接近。虽然灭臧荼一事还没有过硬的证据表明其与陈豨有什么关系，但灭臧荼是汉定天下后搞大一统的一个大动作，因此，梳理灭臧荼一事，对于理解汉的行事模式及韩信、陈豨之反或有帮助。 《高祖本纪》曰：“七月（原作十月），燕王臧荼反，攻下代地。高祖自将击之，得燕王臧荼。即立太尉卢绾为燕王。使丞相樊哙将兵攻代。”时间为定天下后的汉五年。从这个记载来看，臧荼之反似乎没有什么疑问。但从记载上与情理上来看，臧荼之反站不住脚之处甚多。先来看记载，这里的七月，原作十月，十月有误。汉初沿袭秦历，以十月为岁首。如果是十月，则只能是汉六年初的事了。而当时的情形，也不支持臧荼能攻下代地。很多人都反感菜九，原因就在于其搞考据常常从情理合不合入手。确实，考据跟情理合不合本不应该有什么干系，但不合情理的事，又岂能不予以追究呢？ 比如从情理上看，臧荼之反很可能就是个子虚乌有的事。因为此年初，即方灭项羽后的汉五年正月（已在汉五年十月之后了，所以上述原作十月有误），让刘邦当皇帝的诸侯王劝进表中，就有臧荼列名，其事为《汉书•高帝纪》所记，表明臧荼对汉是尊奉的。怎么只过了半年，这个尊奉汉政权的臧荼就反了呢？再往前追溯，臧荼之燕在楚汉战争中是帮助汉阵营的，即楚汉相持荥阳时，燕出兵助汉击灭楚大司马曹咎。在刘项胜负未定时助汉，到天下归汉时叛汉，这里面的猫腻几何，相信读者诸君自有判断。菜九以为，所谓的燕王臧荼的反叛应该存在问题，其中应该有汉欲加之罪的成分。让我们来看看当时代地的情况又是怎么样的呢？ 自汉三年韩信等汉将击灭代相国夏说后，代地就落入了汉的掌握，主事者是张苍，其职位是代相，即在没有代王的情况下，代汉行使权力，署理代地事务。其后张苍又徙为赵相，先后相张耳父子，估计代地仍归张苍署理。到天下大定时，张苍又从赵相的位子上，回到代相之位，而汉击燕时，张苍以“代相从击臧荼有功”。张苍的事迹显示不出燕有攻下代地的痕迹，更可能是张苍从代地对燕发起进攻。张苍这一段事迹史书上也就几十个字，就这几十个字来看，这一段的历史就乱象环生。《张丞相列传》记张苍相代王在臧荼反前，而当时代地无王，至汉七年才由刘邦兄刘仲为代王。据网友我爱韩再芬《论韩王信徙王代》提示，《史记》中也有韩王信于汉五年为代王的记载（文见刘邦吧与汉朝吧，作者可能是谭晓斌），那么，当时张苍辅佐的代王应该是韩王信。菜九以为，虽然韩王信王代有一定的合理性，但紧接着于汉七年又改封韩王，似乎太儿戏了。另外，陈豨的赵代武装力量总指挥始于何时不详，韩王信也是军事强人，如果韩王信王代，则陈豨所控范围不应该包含韩王信的地盘。所以菜九对这一段历史仍维持原有的研读。据《秦楚之际月表》，陈馀死后，代入汉为郡。至灭臧荼，仍不见有代王踪影。难道传里所说的代王是陈豨自立为王后的伪号？如果是伪号，则不应该出现在张苍的传记中。另有陈豨在战争中曾以游击将军别定代，表明了陈豨与代的渊源，汉击燕时，或者陈豨仍在代地，由张苍辅佐也未可知。考虑到陈豨有征服代地的功劳，《功臣表》又将其封与臧荼联系在一起，则攻臧荼时，陈豨极有可能从代地参与其事。如果陈豨或者韩王信在代地，臧荼之燕当更不敢造次反汉攻代。《秦楚之际月表》记（汉三年十一月代）属汉为太原郡，张苍之两度相代，或指其为汉在代地或太原郡的军政首*长。《樊郦滕灌列传》记樊哙击燕，未及攻代一事，与张苍事迹合，则《高祖本纪》记樊哙攻代可能是误记。因为汉七年，刘邦从白城败退下来，也有让樊哙定代地之举，或许有将二事搞混了的可能。在汉七年，代地因韩王信之叛，可能会有部分陷落，所以才会有樊哙攻代之记载。只是那时的战事，与臧荼更是什么关系都没有了。所以，臧荼攻代，应该是个伪造记录。《功臣表》里有栒侯温疥一人，其以燕相身份向朝廷告发臧荼将反，则所谓的臧荼之反并非攻代，而是为他人告发。温疥在楚汉战争中曾以燕将身份助汉破曹咎军；另有昭涉掉尾，也在汉四年以燕相身份从汉击楚；可能在那个时候，此二人便被刘邦收买，成为汉在燕的卧底，最后引汉入燕，加速了臧荼灭亡的进程。最终，温疥为汉之栒侯，昭涉掉尾受汉封为平州侯。以上分析已表明臧荼主动反叛的可能性不大，则在臧荼问题上不能排除汉捏造罪名的可能。 汉为什么要为臧荼捏造罪名？这就要从楚汉战争结束时诸王的情况来分析了。项羽分封立十八王，三秦王、三齐王、代王赵歇，要么死于战事，要么被俘后旋即身死；辽东王韩广为臧荼所杀，韩王成为项羽所杀，河南王申阳降汉失地，项羽自立之韩王郑昌也被汉俘虏，魏王豹被汉诛死，殷王司马卬死得不明不白。剩下的汉王称帝；九江王黥布被项羽杀了全家，死心塌地归汉；常山王张耳被陈馀击败失国归汉，得汉助而为赵王；衡山王吴芮受汉封四郡之地，虽然实领一郡，应该比项羽时多。剩下的临江国共敖传子共尉，已安了个罪名剿灭。而臧荼之燕，实则是合并了项羽分封时燕与辽东之地，相当于战国燕的全境，疆域相当大。而此燕在战争中没受什么损失，也没得汉什么好处，要笼络住也颇为不易。这样一个与汉政权关系不甚密切的大国，总是让人不放心。所以，就不能排除汉政权为取得长治久安而给燕安个罪名的可能性。反是个很含糊的字眼，在当时，只要不合当权者的意，就可以视之为反。而臧荼至少有一个地方不合刘邦的意，就是他那个燕王是项羽封的，而且占地特别大，不像吴芮，只有很小一块地盘。所以汉政权说臧荼反，应该是一种符合当时政治需要的罪名，至于其真反与否，已不再重要了。这样的定罪套路，我们会在汉史中多次见到。 按上述张苍、陈豨与代相涉事迹，臧荼攻下代地这种记录已让人很难接受，在汉政权给臧荼定的罪名中相当可疑。而汉灭燕过程的简捷快速，又强化了菜九的怀疑。卢绾与刘贾、靳歙等破临江，至此年七月才回朝，旋即于本月从攻燕，接着在下个月就被立为燕王。那么，说燕王一职是为卢绾量身定做的，应该没有问题。像这样一鼓而荡平的情形，令人感到燕地极可能是在没有任何防备的情况下，被汉攻了个措手不及，转瞬间灭亡。如果当时的燕已在作乱，战局就不可能如此轻松顺利。所以最可能的事就是燕在毫无准备的情况下，稀里糊涂地就被汉政权给收拾掉了。此前的临江国共尉也是以叛汉的名义给剿灭的，而临江与汉本来就没有结盟关系，所以不存在叛与不叛的问题，其灭国之由，亦是其国为项羽所封，与汉无涉。臧荼之燕的灭国之由，亦当作如是观。从汉灭燕一事可以看出，汉对实力派是相当戒惧的。虽然汉政权之初并非大一统模式，但普天之下的心理模式，决定了汉政权掌控天下的行为趋势，而无端捏造实力派的罪名，有利于实现这种模式。因此，汉可以捏造臧荼的罪名，自然也可以捏造陈豨之反、韩信之反的罪名，陈、韩二人毕竟是或者曾经是实力派嘛。至于陈豨原本与刘邦交好，最终有了猜忌，又是另外一个层面上的事了。 再回到韩信的案子上来。韩信之死，让刘邦戴上了杀功臣的帽子，并且成了历史上杀功臣的祖师爷。可能很少有人能够想到，在刘邦的设计中，韩信原本是可以不死的。韩信一案，尽管人是吕后杀的，尽管司马迁在《吕太后本纪》里也已明确说了，“吕后为人刚毅，佐高祖定天下，所诛大臣多吕后力”，但韩信之死的板子打在刘邦身上，也无可厚非。换言之，吕后杀的韩信，还是可以把账挂在刘邦身上的，而且刘邦的历史名誉上的污点，可能有一半与韩信冤案有关。菜九并不反对韩信之死刘邦要负一定责任，但是否要负主要责任，则需要探讨一下刘邦究竟在韩信一案中有哪些作为。这样做不仅很有必要，而且非常有意义。毕竟韩信不是刘邦直接下令处死的，其中的玄机大可探究。让我们来看看刘邦是如何面对韩信之死的。 高祖已从豨军来，至，见信死，且喜且怜之，问：“信死亦何言？”吕后曰：“信言恨不用蒯通计。”高祖曰：“是齐辩士也。”乃诏齐捕蒯通。蒯通至，上曰：“若教淮阴侯反乎？”对曰：“然，臣固教之。竖子不用臣之策，故令自夷於此。如彼竖子用臣之计，陛下安得而夷之乎！”上怒曰：“亨之。”通曰：“嗟乎，冤哉亨也！”上曰：“若教韩信反，何冤？”对曰：“秦之纲绝而维弛，山东大扰，异姓并起，英俊乌集。秦失其鹿，天下共逐之，於是高材疾足者先得焉。蹠之狗吠尧，尧非不仁，狗因吠非其主。当是时，臣唯独知韩信，非知陛下也。且天下锐精持锋欲为陛下所为者甚众，顾力不能耳。又可尽亨之邪？”高帝曰：“置之。”乃释通之罪。《淮阴侯列传》 从字面上看，刘邦不知情的成分更大一些。司马迁用“且喜且怜”这个词颇为传神地刻画了刘邦当时丰富而复杂的内心活动。其实，“且喜且怜”这个词，已经从一定意义上透露出韩信的案的真伪，与刘邦在此案中的作用。喜，表明刘邦极可能事先不知情，但除掉韩信他还是蛮高兴的。如果除掉韩信是刘邦的既定方针，那么吕后这个执行者，不过是按刘邦授意行事，一切皆在刘邦的意料之中，就无所谓喜了。因此，这个喜，或者有喜出望外的含义在其中。而刘邦的怜更是意味深长，它表明韩信不是真有反叛罪行，即使刘邦乐意见到韩信之死，但用这个罪名处死韩信这样的大功臣，还是颇让人痛心的。既然如此，刘邦为什么又要喜呢？看来韩信在他的最后岁月里，常有让刘邦不爽的言行，而刘邦又不便因这些言行将其治罪。因为如果随便找个名义处死韩信，怎么看都太过了，刘邦也实在下不了这个手。所以刘邦的矛盾在于，韩信的存在，让他心烦意乱；而韩信真正被这样不明不白地处死，又让他颇为不安----因为他比谁都清楚，韩信根本没有反叛的可能。 刘邦提审蒯通，也有欲敲实韩信反叛罪名之意图，这本身就表明韩信之反，不具有采信率，所以要找人证来落实。对蒯通的审讯记录表明，刘邦认可了蒯通的说法，也就是说蒯通只是个历史反*革*命而没有现行，他鼓动韩信在可以反的时候反，只是他的策反没有成功；而韩信所谓的日后之反，又不关蒯通的事；因此刘邦不再追究蒯通之罪。从刘邦不追究蒯通之罪一事来看，他也不像有一定要置韩信于死地之心。曾经一度，韩信是刘邦非常放心不下的不稳定因素，但被以谋反之名削王为侯之后，韩信的存在已不构成对汉政权的任何威胁。刘邦对待韩信的底线，应该是让韩信处在可控制地位。而韩信死前的状态，也正处在这种可控制地位，真正是龙游浅滩，再也不可能掀起什么大浪来了。刘邦的政权安全了，韩信的状态也就安全了。因此，对刘邦的统治没有任何威胁的韩信实行肉体消灭，实在是没有必要的。所以，原本是可以不死的韩信最终死了，造成了刘邦的又喜又怜的这种截然相反的矛盾心态，其中的内涵实在可以无限解读啊。 刘邦对蒯通的审讯记录对日后的韩信评价产生了深远而巨大的历史影响。司马迁的“天下已集，乃谋畔逆，夷灭宗族，不亦宜乎”的论说，就是顺着蒯通之言而发的。司马迁显然不认为韩信最终会反叛，但他似乎接受了蒯通所说。接下来，司马迁的后人司马贞（将司马贞定性为司马迁的后人，可参见拙作《皇帝的家谱》）也顺着司马迁的意思，其《史记索隐》述赞亦曰：三分不议，伪游可叹。再后来，类似的评价就更多了。看来，持韩信是有机会三分天下有其一这种观点的，在历史上的史学大家、硕学鸿儒中也是大有人在，只不过这个误会实在是太大了。前面说过，刘邦比谁都清楚，韩信根本没有反叛的可能，不仅现在没有，而且过去也从来没有，而这一切，完全是刘邦周密设计的结果。刘邦对韩信的操控能力是超强的，他可以让韩信不可能反叛，也就可以让韩信平安地活下来。这一点不仅后人知之甚少，就是当时的人也不甚了了。知道这一点的可能只有刘邦、韩信两个人-------刘邦清楚地知道，韩信绝无反叛的可能，而没有反叛可能的国士韩信，当然就不可能猪油蒙心去搞什么根本搞不成的反叛。所以，刘邦放过蒯通不予追究，其中固然有他豁达大度的性格因素，也含有让蒯通其言散布出去的因素在内。因为蒯通的这种言论流传开来，对刘邦是有百利而无一害的。明人胡应麟针对韩信之死的评价非常有见地：“神矣哉，汉高之智也！其智之神，盖不惟颠倒一世，且笼络万世而愚之。”（《少室山房集》卷九十六《韩信》）刘邦发明了知其一不知其二之说，殊不知，世上正是充满了这种知其一不知其二的人，所以刘邦的目的很容易就能达到。刘邦认可了蒯通之言的作法，巧妙地掩盖了一直以来刘邦对韩信的防范举措。而这一掩盖，转移了人们的注意力，导致了后世对韩信事件的误读。长期以来，人们的思维一直是固定在韩信有反叛汉阵营机会而没有反这个主线上，并因此产生了无数的史评文字及诗歌文学作品。从这个意义上来看，胡应麟说刘邦“笼络万世而愚之”的说法，洵非虚语。 因为蒯通的说辞，也因为韩信的临终之叹，人们往往以为韩信是有机会背叛刘邦，成为与楚汉鼎足而三的一股力量。而因韩信的可以叛而终未叛，又加重了他国士的份量，并更加凸显了吕后或刘邦杀韩信的不仗义。但这种认定不是没有问题的。在菜九印象里，最早持韩信不可叛者，当属今人徐朔方。徐先生WG期间在牛棚幽囚期间，手头没有任何资料，凭记忆写了读史札记，以为韩信绝无独*立之可能，因为刘邦的亲信曹参等在其左右形成威慑，足以令韩信不得心生他想（文载江苏古籍出版社出版之《史汉论稿》）。菜九熟悉这段历史之后，以为徐先生之说完全能站得住脚。只是菜九觉得，徐先生此说还有相当多的补充余地。菜九以为，韩信之不叛汉，不仅仅是有曹参等在一旁威慑，而是韩信本身并没有叛汉的本钱。虽然韩信从击魏开始就独*立作战，但韩信从来没有一支基本部队。此事颇不可思议，但却是事实。韩信击魏击代击赵时，应该将部队大大发展壮大了，而这样经过发展壮大与战争考验的部队并没有始终掌握在他自己手中，而是不停地被刘邦征调走。刘邦征调韩信部队可能有两重用意，一是其与项羽相持于荥阳一线时非常吃紧，兵员消耗极大，故需要不停地补充，而韩信统领下的经过战争锻炼的部队，就成为了最合适的充实；一是经过这样不停地调动征用，韩信就始终不能成为一支难以控制的异己力量。事实证明，刘邦这样的做法是成功的。《淮阴侯列传》记此事曰：“信之下魏破代，汉辄使人收其精兵，诣荥阳以距楚。”此类调动可能是用这样的形式，即先由辅佐韩信的曹参将部队控制，再移交给刘邦派来接兵员的人。《史记》中有这样的调动痕迹，如《功臣表》记（棘阳侯杜得臣）“以郎将迎左丞相军，以击诸侯”；《樊郦滕灌列传》有灌婴于汉三年前有“北迎相国韩信军于邯郸”的记载；《傅靳蒯成列传》又有蒯成侯周緤“遇淮阴侯兵襄国”之说；上述诸说或都提示汉收韩信军的具体做法。其中的左丞相，指的是韩信，也可能是指曹参，韩信击魏时的官衔即为左丞相，而曹参则是以假左丞的虚职相辅佐韩信，故亦不妨称之为左丞相。只是这个迎军事态是接受曹参的交接，还是迎接曹参的整个部队，不详。从记述上来看，更像是交接，即曹参不再随军、交出了部队的指挥权，如果曹参仍然随军，这样的表述就不合适。灌婴与周緤的情况就比较明确，但没有说从何人手里交接。韩信的相国，也只是个荣誉职位，实际上的相国是萧何，史上萧何之为相国是韩信死后的事，但其位置之重要当以相国视之。最最明确的一次抽调兵员，是刘邦与夏侯婴潜入韩信大营，直接将韩信的军队调走，只给他留下了老弱残兵。韩信击齐之前，其所掌握的原本属于自己部队就是这样一支老弱残兵。击齐时，因为汉调动了大量军队入齐归韩信指挥，才取得了胜利，靠韩信自己的部队是完成不了这样的任务的。韩信在齐期间的主要军事力量肯定不是他的老弱残兵，而是刘邦的精锐部队，只是这些部队他并不能完全掌控，那么他要想背叛刘邦，是没有这个实力的。而当时的各路说客可能并没有认清韩信的真实处境，所以他们的反复进言终归于无效，但在韩信方面应该有这样的考量在内。可惜不乏硕学名儒在内的后世之人，也没有看出韩信的这一实力软裆，千百年来不断为韩信的行为取舍一再感叹，令人啼笑皆非。还有一个问题，这些赞美韩信的人，难道真的希望韩信反叛刘邦吗？需知，正宗的儒家理念对于反叛可是深恶痛绝的啊。因此，为韩信不反而发的感慨，可能也不是这些人的真心，更可能是为韩信最终结局不平而发感慨时的口不择言。 由于刘邦与韩信形成如此模式，韩信长期征战，功勋卓著，却始终形成不了自己的势力，对这种状态，韩信显然是有想法的。灭齐以后，韩信的心态发生了变化，可能再也不满足于一直没有自己的势力，于是开始向刘邦讲价。汉四年灭齐后，韩信要刘邦封其为齐假王，刘邦当时正困于与项羽相持，见到韩信的提议，大为恼火，差一点就要与韩信决裂。经张陈等谋士劝说提醒，刘邦一步到位，册封韩信为齐王而不是假王。虽然当时韩信对真正实力的拥有仍如以前相仿，但有了王这个称号，还是能形成极大的对韩信本人的社会凝聚力。如果假以时日，韩信是可以拥有完全属于自己的实力的，而到了那个时候，会出现什么样的局面就很难说了。老子说，名与器不可以假人。在当时的条件下，一旦有了王的称号，确实是可以形成极大的号召力的，真正实力的形成与壮大，也只是个时间问题了。可能人们也会注意到，韩信拥有了王的称号后，他对刘邦事业的热情下降了，到了楚汉决战之时，韩信甚至放了刘邦的鸽子---爽约不赴战。韩信在干什么呢，史无明证，推测一下，韩信大概在名正言顺地经营自己的地盘，追求增加实力。如果说韩信有背叛刘邦的事实，可能这是唯一能够摆上台面的事例。韩信的这种表现又反过来证明，刘邦对他的防范不是毫无道理的。你有大功，这不假；但你磨洋工，这个也不假。你有大功，是对刘邦重用你的回报；而你磨洋工，则是刘邦对你防范的根据。刘韩两家对此应该是心知肚明，只是谁也不说破。不能让韩信形成势力，可能就是刘邦的底线，看来只要不突破这个底线，就可以维持两人的关系。 纵观韩信的一生，他确实没有明确做出反叛的行动。但韩信是否真的不想反，因没有确凿的证据，菜九不便妄言，王夫之说韩信须臾没有放下反叛之心（参见《读通鉴论》卷二），或失之武断。但可以肯定的是，刘邦一直在提防着韩信会反这一可能的，而最有效的提防措施莫过于不使韩信拥有反叛的本钱。毕竟韩信只是个刘邦事业的半路加入者嘛，刘邦对其不完全放心也是情有可原的。按韩信自承的刘邦对其解衣推食的待遇，刘邦对韩信的亲近关爱应该是确凿无疑的。那么，刘邦就是在对韩信亲近信任重用的同时又严加防范，严加防范的同时又亲近信任重用，两者并行不悖，手段相当高超。亲近重用，是因为韩信非常有才华，能为刘邦的事业建功立业；严加防范，是因为韩信毕竟不是最早追随刘邦打天下的那帮老弟兄，没准会有自己的小算盘，所以刘邦很是不放心他。可见，亲近信任重用中，亲近与重用是货真价实的；而信任是有条件的，也是可控制的。所以历史记载中就常常出现刘邦在使用韩信为其略地拓疆期间，又频繁地从韩信处调兵的场面，这就在客观上使得韩信难以坐大。到了与项羽决战时，刘邦许诺封韩信为齐王并划定地盘，同时封彭越为梁王亦划定地盘，这样才调动二者参加会战，终于击败项羽。而汉刚刚击灭项羽，刘邦立即就赶到韩信的大营，夺了他的军权，使得前不久还拥兵自重的韩信，又回到先前缺乏实力的状态。从这一举动可以看出，刘邦对韩信是盯得非常紧的，基本上不留给韩信在拥有实力时有稍许的从容。紧接着，到了天下平定论*功行赏时，又将韩信调离齐国，改封楚王，刘邦的公开理由是义帝无后，以韩信为楚王承续其香火，但真实的意义在于，韩信已在齐地经营了一段时间，齐地人口众多，远甚于楚，改封韩信为楚王，实为调虎离山之计。据徐朔方先生考证，韩信封楚实得八十九邑，数量上超过了齐之七十余邑。看起来韩信的地盘更大了，但在国力上应该是下降的。因为秦末之楚乃边陲之地，人烟相当稀少，八十九邑之人口，远少于齐地的七十余邑。所以刘邦对韩信搞了个明升暗降，化解了潜在的威胁。韩信是一个练兵高手，他的部队不断地被刘邦调走，但不需要过多久，他又能练出一支精干的部队。因此，即使韩信到了人口比齐地少的楚国之后，刘邦仍然是不放心的。何况韩信在楚地礼贤下士，招降纳叛，收买人心，其意欲何为，后面的事还真难说得很，于是便有了韩信的云梦之擒，废王为侯。可以说，自此之后，韩信才不再成为刘邦的心病，刘邦这才彻底放心了。 前面说过，韩信死案的罪名，完全是莫须有；而韩信的云梦之擒，同样也是个莫须有事件。两个事件的罪名，都是反叛，看来反叛这个罪名注定要阴魂不散地纠缠着韩信的余生，并最终要了他的命，而且还要延续到韩信的身后，或让人指责，或让人感慨。韩信的云梦之擒，事见《淮阴侯列传》、《陈丞相世家》、《高祖本纪》，而这三家记载颇有出入，其中有假史存焉。而且从这里开始，韩信的事迹的真伪更成问题，需要推敲之处颇多。比如这个事关云梦之擒的假史，亦是真假参半，且各有各的假。其中主要的假，还是假在韩信之叛上。这三个材料如下： 项王亡将锺离眛家在伊庐，素与信善。项王死後，亡归信。汉王怨眛，闻其在楚，诏楚捕眛。信初之国，行县邑，陈兵出入。汉六年，人有上书告楚王信反。高帝以陈平计，天子巡狩会诸侯，南方有云梦，发使告诸侯会陈：“吾将游云梦。”实欲袭信，信弗知。高祖且至楚，信欲发兵反，自度无罪，欲谒上，恐见禽。人或说信曰：“斩眛谒上，上必喜，无患。”信见眛计事。眛曰：“汉所以不击取楚，以眛在公所。若欲捕我以自媚於汉，吾今日死，公亦随手亡矣。”乃骂信曰：“公非长者！”卒自刭。信持其首，谒高祖於陈。上令武士缚信，载後车。信曰：“果若人言，‘狡兔死，良狗亨；高鸟尽，良弓藏；敌国破，谋臣亡。’天下已定，我固当亨！”上曰：“人告公反。”遂械系信。至雒阳，赦信罪，以为淮阴侯。《淮阴侯列传》 汉六年，人有上书告楚王韩信反。高帝问诸将，诸将曰：“亟发兵阬竖子耳。”高帝默然。问陈平，平固辞谢，曰：“诸将云何？”上具告之。陈平曰：“人之上书言信反，有知之者乎？”曰：“未有。”曰：“信知之乎？”曰：“不知。”陈平曰：“陛下精兵孰与楚？”上曰：“不能过。”平曰：“陛下将用兵有能过韩信者乎？”上曰：“莫及也。”平曰：“今兵不如楚精，而将不能及，而举兵攻之，是趣之战也，窃为陛下危之。”上曰：“为之柰何？”平曰：“古者天子巡狩，会诸侯。南方有云梦，陛下弟出伪游云梦，会诸侯於陈。陈，楚之西界，谒，而陛下因禽之，此特一力士之事耳。”高帝以为然，乃发使告诸侯会陈，“吾将南游云梦”。上因随以行。行未至陈，楚王信果郊迎道中。高帝豫具武士，见信至，即执缚之，载後车。信呼曰：“天下已定，我固当烹！”高帝顾谓信曰：“若毋声！而反，明矣！”武士反接之。遂会诸侯于陈，尽定楚地。还至雒阳，赦信以为淮阴侯，而与功臣剖符定封。《陈丞相世家》 十二月，人有上变事告楚王信谋反，上问左右，左右争欲击之。用陈平计，乃伪游云梦，会诸侯於陈，楚王信迎，即因执之。是日，大赦天下。《高祖本纪》 锺离眛的事，仅见于韩信的传，而不见于另外两个记载，未必属实。据书剑和谐兄引网上诸文作《钟离眛之死》指出，钟离眛之死此前已见《史记·秦楚之际月表》汉五年九月，“王得故项羽将钟离眛斩之”。此王即当时的楚王韩信，而不是像有些人认为的是汉高祖刘邦（菜九在十多年前就做过《秦楚之际月表考释》，居然未涉及此条，惭愧）。汉五年九月之后还有一个后九月，也是汉五年，距汉六年尚有一段距离，距韩信之擒的六年十二月之后，就更远了。因此，锺离眛之死似乎与韩信之擒没有必然关系，至少不是同时发生的事。那么，《淮阴侯列传》中说得活灵活现的韩锺对话，并将时间记为汉六年刘邦出巡之前，就有栽赃的嫌疑了。在史料珍稀的情况下，亦不妨认可韩锺交好而藏匿的情节，至于锺离眛是否为韩信供出去的，并非没有这种可能，即锺离眛之擒，应该是汉诏楚捕之的结果。但因没有实据，就只得存疑了。退一步说，即使真有像列传所说的韩锺谋反商量，锺离眛已被逼死，韩信自己是不会说出去的，所以此事为汉政权捏造的可能性居多。设想，如果汉政权真正掌握了韩锺商量这内容，韩信之罪名就不完全是莫须有了。无论事情的真*相怎么样，出自汉政权的锺离眛死难场面，对韩信的历史形象多有不利。因为锺离眛已于数月前就被韩信处死，当时的韩信是不可能感受到了汉政权的压力的，这表明锺韩私交并不像列传所记的那样好。根据刘邦不追究季布罪行的事迹来看，若韩信与锺离眛真的私交深厚，应该也是在刘邦的容忍范围内的，如果韩信能说动锺离眛愿意为汉政权效力，刘邦也不见得非要追究他的战犯罪行。 锺离眛事迹提示，《淮阴侯列传》所说的韩信在云梦被擒前有欲反的企图，亦不足采信。且不说韩信未必有反叛之心，即使真有反叛之心，至少在那个时候，他应该没有做好反的准备；至少在刘邦方面，查不出韩信反叛的任何真凭实据。进一步来说，如果韩信真的有反叛的事实，处理起来也不会像这个样子；而韩信如果真有反叛的把柄抓在刘邦手里，日后两人也不会相安无事。根据现有史料来看，韩信的最后几年相对是比较闹情绪的，不太像有把柄被人捉住的样子。 本纪与世家都有刘邦部将欲武力解决韩信之楚的记载，但这种记载也是靠不住的。刘邦陈平的对话，以为楚兵强于汉兵，这是没有事实根据的。楚强于汉，那是项羽之楚，而非韩信之楚。韩信从归封到被擒，时间应不足一年。他从齐王转为楚王，并没有带军队就封。在和平年代，韩信在楚国也不应该招募大量的军队。所以，即使楚国有一定的军事实力，跟汉政权还是不能相提并论的。虽然最终刘邦采用了陈平提议的方式，显然好于动武的方案，但说汉不敌楚，那就明显不对了。 韩信之擒的具体时间，当以《荆燕世家》汉六年春为准。而上述三个记载只有本纪给出明确时间，也不过说是十二月有人上书，捉拿韩信的具体时间则没有交代。根据《陈丞相世家》所说的“与功臣剖符定封”一说，则韩信之擒的具体时间可以缩小到⑴汉六年十二月甲申之前，⑵六年十二月甲申到六年正月丙午之前这段时间里。六年十二月甲申之前，感觉上太仓促了。因为从上书到部署出巡要花一段时间，感觉时间太紧了。幸有《荆燕世家》在，完全排除了十二月的可能性。至于后面这个时间下限，是因为刘邦之弟刘交为楚王---即楚元王、刘邦同宗刘贾封为荆王，正是在正月丙午。表明韩信已被擒而让出了楚王的位子，而其旧封之楚分为荆楚二国（事见《汉兴以来诸侯王年表》）。“与功臣剖符定封”之说，给人的印象是汉第一次封功臣，实则在此之前也封过一批。就是在六年十二月甲申，这一天曹参、靳歙等十余功臣受封，正月丙午这一天，受封的功臣就更多了，像樊哙、张良等人都是丙午这一天封的。而韩信也不是在正月丙午日受封的，据《功臣表》，韩信封侯是汉六年四月，也就是说，并非如世家与列传所说的一到洛阳就赦罪为侯，而是又拖了至少三个月。 世家与列传说韩信一到洛阳就赦罪为侯，与《高祖本纪》明显不同。《高祖本纪》所记似乎更加具体，其曰：“是日，大赦天下。”这个记载非常有内涵，即在抓捕韩信的同时，就赦免了他的罪行。这一举动本身就表明，反叛一说，实为让韩信腾出位子。所以，根本不存在汉政权觉察到韩信要反叛，只是为了消除韩信可能反叛的远期隐患，而将反叛之罪名强加到韩信头上，以达到撤销韩信楚王的目的。记载刘贾事迹的《荆燕世家》也称“废楚王信，囚之，分其地为二国”，则废韩信楚王的行动不像是因为他要反叛，完全是汉政权要收回楚地交给自己信得过的人。司马迁的互见法记载非常有价值，于此可见一斑。即以韩信之擒来说，此事为刘邦方面策划的一件大事，刘邦是主动发起方，陈平、韩信只是承应方，其最核心最要害的问题，就被记在刘邦的资料中了。抓捕的当天就赦其无罪，刘邦的做法似乎是，韩信你这个人在外面让我实在不放心，至于谋反与否，并不那么重要，就委屈你一下吧，这样对大家都有好处。在韩信一方当然非常不爽。韩信可能会想，你要我让出位子，也犯不着用这个罪名嘛，完全可以商量嘛。而在刘邦一方，不如此就不能解决这个问题。这种事情又哪里是可以跟对方商量的？谈崩了怎么办；就算韩信同意，又如何昭告天下----我对韩信不放心，所以要他把这块地盘让出来----显然行不通嘛。因此，韩信日后一直不开心，并从来也不掩饰，刘邦都不予计较，其中的原因双方心知肚明。即使是抓捕韩信的现场对话，也反映了这样的内涵。信曰：“果若人言，‘狡兔死，良狗亨；高鸟尽，良弓藏；敌国破，谋臣亡。’天下已定，我固当亨！”上曰：“人告公反。”从这个现场对话来看，韩信肯定没有任何反叛的准备，所以梗着脖子说赌气话，口气也相当地冲；刘邦的应答显然也只是个场面交代话，纯属敷衍，没有实质性内容。所以，韩信当时的不反是肯定的。只有这样，韩信才可以当场对刘邦使使性子，发发态度，也不会有什么大碍。韩信明显是这场游戏中吃亏的一方，刘邦也就不会再找麻烦。 综上所述，韩信云梦受擒、废王为侯的历史记录虚假的成分太多了，显然这些虚假来自于汉政权。但是无论韩信的罪名是否为汉政权造假，最终的结果就是韩信的王位是彻底没了。韩信云梦受擒、废王为侯之后，刘邦对韩信的防范游戏，至此也应该落下帷幕，刘邦再也用不着为防范韩信而大操其心了。此事有史料为佐证，当时就有臣下以此为贺，以为韩信之擒与刘邦定都关中，同等重要。看来，当时的朝野上下都意识到韩信问题的解决，对稳定汉政权的重要性。那么，韩信的所谓反叛，就如同燕王臧荼之反一样，实乃是一个符合当时政治需要的一个罪名。因为韩信是汉阵营的中坚力量，且其所谓的反叛并不能坐实，于是就出现了罪名很重、处置很轻的奇特现象。日后韩信受封为淮阴侯，也只是一个荣誉闲职，却始终没有归封（《功臣表》上也没有给出受封户数，表明此封号只是个虚衔，属于享受待遇，而没有实质性的封赐），一直在京城刘邦的左近，应该说已丧失了反叛的机会。以韩信之英明，绝无可能以自己所掌握的区区家丁发动叛乱。所以司马迁用了“天下已集，乃谋畔逆”的措辞，就隐含了对韩信反叛一事的不采信（而此一逻辑亦可套用到燕王臧荼身上）。后世的学者也就顺着司马迁闪烁其辞的评价，不接受韩信会选择反叛这条路。 三个记载都有人有上书告反的记载，然告反者究竟为何人，不详，可能属于当局凭空捏造的诬陷栽赃，根本没有这样的人。比照最终韩信死难，也是有人告反，此人有名有姓有来历，后来还封了侯，为慎阳侯栾说。所以导致韩信云梦之擒的这个语焉不详的告反之人，如果不是子虚乌有的话，让菜九来猜测一下，这个人可能就是吕后。她当时跟刘邦说，韩信这个家伙，陛下可要防着他一点啊。正好刘邦也有这个心病，所以就用陈平之计，把韩信的王位给废了，收在身边，永绝后患。至于查获出反叛罪状没有，已经是无关紧要的了，当时的局势需要废除韩信的楚王，无论他真叛假叛，都不影响这个程序。也许是刘邦对韩信在楚地感到不安，但韩信规规矩矩无处下手，吕后知此情状出计曰何不干脆告他个反叛。刘邦受此启发，才向朝臣询计，才有了后面这些结果。所以《吕太后本纪》所说“吕后为人刚毅，佐高祖定天下，所诛大臣多吕后力”，岂虚言哉？而到了吕后日后又以反叛之名处死韩信，刘邦也就说不出什么了。他总不会因这个事情，跟吕后闹翻。再说刘邦在韩信事件上也是有责任的，第一次你听信了吕后毫无根据的诬陷，第二次你也只能接受她毫无根据的杀人。 但绝无可能反叛的韩信，最终还是死于反叛罪名，这其中的猫腻亦不难指认。前面已经说过，陈豨与韩信密谋反叛属于汉政权诬陷，而韩信舍人之弟告发，亦可能是吕后制造冤案的固定套路。徐业龙先生有论曰：舍人弟所以要告发，是因为韩信要杀他的哥哥，怎见得舍人之弟不是诬告？如果韩信真欲谋反，舍人之弟又怎能知道如此重大的机密？韩信难道会如此粗心大意？而徐业龙先生对吕后除掉彭越一事的分析，对韩信一案颇有启迪。其曰：继韩信被杀之后，梁王彭越也被擒获问罪，刘邦把他贬为庶人，流放到巴蜀。彭越入蜀西行到郑，适逢吕后从长安往洛阳。彭越见到吕后，向吕后流着眼泪诉说自己无罪，并请求吕后能替他讲情，把他放回故乡昌邑。吕后假惺惺地答应了彭越的请求，带彭越一同回到洛阳。到了洛阳，吕后对刘邦说：“彭越壮士也，今徙之蜀，此自遗患，不如遂诛之，妾谨与俱来。”吕后遂指使彭越的门客诬告彭越要谋反，把彭越连同其宗族全部杀戮。正如燕王卢绾所说:“往年春，汉族淮阴，夏，诛彭越，皆吕氏计……吕后妇人，专欲以事诛异姓王者及大功臣。”（均见徐业龙《仓皇钟室叹良弓 ——韩信“谋反”冤案评析》）此事提示了吕后诬陷功臣的手法，也表明了韩信之死在当时就没有骗过上层人物。联系到韩信之死，韩信在临刑前的喟叹“吾悔不用蒯通之计，乃为儿女子所诈”，也明确把这个杀身之祸归咎于吕后。 没有叛乱行为，且没有叛乱实力的韩信，不构成对汉政权的威胁，在刘邦方面也没有非让韩信死的内心冲动，因此，韩信是可以不死的。当然，在韩信拥有实力，也数度让刘邦有所不满的时候，刘邦或者会生出对韩信的严厉惩戒之念。只是事过境迁之后，人的心态是会发生变化的。因此，在韩信失去实力后，他是有望在刘邦的屋檐下平安终老一生的。只是韩信的最终横死，可能确实不在刘邦的设计中。而韩信一死，受伤的就不仅是韩信，刘邦一世的英名也因此而受到严重损害。 五、韩信的所谓取死之道 前面已经说了，韩信原本是可以不死的。那么，是否韩信有取死之道呢？史书上韩信案之始末较为详尽，前面已经说过，这种出之于汉官方的记载尽管详尽，但漏洞百出，不足为据。然而毕竟司马迁对韩信案作出了评价，并因此而引发了无数感叹与探讨，所以韩信案还是需要深入探求。司马迁列传赞曰：“假令韩信学道谦让，不伐己功，不矜其能，则庶几哉，于汉家勋可以比周、召、太公之徒，后世血食矣。”从字面上的意思来看，韩信之死的原因，他本人要负部分责任，这个责任，菜九暂名之为取死之道。司马迁在记叙了韩信的一生后，作此总结，应该是考量了韩信全部事迹的盖棺定论。但在菜九看来，这个评价的重心，应该是落在韩信废王为侯之后的种种表现。因为战争期间弄出来的不愉快，固然也是韩信与刘邦的矛盾所在，但毕竟事过境迁，也不会有太多的影响，就是俗话说的那样，事情已经过去了，就让他过去吧。所以关键的事情应该发生在韩信的最后岁月。这个最后岁月，指韩信于汉六年被擒失王，至汉十一年被杀，时间长达五年，但期间事迹寥寥，略如下： 信知汉王畏恶其能，常称病不朝从。信由此日夜怨望，居常鞅鞅，羞与绛、灌等列。信尝过樊将军哙，哙跪拜送迎，言称臣，曰：“大王乃肯临臣！”信出门，笑曰：“生乃与哙等为伍！”上常从容与信言诸将能不，各有差。上问曰：“如我能将几何？”信曰：“陛下不过能将十万。”上曰：“於君何如？”曰：“臣多多而益善耳。”上笑曰：“多多益善，何为为我禽？”信曰：“陛下不能将兵，而善将将，此乃信之所以为陛下禽也。且陛下所谓天授，非人力也。” 从云梦之擒，到死案发生中间，就这么一点点记载，而就这寥寥数事、区区二百字，竟然处处表现了韩信的不爽，这倒是符合“由此日夜怨望，居常鞅鞅”的评判。司马迁所知，绝非此数事可限，可以想见，韩信失王位后的勃勃不平之气真是无处不在啊。但菜九觉得，就在这区区二百字中，也含有不小的传说成分。比如，涉及到樊哙的事，就更像是传说而非事实。在现有史料中，樊哙似乎从来就没有隶属过韩信，像刘邦擒韩信前征求诸将意见，诸将曰：“亟发兵阬竖子耳。”说这话的可能就是樊哙，因为日后吕后欲征匈奴，樊哙主战时就是操这副腔调。云梦擒韩信，樊哙也在场，当然，在场的武将不止他一人，郦滕灌靳等均在。所以，虽然不能据此就将鼓动武力解决的提议坐实给樊哙，但因此而指出其对韩信的恭敬可信度不高还是可以的。“亟发兵阬竖子耳。”这个句式，在黥布反的时候也表达过，看来刘邦朝中好大言谵谵者人数不菲啊。 这个记载也交代了“多多益善”这个成语的出处，此典故产生于刘邦与韩信的一次私下里议事。在这次私下议事里，刘邦与韩信讨论了手下将领才干之优劣。今天我们所能见到的文本中用的是“常”字，古时常与尝通。尝表示曾经，常则为经常。但无论司马迁的用意是曾经或者经常，只要刘韩两人能私下里讨论这种事情，足见刘邦没拿韩信当外人，还是属于非常信得过的。而韩信对刘邦的回话也非常随便，且没有顾忌。此情此景既表明了两个人的关系仍然是非常熟络没有客套，也表明在只有两个人的场合，不太注重上下尊卑。从这个意义上来说，即使是失意的韩信在与刘邦的交往时也是非常坦然不拘，一些不能放上台面的话，也可以无所顾忌地讲了出来。韩信对刘邦的不爽，借这个机会表达了出来，而刘邦对韩信的冒犯也一笑了之。另外，虽然韩信说刘邦不善将兵，但也认可其能将十万，而到了十万这个层面，已不能算不善了。至于善将将这一点，韩信与刘邦的差距就非常大了。韩信带兵数年，没有培养出任何一个高级将领，此事颇为可怪。高祖功臣一百四十多，绝大多数有战功，居然没有一个是韩信从基层培养出来的。功臣中有几个齐降将、赵降将是韩信的部下，但他们加入汉阵营时的起点就非常高，不能算韩信培养的。从这一点也可以看出，韩信若要反叛，成功的希望是多么渺茫，这也反证了韩信之不可叛。韩信的言论也表明，他对刘邦本人是服气的，他坦陈输给刘邦的原因，实际上也是表明了他自己是绝无反意的。因此，强势的刘邦可以容忍韩信的冒犯，而处在不爽位子的韩信也知道他的冒犯不会有什么不良后果，不冒白不冒。司马迁“伐功矜能”的评价，可能就是指的这类场合。在韩信的余生，因免不了会与刘邦经常照面议事，这类言语冒犯估计少不了。虽然在刘邦而言，韩信的每一次不恭敬都是在他容忍的限度内，但累加起来，就非常不爽了。所以，韩信不爽过后，也轮到刘邦不爽了。如果硬要把这种不爽算作为韩信的取死之道，也勉强能成立，但以刘邦的为人，尚不至于因此而萌生杀心。 可能后世的人们也看出仅凭韩信的后期表现，还不足以当得起司马迁“伐功矜能”的评价，于是，后人就将此评价向前延伸，一直延伸到楚汉战争期间韩信讨要假齐王及会剿项羽失期上面，发表了众多的评论，此不赘。只是此类评论多则多矣，可惜并不因为多而成立。不能说人们的这种判断没有一定的道理，但那些事情距韩信之死毕竟久远，时间长达六年甚至七年之久，距韩信失掉楚王之位亦有五年之久，须知，刘邦与韩信认识总共还不足十年时间，那些特定瞬间发生的陈年旧事真能影响到这么多年之后的行为吗？可疑啊。如果让菜九下判断则是，刘邦知道韩信不会反，韩信也知道刘邦不会杀他，所以韩信的临终叹息，也只归咎到死于儿女子之手。 因为韩信的所谓反状实在难以置信，所以后世的文人就将其战争期间的不合作行为当作反叛，但菜九说过，那些陈年旧事，应该不是致命性的，不应该成为其送命的理由。诚如芦信韵先生所说，后人看历史，总是难免“倒放电影”，用后来的事去推想政治家们当时的决策考虑。在韩信问题上，倒放电影的结果，就好像刘邦早就起了杀心，一直熬了六年之久，才最终动手将韩信杀害。难道豁达大度的汉高祖，真会这样做吗？但不论刘邦会不会做，韩信最终还是死于反叛之名，那么最要命的问题是，韩信究竟是谁主导杀掉的？简言之，韩信死案中，刘邦到底是幕后主谋，还是毫不知情的受害者，这是需要讨论的问题。 对刘邦不利的情况是，很难想像吕后会自说自话地去杀韩信，在他人看来，她一定是在刘邦的授意或日常熏陶下产生了锄掉韩信的念头的，大概刘邦夫妻在平时没少谈论韩信存在引起的隐忧，所以吕后会以为锄掉韩信，是符合刘邦意图的。比较可能的一个场面就是，刘邦特意让吕后在他不在的情况下处置韩信。这里有秦二世杀害十公子的前例可循，借故外出，让留守主事者处之。此事发生不久，估计会对后世有影响。也许刘邦就是借鉴了秦二世的套路让吕后为他分谤的。如果没有刘邦的指使，吕后如何敢做出如此重要的决定？对刘邦有利的情况是，韩信的威胁已完全化解，韩信的存在已丝毫不能危及其统治。上述史料中仅存刘韩议事的场面，也提示了两个人的关系并不敌对，所有的事都可以摊开来说，像韩信失去王位这样的事，都可以不回避，也证明了两个人的关系至少不是不共戴天的。那场对话不像是君臣，更像是两个老友在相互揭短，过完嘴瘾之后，就一笑了之。从这种轻松的场面来看，刘邦丝毫没有要杀韩信之征兆。韩信甚至可能会时常这样表示不满，你无中生有编造谋反罪名，这样对我也太不够意思了，不像个老大的作为。就刘邦韩信当时的情况来看，韩信已属于吃亏的一方，所以他有资格发牢骚讲怪话，“日夜怨望，居常鞅鞅”；刘邦则因为做了过度的防范措施，难免会有些气短，对韩信的“日夜怨望，居常鞅鞅”，也只能听之任之。要让菜九来说，刘邦不至于对韩信下毒手，没有韩信，还真寂寞呢。何况韩信也不是完全跟刘邦对着干，他毕竟还跟张良一起整理兵法嘛。《史记·太史公自序》有专门记述：“于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，诗书往往间出矣。”这表明韩信也不是光说怪话不干活，他还是在做刘邦布置的工作嘛。但韩信从来不参加刘邦组织的军事行动，最后陈豨反叛拒绝出征，也只是延续了以往的轨迹而已。远离军权远离战线，既是一种消极怠工，也是一种避嫌远祸的姿态。因此，韩信的被杀，不仅是当事人韩信知道是吕后为罪魁祸首，当时的重要政要卢绾等人也知道这一点。韩信、卢绾都是对刘邦有着深刻了解之人，他们的判断应该不会太离谱。韩信的“日夜怨望，居常鞅鞅”，弄得刘邦很难受，就难免会在吕后面前有所流露，以至于吕后有可乘之机，可能这就是韩信的所谓取祸之道。那么，吕后为什么非要杀韩信不可呢？难道吕后能从韩信之死中受益。于是，判明韩信之死的受益者，将有利于对韩信死案的研判。 谁是韩信死案的受益者？表面上看，肯定是刘邦，因为韩信的存在让他感到威胁。但前面的研讨，已基本排除了韩信威胁。如果要用秦二世的办法，也不一定要等这么久，在汉七年韩王信之反时就可以用这个办法了。吕后是此案的受益者吗？吕后的受益至少在当时看不出来，吕后所为，不过是为了刘邦排除隐患罢了，这是吕后对刘邦的忠心所致。事情真的是如此吗？菜九以为，刘邦在此案中不仅没有受益，反而也是个受害者。为什么这么说呢？在没有过硬证据的情况下，杀韩信是一件大大失分的事情，此事正是刘邦要千方百计去避免的事。就像当初的鸿门宴，明明是刘邦自己在分封方案上签字画押的，但日后反悔反出汉中，就要千方百计把这个签字画押过程隐瞒掉，这表明其日后的所作所为，并不完全正当，甚至是相当不光彩的事，所以才要百端遮掩（详情参考拙作《千古不散鸿门宴》）。韩信的事亦当如是观。且不说韩信丝毫没有反叛的可能，就以刘韩两人关系尚属投缘来说，也无须置韩信于死地。而据菜九的研判，吕后在杀韩信一事上，是有着有利于自己的考量的。虽然这种考量是基于“倒放电影”式的推断，但刘吕斗法已经在杀韩信之前就开始了，而杀韩信一事，应该是刘吕斗法的内容之一。吕后在此事上损害了刘邦的利益，刘邦也只得默默忍受，吞下这一苦果。韩信死案及刘吕斗法实在太复杂，不引入“倒放电影”的办法，根本就玩不转。而一旦“倒放电影”，就小儿死了娘----说来话长矣。 其实韩信一案的“倒放电影”，并非始于菜九，几乎所有人都在这么做嘛。不倒放电影，历史考证或推测就无法进行嘛。就以吕后是韩信之死的受益者一说，据菜九所知，最早倒放电影的是明人何伟然等，如明人何伟然所纂、吴从先所定之《史轮 广快书》卷八《韩信论》就以为，“信固知汉王之必不杀也”，但他成为吕氏篡汉的障碍，所以招致杀身之祸。确实，从刘吕斗法的最终结果看，以吕易刘是吕氏的终极追求，而且最终布局几近完成，只是功败垂成而已。菜九曾作《吕太后的婚前协议》及《汉孝惠帝身世成谜》，其中花费了不少笔墨讨论了刘吕两家的恩怨及刘吕斗法的内容。具体详情可以网上查找，现略述一二。刘邦因与吕氏家族可能有约定在先，所以给了吕后这个合伙人的代表以较大的权限及崇高的地位。但刘邦发现惠帝刘盈很可能不是自己的骨肉，便起了换太子之心，此举也是阻止刘氏江山落入吕氏手中的最有效手段，事情在韩信死案之前就开始了，一直持续到刘邦临终之前，因吕氏家族的顽强阻挠，最后刘邦不得不放弃此议。从吕后揽权到主政时期的作为来看，以吕易刘工程始终在大力推进，吕氏子弟大批无功封王封侯，而韩信这样的大功臣的存在，无疑会使此类事情颇不方便。所以将吕后定性为韩信一案的受益者，并非无稽之谈。至于吕后为何没有利用汉七年韩王信之叛刘邦出征这个机会除掉韩信，是因为当时其兄吕泽还活着，刘邦也还没有开始废太子行动，吕家的地位稳如泰山，根本未显现权力地位行将丧失的任何迹象。所以，那个时候是没有必要杀韩信的。而到了杀韩信的汉十一年，吕泽已死，刘邦废除太子之举虽然受挫，但其废除太子之心始终未泯，所以吕后也在伺机削弱刘邦的势力。杀韩信一事，虽然不触动刘邦的核心利益，但可以造成对刘邦的某种损害，所以吕后就抓住刘邦不在的时候出现的机会下了毒手。 再从吕后与刘邦的比较来看，无端杀害韩信也符合吕后的为人，而不像刘邦的为人。后世之人常常以为刘邦是个心狠手辣之人，这显然是一种误解。刘邦的长者风范，在他的时代是个招牌式的标志。既然是招牌，显然不是靠做作所得，而是发自本性的一种一以贯之的行为模式。刘邦的这种禀性在当时是众所周知的，所以其近臣可以对其不敬，而无须担心会出现不可收拾的局面。像周昌就敢于顶撞刘邦，但面对吕后的责骂，则一声也不敢吭，原因很简单，就是刘邦不会真的跟你过不去。而吕后就不同了，那可是真正的心狠手辣，什么歹毒的事都能干得出来，所以万万不可得罪。所以，韩信临死前料定是吕后而不是刘邦要锄掉他。因为韩信久居都城，刘吕斗法的事应该有深刻的认识，他的存在显然不利于后刘邦时代。而这个所谓的不利，就是对违背刘邦的路线另搞一套的不利。所以，吕后杀韩信是有利可图的，定其为杀韩信的主谋，并不能完全视为菜九个人的想当然。 那么，关于所谓的韩信取死之道，是否可以做这种考量，即因为韩信的存在被吕后视作日后把持国柄的某种障碍，所以招致了杀身之祸。或曰：韩吕两造素无交叉，看似风马牛不相及，何以至此？韩信的存在不是韩信的错，但韩信的存在碍了某些人的事，这就是韩信的错了。此论是耶非耶，姑且聊备一说吧。 韩信之死，从某种意义上说，也打破了汉政权与异姓王共天下的和谐局面，成了汉政权清理异姓王和同盟者的标志性事件与开端。另一方面，因为汉政权对韩信一案的罪名拿不出有说服力的证据，使得异姓王产生了对汉政权的极度不信任，从而引起恐慌，难免会有相应的异动，这种情况的出现，加剧了汉政权对异姓王的清除。彭越之死，与黥布之反，就是在韩信案发生后的大背景下催生的。因此，汉初三位一体的汉功臣之死，都与韩信之死脱不了干系，甚至日后的卢绾之叛也与此有关。 在韩信死前，各异姓王按惯例都要入都朝见的，彭越、黥布也不例外。这种情况说明，这些异姓王对汉政权是信任的，没有感到会有安全上的问题。《魏豹彭越列传》记彭越于汉六年、九年、十年皆朝长安，就说明了汉与各异姓王相互之间有着充分的信任。而彭越与其属下扈辄谋反的商议，可能发生在韩信将死之前或与处死同步。当时的情况是陈豨反叛，汉“徵兵梁王。梁王称病，使将将兵诣邯郸。高帝怒，使人让梁王。梁王恐，欲自往谢”。汉征陈豨，梁发兵至邯郸，汉派人责备梁王，这样的过程为时不短，可能于此期间，韩信已被吕后处决了。彭越因刘邦生气，所以拟前往谢罪，但遭到扈辄的反对，便有了一段谋反对话。从史料上看，这种谋反对话，只是彭越属下发起，旨在怂恿彭越造*反，彭越本人并没有做出明确表态，估计也不会有相应动作。彭越最终被定罪为反叛，是其内部人的告发。这个内部人，即梁王太仆的告发过程也使人摸不着头脑，贸贸然就来这么一下子，而汉抓捕彭越的过程更奇怪，像是老鹰捉小鸡一样，派了若干人，空降到梁地深入王宫，一下子就把彭越给抓走了。如果真要谋反，哪能像这样疏于防范啊？彭越轻易就被抓获一事，也从侧面提示了要谋反是多么不容易的一件事。而汉政权调查确认彭越反状的记载，也并不令人信服。汉政权的审讯是怎么回事呢？这有赵王张敖的审讯为参考，为得到赵王张敖反叛的实据，赵相贯高被拷打得体无完肤，像贯高这样经受住严刑拷打而不松口的硬汉千古罕见，如果彭越的反叛证据也是这样得出的，则根本不具备可信性。不过，在韩信冤死的形势下，彭越是非常可能为将来的事做出某些打算的，换言之，就算彭越当初没有承允其属下的造*反提议，但后来还是为了防范突发事件做了相应准备的，这个准备时间，或者就在韩信死后进行。推测一下，大概韩信之死，让彭越感到不安，便做出相应准备以求自保。所以汉廷的调查审讯的所谓有异心的证据，极有可能是彭越为自保而作出的一些自我保护措施，只不过这种自保措施实在是出于迫不得已，而非真正意义上的谋反。 到了所谓的案情大白后，对彭越的处理形式，也体现了刘邦的为人——“有司治反形已具，请论如法。上赦以为庶人，传处蜀青衣”，所谓如法，就是可以问斩。但刘邦念彭越有过大功，就没有按制度办，而是赦其死罪废为庶人，留他一条命，发配四川。联系到韩信案，如果让刘邦处理，即使谋反证据被确认，可能也会赦其死罪，免为庶人的，何况还没有查到过硬的证据。所以说，嗜杀不符合刘邦的性格，总会给人留活路的。刘邦的这种特性，我们在彭越案的发展过程中还会看到。 也该彭越倒霉，在从洛阳前往四川的路上，他碰到了吕后，因为彭越可能确实没有反意，所以其自觉冤枉，想通过吕后向刘邦讲情，改变流放四川，争取回到故乡昌邑。吕后假意承应，但到了洛阳见到刘邦，吕后提议杀掉彭越。然后吕后上下其手，重新开案，令人构陷彭越谋反，最终诛杀彭越，且夷其宗族。这里的冤情是显而易见的，赋闲在家的高*官韩信都没有可能反叛，废为庶人的彭越要反叛岂不是天方夜谭？刘邦最终听信了吕后之谋而族灭彭越，表明刘彭之间原本并不融洽，至少刘邦对彭越的生死并不十分介意。可能汉政权自认为把彭越一案做成了“铁案”，所以明令无论官民，不得祭奠彭越，违者重处。彭越的部下栾布，甘冒朝廷禁令前往哭祭彭越，刘邦原本要烹栾布，及听其解释，不仅释放了栾布，还封他做了朝廷的都尉。栾布是怎么解释的呢？无非是为彭越表功，其曰：“方上之困於彭城，败荥阳、成皋间，项王所以不能西，徒以彭王居梁地，与汉合从苦楚也。当是之时，彭王一顾，与楚则汉破，与汉而楚破。且垓下之会，微彭王，项氏不亡。天下已定，彭王剖符受封，亦欲传之万世。今陛下一徵兵於梁，彭王病不行，而陛下疑以为反，反形未见，以苛小案诛灭之，臣恐功臣人人自危也。今彭王已死，臣生不如死，请就亨。”应该说，栾布所说的事情是人所共知的，并没有什么新的内容。就彭越的重要性而言，其实也没有达到栾布所说的程度。战争期间，彭越与刘邦结盟，但这种关系并不稳定，彭越主要在楚汉之间搞骑墙，有时候他也会投靠项羽那一方，而更多的是偏向刘邦一方，无论其倒向哪一方，都没有出现“彭王一顾，与楚则汉破，与汉而楚破”的局面。刘邦可能认可的是“垓下之会，微彭王，项氏不亡”的说法，而即使是最后的决战关头，也没有看到彭越的作用何在。决战的战场情况《史记》有专门描述，没有提到彭越担当了什么任务，可能彭越的作用主要在战场以外，即后勤保障方面。分析彭越战争期间的表现，旨在说明栾布所说并不完全切合实际，而即使是这样的说辞，刘邦也接受了。可见刘邦的厚道，其内心深处是感念那些立有大功之人的。但彭越没有彻底享受到刘邦的宽厚，他在战争中的具体功劳还是被历史泯灭了。 黥布之反，是紧接着韩信之诛与彭越之死而发，其列传记此事曰：“（汉）十一年，高后诛淮阴侯，布因心恐。夏，汉诛梁王彭越，醢之，盛其醢遍赐诸侯。至淮南，淮南王方猎，见醢，因大恐，阴令人部聚兵，候伺旁郡警急。”此记载表明吕后诛彭越一说是当时的共识，是为公论。刘邦所起的作用，可能就是默认了吕后的做法，一切由吕后做主施为。依菜九之见，刘邦当时最耿耿于怀的大事是更换太子，对于诛异姓王兴趣不大，所以刘邦不应该是这种事件的主使人。如果刘邦身后吕后真的搞出以吕易刘的把戏，异姓王的存在，反而是一种巨大阻力。因此，族灭彭越之后又搞这种惨无人道的人肉酱把戏，无异是激变黥布。这盘棋下的也实在太大了，太过匪夷所思了嘛。刘邦与彭越究竟有什么深仇大恨啊，看其义释栾布，应该有矛盾也远没有到切肤之痛的程度。根据日后吕后对戚夫人的残忍行径，将彭越剁成肉酱的做法，更像是出自吕后之手。只是不清楚刘邦怎么就会允许如此惨剧在光天化日之下发生，难道刘邦的权力在其生前就部分度让给了吕氏，无解。 黥布之反的过程非常类似韩信、彭越之“反”，只不过黥布是真的反了。其导火线也是部下告发。刘邦与萧何并不相信前来告发黥布的淮南国中大夫贲赫，甚至将其关进大牢。但韩信彭越之死对黥布的刺激太大了，加上贲赫的逃亡加重了黥布的恐惧，于是真的反了。 黥布反后，卢绾也与尚未被平定的陈豨取得了联系，为自己的未来作退步打算，这里面也有韩信死于非命及彭越结局的影响。虽然刘邦与卢绾关系笃厚，但韩、彭事件，让卢绾及其部下看到吕后已逐渐在政坛上发挥影响，他们担心自己会步韩、彭的后尘，开始为自己的未来做一定的谋划，这既符合人之常情，也是当时情形下的应有之义。 纵观彭黥之反的过程，不难看出这里有一个问题，即韩信被废王为侯之时，彭、黥等人并没有恐慌，照样定期前往长安朝见刘邦，全然没有安全问题的顾虑；而是到了韩信被处死后，他们才开始恐慌。其中的原因应该是，虽然说是同功一体，但彭、黥两人与刘邦的关系，与韩信有所区别。韩信是刘邦真正意义上的部下，而彭、黥只是刘邦的盟友。刘邦处置韩信，即使不甚得体，那也是汉集团内部的事，对彭黥等盟友影响不大，所以彭黥等仍然可以安心做他们的王，该干什么干什么，像前往汉廷朝拜皇帝这种事照做不误。尤其是刘邦在擒获韩信的当下，立即就赦免了他的罪，在彭、黥等人看来，更像是汉集团内部的一种游戏，他们做看客可矣，心惊则毫无必要。但到了汉无故诛杀韩信，事情的性质就变了，不再是集团内部的游戏了，而是动真格、开杀戒了。彭、黥、卢等人，可能在韩信死后，开始启动自保的预案，而这种防范措施，也就授人以口实，最终或者因此构罪，或者因此而进行实质性的反叛。 菜九以为，虽然彭越的所谓谋反，实质上是当权者的猜忌，并没有能摆上台面的反状，但刘邦处死彭越的意愿肯定强于处死韩信。按菜九的判断，彭越与韩信有一不同之处，即彭的领袖气质强于韩信。菜九理解的领袖气质，就是有相当大的个人魅力，可以迅速在自己的周围形成一定的凝聚力。从彭越的发迹史来看，这种判断不算离谱。可能正是因为这种原因，即使是彭越蒙冤被贬黜后，刘邦仍然听信了吕后之言，要了彭越的命。大概像彭越这种容易激发人气者，即使远逐到四川，也让人不放心。所以彭越虽然也像韩信那样属于可杀可不杀，而刘邦最终不仅选择了杀，而且还把功劳抹杀殆尽。至少在彭越问题上，刘邦的责任是不容推卸的；而删除彭越功劳，保留韩信功劳，也应该是刘邦的主导。 韩信的不幸是显而易见的，功大罪小甚至无罪，竟被处死灭族。但韩信的不幸之中又有非常之幸，这一点就很少有人提及了。《史记》列传排序很有意思，自魏豹彭越起，黥布、淮阴、韩王信、卢绾、陈豨这些被立传之人，一个不拉地都被冠之以反叛之名。到了汉平诸吕，吕氏也成了反叛者，而吕氏的最大功臣吕泽亦死于韩信之前。所以，汉初的反叛群体应该包括吕氏在内，放眼望去，汉初的反叛真是蔚然壮观的一大串啊。如果将这一大串作为一个群体考量，一下子就可以看出，除了韩信之外，其他人对汉定天下的功劳要么荡然无存，要么所剩无几、非常模糊，像韩信这样功劳显赫，轮廓清晰者，真是绝无仅有，这不能不说是一种格外的幸运。这其中的奥秘实在是耐人寻味啊。这些与韩信同样被宣布为反叛的其他人，他们在汉初的排名靠前，表明他们的功劳较大（可能卢绾要除外），地位显赫，与这种地位相比，他们的战功之贫乏就显得格外突出，基本乏善可陈嘛。果真如此吗？当然不是。造成这种巨大反差的原因，只是因为他们反叛，所以他们的功劳被汉当局尽可能地删除了。独独韩信保留了大量功劳的记录，也间或表明汉当局在暗示韩信并没有反叛。 只要简单比较一下彭越、黥布的记录，就应该能感觉到以上观点的合理性。彭越、黥布、淮阴，此三人在汉初被认为同功一体，其含义应该是功劳不相上下。但检索各自的传记，楚汉战争一段中，比照韩信的记录（尽管也相当粗疏了），其余二人的事迹过于单薄了，可以说，另外两个人加起来也不顶韩信一个，而且差得不是一点点。彭越、黥布二人的身份与韩信不太一样，他们基本上是汉的盟友，不像韩信是汉阵营的部属，因此，他们即使功劳不如韩信，最后的待遇也是可以高过韩信的。只不过他们过于单薄的功劳，实在当不起所谓的同功一体称谓。如果承认同功一体，就得承认他们的功劳绝对不止这么一点点。那么，那些没有被记下来的功劳都到哪里去了呢？极有可能被当局黑掉了，因为你已经反叛了嘛，再提你的那些功劳就不那么合适嘛。请看，黥布在汉二年末汉三年初就叛楚归汉，直到汉四五年之交，才有入九江建功立业之事迹，期间虽然有在叶作战的痕迹，但胜负如何，基本没有交代。黥布在反秦时就是一员干将，战功赫赫，很难想像他在楚汉战争决战之前的一大段时间，会无所作为。彭越本来还不是刘邦部下，汉二年刘邦东征，彭刘结盟，但时间不长，刘邦败出彭城，彭越又处在独*立的地位。日后，彭越在楚汉之间摇摆，只是助汉时为多。至于彭越如何从楚，可能只是与项羽签订了城下之盟，未必是投靠到项羽的大营中。准确的定位可能是归顺，而且只是暂时的归顺。但彭越的功绩，除了与刘贾相涉的乱楚地，就是垓下决战助汉了，显然还有大量的功劳没有传下来。需要指出的是，这两个人的功劳，都与最后灭项羽有关，大概属于非记不可，否则汉定天下的最后一役就不完整。至于其他与最后决战无关的战功，可能就因为他们的反叛就被汉政权给系统地删除了。相比较而言，韩信的战功被大量保留，即没有受到彭、黥待遇，其中透露出的玄机，大可玩味。 让我们再来看看另外几个反叛者。韩王信、卢绾、陈豨几个人中间，除了卢绾可能真的没有什么功劳之外，另外两个都应该是能征惯战之人，像分封的时候，给韩王信的定位就是其材武，表明其战功绝非泛泛。但记载中，除了韩王信在下韩国时有战功记载之外，就是荥阳被俘的记载，其他功劳则毫无踪迹，与其材武的评价极其不符。像很多大功臣一样，陈豨一生有两次封侯，只是那个最重要的第二次封侯没有写出封多少户，这可能与他的日后反叛有关。陈豨的第二次封侯，与韩信淮阴侯的虚封肯定不同，一定是有实际数字的，而把封户数字抹掉后，对其战功也就不易估算了。根据《功臣表》，我们知道陈豨是“以特将将五百人前元年从起宛朐”。而且所谓“从起”，也不是从刘邦而起，应该是从吕泽而起。因为刘邦是秦二世元年九月起兵，在这一年刘邦反秦时间与事迹都非常少，根本没有宛朐的痕迹。只有其同盟军吕泽，可能在刘邦的行动轨迹外展开行动，这些行动可能会涉及到宛朐之类地方。陈豨率五百人而起，本身就是一件很大的功劳。五百人在起步阶段是个较大的数字。刘邦走出芒砀山时，估计也只有百十号人；同时的张良起兵响应陈胜，也只有百十号人。以此为参照，陈豨在反秦战事中的地位相当高，估计取得的战绩亦不俗，所以其“至霸上为侯”就不奇怪了。可以与之相比的是郦商，郦商加入刘邦阵营时已是一支独*立部队，拥众数千人，又独*立平定汉中蜀巴，灭秦后，还没被封侯。因此陈豨的这个封侯，就是肯定了他在反秦战事中的作用。汉二年刘邦出关击项羽，关中之地章邯还没有被剿灭，应该有重要的军事将领镇守，从陈豨的功劳簿没有出关的迹象上看，他极有可能是被留在关中协助萧何。日后，他的定代，应该是紧接着灭魏之后进行，他也极可能参加了灭魏的战役。灭代之后的灭赵，也不是杀了陈馀擒了赵王歇就结束的，而是又持续了一两年时间，在这个过程中，可能也有陈豨的功劳。因为陈豨有赵代作战的经验，所以日后让其统领两国武装力量就是一个较为合理的选择。 至于吕泽的功劳，那就更大了。菜九原先作过《略论汉定天下过程中的吕氏武装》一文，对吕氏武装的存在理由及其组成与战功作过粗浅剖析，此不赘。只要提一下其老部下中有列为汉初十八诸侯的蛊逢、丁复，就可以估算出吕泽的贡献应该有多大。定三秦时，翟王董翳就是被丁复部的朱轸所降服，在汉灭龙且一役中，丁复的贡献可能更真实，故其受封户多达七千多，远远高于樊哙的五千户。如果加上陈豨、靳歙这种可能的部下，吕氏武装在秦末战争中的作用真是不容小觑。吕泽部相当于刘邦的同盟军，但在最终的历史记忆中，其战功与刘邦的战功混为一谈了，不容易辨认了。这是因为吕氏最后被汉政权清除，所以其取得的战功也不再单列。相比较而言，其他人无论是真反叛还是被反叛，虽然也被删除了战功，但也算名垂青史了，吕泽最为不幸，不仅战功没了，连列传都没能进去。从这种记载轨迹可以看出，韩信实在属于叛臣中的异类，因为其有大量的功劳，其身后名声之显赫，比历史上的绝大多数皇帝还要大的多，足令那些贵为皇帝者眼红。菜九以为，韩信案改变了历史，也改变了历史记载，而这种改变是向着对韩信有利的方向进行的。 何以至此？是否因为韩信本来就不能算作为反叛，所以对后事的处理作了一定的交换。可以不死的韩信，最终还是死了，刘邦及其朝廷对此颇感不安。其处理后事的方式可能是，在维持韩信罪名的前提下，尽可能保留其功劳记载，然后又把一些不是韩信的功劳，比如那些明显是反叛者被删除的部分，也划归了韩信。韩信功劳本身就非常大了，如果再加上那些明显是反叛者的功劳，真可以称得上是功劳盖世了。可能这就是韩信的功劳叙述篇幅要比其他的叛臣丰富得多的原因所在。如果考量是哪几个叛逆的功劳划归了韩信，可以指认的就是吕氏与陈豨，他们在魏代赵齐数处的战绩，与韩信重叠。至于卢绾，本来就没有什么功劳，也就不存在划归的问题了。而韩王信、黥布、彭越的作战轨迹因基本上与韩信不重合，没有办法划归韩信，他们的功劳可能就永远地消失了，楚汉战争涉及到他们的部分可能就会永远地缺损下去了。而缺少了这些人的战绩，楚汉战争的全景就永远无法复原了。 因为这些叛臣被删除了功劳，又搞混了一些功劳，使得整个楚汉战争过程难以复原。现举荥阳之战为例，来看看欲待复原战争过程是一件多么不容易的事。荥阳之战非常精彩，也非常迷惑人。其起止时间，可能永远讲不清了，就是各个事件发生的时间及记载，看上去也是一笔糊涂帐。像刘邦陈平出逃事件，讲得活灵活现，但周苛凭什么能主持刘邦逃逸后的荥阳战事。当时的城里可以确认的高*官有吕泽（由部下冯无择力战脱险）、韩王信（被项羽擒拿）、张良（此前一直跟刘邦在一起，刘陈逃脱后应该仍然留在城中）、孙赤（灭秦后封侯，被项羽擒拿）等人，不能指认但可以基本肯定的，刘邦陈平之外的所有重要角色，估计周勃、樊哙等都在，又哪里轮得到周苛出来主持残局。用通俗的话来说，周苛充其量只是个中将甚至少将，想让一群元帅、大将、上将听你的差遣，你也配？如果周苛真的领受了这种任务，那些地位比他高的人，肯定是不仅差遣不好，甚至根本差遣不动。所以关于周苛的史实应该是真假参半的，真的部分是他负责看管魏豹，要对魏豹之死负责；假的部分是对整个荥阳的留守任务。项羽烹周苛的记载也未必可靠，周苛不算是刘邦阵营里的要人，楚一方是否会出那么高的价码诱降。非常可疑啊。如果对周苛都许以如此高位，那么同样被俘的韩王信、孙赤将会许以更高的位子，而现存史料并没有这方面记载。 成语有成也萧何，败也萧何，意思是韩信之成之败皆与萧何有关。实际上，更准确的说法应该是成也刘邦，败也刘邦。从韩信的事迹与韩信战绩记录，即可以看出韩信其成其败，均拜刘邦所赐。 在刘韩交往中因为有着太多不实的传说，可能人们会认为刘邦是受益一方，而韩信吃亏甚大。但经过全面考察刘、韩事迹，应该说在刘、韩关系中，韩信获利更多一些。简言之，如果没有刘邦，韩信就是一个亡命天涯的逃兵，不可能在历史上留下任何印迹；而如果没有韩信，刘邦至少还可以当他的关中王。理由如下：韩信的作战事迹首次出现在汉二年兵败彭城之后，此前没有明显可以指认的战功，即使在击定三秦的作战中，也没有明确留下韩信的痕迹。可以肯定，没有韩信的刘邦，至少可以坐拥关中与蜀汉，即整个旧秦之地。顺便说一下，攻克三秦时张良也不在刘邦身边。因此，在缺少韩信、张良这种强力外援的情况下，刘邦还是可以取得非常大的成功的。 从历史记载来看，韩信是作为战略人才进入到刘邦核心团队的，只是这个过程颇为可怪，更像是一个传说，而非历史真实场景。但在没有充分相反证据的情况下，后人也只能接受这种记载。想想也是，一个素昧平生平生的人，刘邦怎么会一下子就委以重任，作战可不是儿戏，人命关天，成败攸关。尽管不可信，也有前不久宋义的前例可证，还是有一定可能性的。当年的宋义也就是一个玩嘴的，到了被委以重任后，就什么也搞不定了。韩信的登坛拜将，情况与宋义颇为类似，但韩信毕竟不是宋义，应该是有真才实学的。刘邦也不是楚怀王，没有一下子就让韩信独当一面，而是给了一定的辅导期。无论当时的情况究竟如何，至少可以认可刘、韩二人非常投缘，与刘邦、张良的关系类似。 韩信的历史地位，主要来源于他的战绩，韩信的战绩，也就是韩信对刘邦最终胜利的贡献率，应该是奠定韩信历史地位的重要依据。后世将韩信视为兵仙，就是与其杰出的战争表现相关联的。长期以来，人们都把汉定魏代赵齐的功劳算在韩信头上。这种归类可能与张良在汉败彭城后对刘邦的进言有关。《留侯世家》有一关键性的话，即“而汉王之将，独韩信可属大事，当一面”。这大概就是韩信坐拥上述功劳的最根本的判定。然细考楚汉战争的全部记载，这种功劳归属肯定是有问题的。现以汉定魏代赵齐的时间顺序，将各路战事简析如下。 魏豹在诸侯相王时，被项羽封为西魏王，其地不是战国末期大梁的魏，而是战国早期魏国的河东之地。汉王定三秦出关击楚，魏豹以国相从。至汉败彭城后，魏豹归国叛汉（《魏豹彭越列传》）。《淮阴侯列传》称魏“与楚约和”。《高祖本纪》、《魏豹彭越列传》及《淮阴侯列传》均称汉以郦生说和未果后，汉遣韩信击定之：“汉王遣将军韩信击，大破之，虏豹”（《高祖本纪》）。“其八月，以（韩）信为左丞相击魏。魏王盛兵蒲坂，塞临晋。信乃益为疑兵，陈船欲度临晋，而伏兵从夏阳，以木罂缻渡军，袭安邑。魏王豹惊，引兵迎信。信遂虏豹，定魏为河东郡。”（《淮阴侯列传》）按这种记载，灭魏的功劳应该完全归于韩信。但不认可这种记载的反证还是有的。比如《曹相国世家》记载击魏战事更加详细，其曰：参“以假左丞相别与韩信东攻魏将军孙遫军东张，大破之，因攻安邑，得魏将王襄。击魏王于曲阳，追至武垣，生得魏王豹，取平阳，得魏王母妻子，尽定魏地，凡五十二城。赐食邑平阳”。《外戚世家》亦以灭魏之功属曹参，“汉使曹参等击虏魏王豹，以其国为郡”。《曹相国世家》记曹参的战功曰：“凡下二国，县一百二十二；得王二人，相三人。”这里的王二人，当为魏王豹与齐王田广；下二国，亦当为此二国。尽管参加定魏齐二国的汉将众多，但从俘获国王的角度来说，将此二地的功劳归之于曹参亦说得通。 再细考当时记载，下魏地之功，远非韩曹二人所能限，甚至灭魏的时间，也不是汉二年可限。因此汉定魏的过程及功劳大小，还是有重新评判的必要。 可能讨厌菜九的人会说，这个菜九就是喜欢推测，而且还特别喜欢用自己一家的推测，推*翻几千年的定论。可能指责菜九的人有所不知，他们认可的定论，其实也是来自猜测。那句话是怎么说的，世上原本没有路，走的人多了就成了路。但既然大家都是猜测，菜九也就没有什么不好意思了，大可以拿自己的猜测去对质以往的猜测嘛。大家都是猜测，有必要分个高低贵贱吗？那些个所谓的定论，并不能因为信的人多就可以脱去猜测的马甲。何况那些个猜测是否比菜九的猜测高明，还真不能以相信的人多人少来算，而是要以猜测前所做的功课来定，要以谁的猜测与可能的事实关系更贴近来定。 先来看看魏豹之叛汉时间。记载中有汉二年汉三年之分，根据汉定魏代赵齐的顺序，当以汉二年反叛更合理。汉二年中又有五月、六月两说，二者均可成立。汉败彭城，从汉诸侯皆离心，此时魏豹亦宜生异心，这种时间当以五月为合适。而其实际叛汉，或者说汉知道魏豹之叛，也有可能延续到六月，所谓反形现矣。 再看汉破魏的过程。《淮阴侯列传》显得相当轻松，只几手交换就搞定。而《曹相国世家》的记载，真实度与可信度更高一些。论及曹参之功时，措辞为与淮阴侯俱，而不是“从”，这其中大有深意。从，肯定是隶属关系；俱，则可以是平行关系。是否可以这样考虑，直到那个时间点上，韩信还没有真正脱离汉大队人马单独操练，有必要让能征惯战的曹参予以辅导。之后论及定代时，曹参的措辞为从韩信，与定魏有区别。据此菜九以为，魏平定之功并不能简单地归结为韩信。依《淮阴侯列传》，定魏之功应该归韩信；而依《曹相国世家》，则定魏之功当属曹参。在两歧之际，因为有张良的传说在起作用，记载的天平就向韩信倾斜了。其实在韩、曹以外，还有相当数量的汉将参加了平定魏地的行动，《高祖功臣侯者年表》记：（棘丘侯襄）以上郡守击定西魏地。（祝阿侯高邑）以将军定魏太原，破井陉，属淮阴侯，以缻度军。这种记载表明，简单地将定魏之功归结于韩信或曹参都是不合适的，高邑之定太原与侯襄之定西魏，看上去也像针对整个魏国的功劳。现在不详这几个人是在韩曹之后才开始对魏作战，还是与韩曹同时就开始对魏作战。面对这种情况，我们今天至多可以这样认为，韩曹二人之功为击溃了西魏的主力部队，而其他人则为战事的善后收尾。汉定魏之役，也并非如人们以为的那样，以魏豹成擒为结束标志，在魏豹被俘后，魏地的战斗还在进行。只是韩曹的战魏使命，倒是可能在汉二年就结束了。 曹参之封平阳侯，魏都平阳，曹参取平阳，表明其定魏之功。然而靳歙又有下平阳之记录，则平阳又须有辨。秦楚之际，平阳有三，其一即为西魏王之都，其地在今山西临汾西南。曹参“取平阳，得魏王母妻子”之地，及其最后之封，皆为此地。其二为今山东邹县，汉二年，汉将灌婴“击破楚骑于平阳”。其三为今河北临漳西，汉三年，汉将靳歙“攻下邯郸，别下平阳”。所以定魏之功，只与曹参有涉，而无关灌、靳二位。 另外，根据高邑的战功，以缻度军是在破陈馀之后进行的，此时距灭魏已有一段时间，则韩信之袭安邑的以缻度军，或者存在将时间上后发生的事情切换到前面的情况。大概不如此，就不能显示出韩信用兵的神奇。韩信的战争记录神话色彩颇多，而真实的战争应该是缺少神话的。 《高祖功臣侯者年表》中还有自魏阵营加入到汉阵营的几个功臣，如祁侯缯贺“以执盾汉王三年初起从晋阳”； 南安侯宣虎“以河南将军汉王三年降晋阳”；肥如侯蔡寅“以魏太仆三年初从”；后面这几个人的事情都发生在汉三年，则魏地之砥定在汉王三年当无疑问，并且与韩信、曹参没有关系了。《高祖本纪》记“遂定魏地，置三郡。曰河东、太原、上党”，而韩曹击魏事迹只与河东有涉，太原也只有邬东一地。所以，即使是韩信有破魏的功劳，如果将整个魏地的平定，全都归功于韩信，显然不是合适的。 定代之役，《史记》的主要篇章记载甚略，只有《淮阴侯列传》的“汉王遣张耳与信俱，引兵东北击赵、代。後九月，破代兵，擒夏说阏与”，《曹相国世家》的“因从韩信击赵相国夏说军于邬东，大破之，斩夏说”及《功臣表》的“（阳夏侯陈豨）以游击将军别定代”。整个过程的记载就是如此简略，似乎轻而易举，实际情况应该更复杂一点，甚至完全不认可现有记载。先来看看上述史料存在的问题。击代一役在击魏之后展开应该是没有问题的，但从时间上来说，要在汉二年后九月由韩信破代还是有问题的。韩信本传说击赵代，亦表明了一种先后关系，《张耳陈馀列传》就没有张耳与韩信击代的记录，与韩信传记所说不同。所以张耳之与韩信俱，当为击赵，而与击代无关。代本来就不是封给张耳的，张耳击代，就不那么名正言顺。《张丞相列传》赵地已平，汉王以苍为代相，也提示赵与代的平定是基本同时的事，而且极可能平赵还在平代之前完成。张苍在击赵前，就被汉封为常山守，属于虚封；这个代相，也极可能是在代平定前的虚封。如果根据《功臣表》“阏氏侯冯解敢，以代太尉汉王三年降”，则定代时间在汉三年似更合理。 夏说之斩之擒有二说，且地点也不一样。夏说的身份是代相国而不是赵相国，陈馀击败张耳后，立赵王歇为赵王，赵王歇又立陈馀为代王，陈馀驻赵辅佐赵王歇，而立夏说为代相国留守。《秦楚之际月表》记（汉二年後九月 魏）“属汉为河东、上党郡”，阏与一地在上党郡。根据地图，曹参破夏说军之邬东地属魏。因此，擒斩夏说之战是在魏地发生，似不合理，莫非代赵军已对魏形成侵略？此事甚令人疑惑，也表明当时的局面极其复杂。定代后击赵，从井陉开始，亦甚可疑，其途径是从代入赵方便，还是从魏入赵方便，这种问题可以请行家一议。如果从魏入赵方便，则定代极可能没有韩曹二人什么事，完全是陈豨的功劳。从现有地图来看，从魏太原方向东向进攻井陉似乎更顺利一些。很难设想，汉军要将一支大部队先从魏运动至代，又从代迂回到魏，再东向进攻赵国。所以，更可能的情况是，汉之击赵与击代是同时进行的，应该是平行战役。虽然陈豨的功劳簿只有简略的“别定代”，因韩曹二人的事迹不甚合理，则极有可能定代应当全是陈豨的功劳。何况《功臣表》记韩信功劳曰“别定魏齐为王”，而不提定代，因此，菜九又大胆推测一下，汉灭代一役，无关韩信什么事，是否存在将陈豨一人之功分属于韩曹二人的可能性，值得深思。《功臣表》中有阏氏侯冯解敢，“以代太尉汉王三年降。为雁门守”，如果韩曹二人都没有到雁门郡的记录，则此人可能是投降了陈豨。刘邦当年有令，以一郡降者封万户侯。这个冯解敢极可能就是代国守雁门者，所以降汉后仍然留用。 定赵之役，现在记忆非常简单，实际上比定魏定代更加复杂。目前对汉定赵的主流认识大致为，在韩信指挥打胜定赵的关键性战役背水阵之战后，赵地的平定就是小事一桩了。但实际情况并非如此，因为背水之战后，赵地的事情还远没有结束，而是在荥阳之外，又形成了一个当时的主要战场。 按现在的历史理解，好像擒了魏豹斩了陈馀夏说，魏代赵就平定了。事实比记载或理解要复杂得多。那片广大地区，不是酋首制服就立即归降了，而是有较为艰苦的征服过程。就像日本占领东北三省一样，并不是九一八一声炮响，东北三省立即易帜，也是经过至少四个多月才逐步完成控制。而在两千多年前的交通与战争能力条件下，要征服与东北三省相当的地盘，所需时间肯定要多的多。《史记》的相关记载已充分表明，主要战事结束后，各地的战局远没有结束，仍有反复与拉锯，有时甚至还非常激烈，这种局面当以赵地为甚。 史料中有韩信向汉王请求增援的记载，《高帝纪》称“信使人请兵三万人，愿以北举燕、赵，东击齐，南绝楚粮道。汉王与之”，《韩彭英卢吴传》略同，表明了汉有增兵赵地的举措。虽然此记载不见于《史记》，不是那么可信，但抛开记载上那个特定时间外（灭魏后），仍然有其合理性。因为综合各种迹象，有关汉王增援韩信，可能还不仅仅是增兵的问题，甚至刘邦还亲自到赵地主持大局呢。按说陈馀赵王歇已擒斩，赵地反抗实力大挫，韩信挟战胜之威，完全可以平息剩余敌对势力，怎么又要增援又要刘邦亲自坐阵？依菜九之见，赵地已成了当时的另一个交战焦点。就如同韩信破齐，楚国救齐一样，赵地一旦被汉彻底征服，整个战局就会向汉方倾斜，这是楚方一定要制止的。《淮阴侯列传》记有“楚数使奇兵渡河击赵，赵王耳、韩信往来救赵。因行定赵城邑，发兵诣汉”。《郦生陆贾列传》“楚人闻淮阴侯破赵，彭越数反梁地，则分兵救之”的记载支持了菜九的这种判断。书剑和谐的帖子里有天元嘉会的见解，更提出楚可能是派了季布这样的重要将领救赵。书剑和谐兄有《对赵国争夺战的疑问》一帖，对赵地战事下判断道：汉军攻赵，出动了多支部队，主攻（张耳韩信曹参等），辅攻（汉王靳歙周緤等），策应（靳歙灌婴周勃唐厉等），而且汉王也亲至赵地进攻赵军，历时十个月左右。由此可见，汉军定赵，是多么的不易。书剑和谐兄甚至对项羽是否也行进到赵地参战也提出疑问，只是他也没有给出回答。此帖含大量非常有价值的观点，大家可以一看。其极有价值的观点是：汉军定赵远不像定魏那么轻松，汉军定赵的时间，从汉二年九月至汉三年七月，约十个月时间。大概在井陉口之战后，汉军继续进攻赵地：原来是赵将的赵将夜、程黑、强瞻，于汉三年投汉军，但只有赵将液“属淮阴侯，”而程黑、强瞻却不属韩信。说明在赵国争夺战中，赵将在不同战场投汉军，而其归属就有所不同。 菜九为什么也接受刘邦到了赵地一说，是因为《傅靳蒯成列传》的几条资料：（周緤）东绝甬道，从出度平阴，遇淮阴侯兵襄国。靳歙击赵事数度使用从击字眼（从攻安阳以东，从攻下邯郸。从攻下朝歌、邯郸）。以《史记》行文惯例，不特别注明从何人，当是从刘邦。菜九原本以为当时刘邦正与项羽相持于荥阳一带，不可能抽身击赵。因此，就将靳歙所从为从吕泽或陈豨的可能。但吕泽此时或者也与刘邦一同被困在荥阳，所以从陈豨击赵的可能性更大一些。陈豨与靳歙均为从起于宛朐者，且陈豨为特将将五百人，靳歙可能在此五百人之列。故以靳歙为陈豨部下有其合理性。由于史称周緤从未与汉王分开，则其所从度平阴，极可能是从刘邦。既然周緤可以从刘邦至赵，则靳歙亦可以从刘邦击赵。所以在靳歙从陈豨之外，又增加了其从刘邦的可能性。 再回到赵地的战事上来。为什么陈馀赵歇被汉擒斩之后，赵地的反抗还是如此激烈，可能的原因是，赵地还是保留了大量的武装力量，虽然群龙无首，但也不想就此臣服，在得到楚方的支援后，这些反抗力量声势复壮，使得韩信等客军感到吃力吃紧。赵国的情况有点特殊，就是士民习战，秦平六国时，也就是以赵为主要作战对手的；天下反秦时，王离的几十万大军，也拿不下钜鹿，足证赵是一块硬骨头。因此，虽然韩信在赵作战时间最长，但在最后定功时，他的功劳簿上只有魏齐，而无赵。那么，定赵之功到底归谁呢？可能刘邦的整个阵营都有份，难以划归任何单独个人了。 汉定齐之役，也是不能简单归功于韩信的。菜九曾作汉灭齐战役考释，较为详细的考证了定齐之役，考之于史，灭齐问题并非如人们所认为的那样是韩信对齐的突然袭击，而是汉有预谋的一场会战。刘邦让韩信准备攻齐时，已征调走了韩信的精干部队，只余下老弱残兵，靠这种部队显然是无法完成对齐的征服的。因此，到了韩信攻齐时，从来没有归韩信指挥过的灌婴加入了，调离韩信指挥的曹参也加入了。另外还有大量攻齐期间不受韩信节制的部队，如不属于韩信的汉阵营击齐部队计有，陈武军，蔡寅军，丁复军，王周军，陈涓军，其中丁复明言是吕泽之部下。韩信所破可能只是田广，而更艰苦的战斗如田横、龙且军就应该是以上述部队为主完成的。网上诸友以为击龙且可能是分几次完成的，言之有理，否则就解释不了怎么会有好几拨人有击破龙且之功。 韩信各种战事的记载不可信处颇多，此论并非菜九故作惊人之语，曾国藩针对韩信战绩亦有过精彩论述，略如下： 《史记》叙韩信破魏豹，以木罂渡军；其破龙且，以沙囊壅水；窃尝疑之： 魏以大将柏直当韩信，以骑将冯敬当灌婴，以步将项它当曹参，则两军之数，殆亦各不下万人。木罂之所渡几何？至多不过二三百人，岂足以制胜乎？沙囊壅水，下可渗漏，旁可横溢，自非兴工严塞，断不能筑成大堰。壅之使下流竟绝，如其河宽盛涨，则塞之固难，决之亦复不易；若其小港微流，易壅易决，则决后未必遂不可涉渡也。二者揆之事理，皆不可信。叙兵事者莫善于《史记》，太史公叙兵莫详于《淮阴传》，而其不足据如此！孟子曰：“尽信书，则不如无书。”君子之作事，既征诸古籍，诹诸人言，而又必慎思而明辨之，庶不至冒昧从事耳。 曾国藩此论，不仅道尽史书中各种神话之敝，亦指出了后世不善思考之看客轻下评判之敝。因此，对韩信的各种战绩当以此心思审核之，方可得其实。菜九自忖对韩信事迹的考察推导立场，与曾国藩的审视角度相接近，不知各位看官以为然否。 经过上述分析大致可以断言，韩信的功劳肯定没有人们认为的那么大。那么，这种功劳畸高结果是怎么造成的呢。楚汉战争最重要的历史资料《功臣表》是经司马迁传下来的，司马迁完全应该知道楚汉战争的大致情况，为什么要给韩信记下了许多不属于他的功劳呢？这其中肯定有感情的因素在起作用。司马迁为了写史，去过韩信的老家淮阴，韩信之事迹令人感慨处颇多，其发达前的胯下之辱，确实是能触动司马迁心底敏感处。但菜九以为，在韩信的事情上，情感因素并不是决定性的，最可能的原因是司马迁受到了某种误导，这种误导左右了太史公的评判。这种误导有两个来源，一个是蒯通之言，一个是张良的传说。蒯通之言可能是刘邦有意识让其散布的，而这种言论一旦形成广泛持久的流传，就会深入人心，司马迁对其印象深刻也很正常。张良的传说又是一个流传甚广的口述历史，正好与蒯通之论相辅相成，颇为配套；两者同时流传，自然加大了其内容的可信性。但无论其如何深入人心，都不因为其具有一定的可信性，就能成为史实。因为实际发生的历史，恰好不甚支持这两个流传久远的口述历史。让我们先来看看张良的传说。 至彭城，汉败而还。至下邑，汉王下马踞鞍而问曰：“吾欲捐关以东等弃之，谁可与共功者？”良进曰：“九江王黥布，楚枭将，与项王有郄；彭越与齐王田荣反梁地：此两人可急使。而汉王之将独韩信可属大事，当一面。即欲捐之，捐之此三人，则楚可破也。”汉王乃遣随何说九江王布，而使人连彭越。及魏王豹反，使韩信将兵击之，因举燕、代、齐、赵。然卒破楚者，此三人力也。《留侯世家》 这段话的核心落在最后二句，即汉之天下是此三人打下来的，且以韩信为最。但这个记载是有问题的，为什么这么说呢？因为这是一个事后诸葛亮的说法。张良说这种话的时间是汉二年汉败彭城之后，当其时，话中所说的三个人除了韩信之外，其余二人还都不是汉阵营中人：彭越是个单干户，汉对彭越并没有指挥权；黥布是否会叛楚归汉也是未知数。彭、黥二人作为建立广泛的统一战线是可以考虑争取的，如果作为依靠力量而纳入作战规划，制定战略，显然不那么可靠。除开此二人，就是刘邦阵营的韩信，在当时也没有机会充分展示才能，是否能真的成为依靠，还有待时间与战功的检验。当时刘邦部下能战者甚众，曹参、周勃、靳歙、灌婴皆是，如果再考虑事迹或受到删节的吕泽部，刘邦的阵营并不缺人。张良偏偏举荐了自己不熟悉、刘邦也不那么熟悉、能力如何还是个未知数的韩信，好像不合情理嘛。帝王之师张良难道会在那个时间里给刘邦出这么一个不靠谱的计策吗？让我们将这一段话放到真实的历史中验证一番，看看其可信性如何。 首先，且不说汉王刘邦当时未必会有此一问，至少这种问话的内容，与刘邦日后的行事轨迹不合。捐关以东等弃之，所谓关以东，即整个函谷关以东，难道刘邦想退守关内，坐享其成？史料明载，除了灭章邯及斩杀司马欣两度回到关中，刘邦一直坚守在荥阳、广武一线，与项羽相持。而与项羽的正面作战，是整个楚汉战争的主战场与主旋律，刘邦屡战屡败，迭仆迭起，所以日后称帝之前，诸侯劝进时言其功最高，并不是一句客套话，而是实情。即此一条，《留侯世家》记录的最后一句“然卒破楚者，此三人力也”，就不那么站得住脚。“九江王黥布，楚枭将，与项王有郄”，当时项羽发兵击齐，要黥布助战，黥布没有亲自出马，而是派兵数千，惹得项羽不开心，但这只是事后才能知道的事情，在当时的资讯条件下，汉方未必能知道得如此清楚。而且，以黥布与项羽的交情，这种事情也未必就能造成两者的分*裂。如果黥布与项羽决裂，是否就能加入到刘邦阵营，加入之后是否能听刘邦的差遣，皆是没有把握的事。事后来看，黥布之与项羽决裂也是因为突发事件（随何杀项羽使者），另据《黥布列传》，策反黥布之议出自刘邦，由随何执行，似与张良关系不大。《黥布列传》记汉王曰：“孰能为我使淮南，令之发兵倍楚，留项王于齐数月，我之取天下可以百全。”其时间记为汉三年，但因这一段记载比较混乱，很可能与张良所说是同一时间。司马迁之所以要在《留侯世家》提到刘邦依张良之计派遣随何使九江，可能就是注意到两个史料有冲突，故曲为弥合，以便与张良“运筹帷幄，决胜千里”的历史评价相配套。但依黥布真正与项羽决裂时间来看，汉派遣随何出使九江，当以汉三年似更合理。至于彭越，他本来就是一股独*立势力，虽然汉王封他为梁相国，大约为汉阵营在魏地的利益代表，但这种虚衔并没有多少实际意义，他仍然根据自己的需要或生存状况，时而叛汉时而叛楚。像彭越在战争主要阶段所表现出来的行为特性，又岂能如张良所言可以委以重任？彭越主要是依汉击楚，与楚联合的事迹没有被记载下来，但彭越肯定有自己的小算盘，就是保持自己的独*立性并扩充实力。而彭越扩张的范围，就在项羽的势力范围之中，换言之，彭越侵蚀的就是项羽的利益，所以彭越与楚的矛盾较为突出，刘邦也正是时时利用这种矛盾来削弱项羽。像刘邦数度派兵帮彭越帮黥布，目的都在削弱项羽的势力，而没有刘邦的襄助，彭、黥二人所取得的战果就会小得多。如果进一步分析，不止是彭、黥二人能从刘邦这里得到兵力上的襄助，就是韩信，刘邦也不是一味从他那里调兵，也会根据战场上的实际需要，为韩信补充兵力，甚至亲临韩信主持的战线作战。据此可以肯定，刘邦从来没有像《留侯世家》说所说的那样“捐关以东等弃之”，而是不断地给予各路人马强有力的支持，最终做到了利益最大化，完全可以说，三个人的军功章里也有刘邦的一半。分析至此可以肯定，张良这段传说的用意是突出韩彭黥三个人的战争贡献，同时也增加了张良的举荐之功。但因为这段史料与当时的情景及事后的历史走向不符，所以不得以其为信史，而只能定其为传说。只是这种传说的东西特别提到韩信的事迹，因此其作用主要在于加大了韩信对战争的贡献，不仅影响了后世人们对历史的评判，也影响了人们对韩信的历史评判。如明代学者茅坤曰：“予览观古兵家流，当以韩信为最，破魏以木罂，破赵以立汉赤帜，破齐以囊沙，彼皆从天而下，而未尝与敌人血战者。予故曰：古今来，太史公，文仙也；李白，诗仙也；屈原，辞赋仙也；刘阮，酒仙也；而韩信，兵仙也，然哉！”（《史记钞》）韩信的历史地位形成，是否与张良的这种不甚可信的传说有关，读者诸君可以自行评判。 更可奇者，传说中的张良在说这种话的时候，甚至于可能还根本不认识韩信。可能人们会以为菜九此说太过匪夷所思了，先不要急于下结论，容菜九将张韩二人的历史交合点梳理一下。据《淮阴侯列传》，“汉王之入蜀，信亡楚归汉，未得知名，为连敖”。这个时候张良在什么地方呢？曰：已随项羽及韩王成出关到彭城。可以肯定，在这个时候，张良离开刘邦，韩信投靠刘邦，张良岂止是不认识韩信，张良甚至都不知道世上还有韩信其人。张良离开刘邦以后，韩信才渐渐崭露头角，但仍没有独当一面，应该也没有显示出奇特的才能。后世往往以为汉定三秦是韩信的功劳，但无论是韩信的本传，还是功臣表记载，都没有透露丝毫韩信与定三秦之间的瓜葛。 张良识得韩信，最早也要到他从项羽处回到刘邦身边，当时刘邦东征，军容浩荡，韩信是否在其左右没有明证，所以张良即使有机会在这个时间段结识韩信，他所结识的韩信，也还是一个没有机会展示才能的韩信。彭城失败之前，韩信的军事天才还没有机会展示。故不妨认定韩信的作用是在彭城失败后才得以显现的。刘邦攻占彭城，为了防止项羽会从齐地回师，汉肯定要在彭城以北布防，而布防的指挥人选，很可能就是韩信。只是项羽绕开了汉军的防线，从汉军不设防的后方直接闪击彭城，造成刘邦的大败。韩信虽然没有实际拦截项羽，但也因此保留了完整的部队，所以才有可能在彭城失败后，取得对楚作战的大胜。而这个大胜的时间，按史料提供的内容，应该是在刘邦问张良事件发生之后。也只有到了那个时候，韩信才得到重用，被委以重任。只是这种受重用，并非张良举荐的结果，而是根据韩信的实际表现。总而言之，言而总之，不怎么认识韩信的张良，在兵荒马乱落荒而逃的时候，居然能强力推荐尚未有出色表现的韩信，啧啧啧，天下怪事莫过于此啊，太没有根据了嘛。所以嘛，菜九一定要将这种记载定位为传说，记住，是传说啊，以后千万要慎重使用。 让我们来看蒯通之言对韩信事件的影响。作为楚汉战争的亲历者，蒯通所述当有一定的真实性。但蒯通其人实战国辩士之流，善作危言耸听、大言欺世，其所述历史多半靠不住。《史记•田儋列传》记有“蒯通者，善为长短说，论战国之权变，为八十一首”，《汉书•蒯伍江息夫传》亦有类似记载，则蒯通当有《战国策》作者的身份。而菜九对《战国策》的所有内容基本持怀疑态度，那么凡是出自蒯通有关的历史记载当予以深究。就《史记》来看，秦楚之际，蒯通三次出场；汉定天下后，在处死韩信后，蒯通又出场一次。因蒯通而产生的假史应该与前三次出场相关。关于蒯通的身份，在其被捕前由刘邦定性曰：“是齐辩士也。”则蒯通的身份不是韩信身边的谋士，只是一个献策者。持这种身份者，其所作所为，当时的称呼为以策干进，以谋求荣华富贵。蒯通两次说韩信，一以范阳辩士，一以相人，表明其并非韩信的身边幕僚，他的言辞不被韩信采用，也属正常。 在《史记》记载的战争年代，蒯通的说辞有三处，第一次是为武臣说范阳令，后二次皆是说韩信，菜九以为三次当中，只有第二次说韩信可能是真实发生的，甚至第一次鼓动韩信攻齐都是假的。先来看看蒯通传说的第一次辩说，即说范阳令之事。在武臣为陈胜将略赵燕的战事中，有范阳人蒯通说范阳令的记载，据载，因蒯通之说，范阳令降下武臣，随后“赵地闻之，不战以城下者三十馀城”。事见《张耳陈馀列传》。以菜九之见，蒯通说范阳令事，不能取信于世。按当时情形，如果真是以口舌之利为作战一方得到便利者，一般都要予以封赏。如陈恢说南阳守降沛公，侯公为汉说楚请太公，郦生说陈留令等等，其最终都有封侯之赏。而蒯通则不然，直至其说韩信时，仍称其为齐人蒯通，这似乎表明此前其未有名爵。以当时的策士行为，其目的多半是为了取得个人的功名利禄，至于天下大势，民众疾苦等等，并不在他们的考虑之内。以此考量，蒯通在为向范阳进攻的武臣军做了如此重大的贡献后，其未得寸功之现象实不可解。因此，蒯通的第一次亮相的真实性大有问题。 时隔六年，也就是汉四年，蒯通再一次出现在历史舞台，即说韩信击齐。史称，当时韩信为汉引兵东击齐国，还未渡平原就听到郦食其已经说服齐王与汉联合。韩信正要退兵，蒯通鼓动其偷袭齐国，说“将军受诏击齐，而汉独发间使下齐，宁有诏止将军乎？何以得毋行也！且郦生一士，伏轼掉三寸之舌，下齐七十馀城，将军将数万众，岁馀乃下赵五十馀城，为将数岁，反不如一竖儒之功乎？”韩信听其计，趁齐国不备，一举攻克齐国都城临淄。菜九曾作《汉灭齐战役考释》拆解过这段历史，以为灭齐是汉的既定方针，不是韩信决定停就能停下来的。齐为反复无常之国，郦生的说和，肯定不能起到控制齐的作用，所以不能视之为汉已彻底搞定齐国了。在这种情况下，汉击灭齐国之举，就没有什么不可理解的了。因为韩信不能决定是否击齐，故蒯通此进说为无据，但最后人们可以借此把郦生之死的罪名加在韩信头上，可能是此进说流传开来的效用。与蒯通说武臣的结局一样，蒯通并没有因为有此一说而取得任何功名利禄，其第二次向韩信进说的身份是相人。如果蒯通真的有过对韩信的第一次进说，则韩信应该对他有深刻印象，他又何必以相人的身份进说。此身份或者表明，蒯通此前与韩信没有打过交道。试想，韩信因有定齐之功而受封为齐王，蒯通又有进说之功，韩信对此一点表示都没有，也太说不过去了吧？所以，将蒯通的第一次说韩信定为杜撰，并非无据。战争期间，蒯通三次辩说中有二次是说韩信，难道他就那么热衷于为韩信谋划吗，当然不是，其辩说不过是战国游说之风的余绪故伎，旨在为自己博取功名富贵。清人管同对此事的评论可以一看。管同《蒯通论》借君子之言曰：“蒯生岂爱信？吾观其意，大抵自为焉已耳。何以言之？当郦生伏轼说齐，掉三寸舌，遂下七十余城，而通复说信以击之。破已服之国，不可谓仁；夺已成之功，不可谓智。内以丧其谋臣，外以劳其军旅，汉之疑信，自是始矣。使通诚爱信，不宜出此。盖自战国秦项以来，纵横捭阖之徒，无恒产而无恒心。乘天下之有事，说人主出金玉锦绣，以取卿相之尊。彼其人皆利天下之危，而不利天下之安；利天下之分，而不利其合也。蒯生承战国之风，见天下之将一，自度委质事汉，不过与陆贾、随何、郦生、平原君等，故乐天下之瓜分，已得籍以为资，而坐收其利。其始说信以击齐，是将败之于汉也，既而不成，则遂危言栗辞以触动之，必使其反而后已。其阴险叵测，盖虽高帝为其所欺，而况其下焉者与？ 嗟乎！世所贵乎谋士者，为其能以排人之难也。高帝虽雄心猜忌，萧相国用召平、鲍生之计，卒免其疑而脱于祸，使通诚爱信，则必思所以终全之矣。说之以三分，不听而遂无复计，是使世之为人谋者，必使臣子叛其君父，而非是则无以自全也。彼蒯生者，抑何其不义也。” 蒯通第三次进言也没有说动韩信，原因我们前面已经说过，即使韩信有心按蒯通进说行事，他也不具备背叛刘邦的条件。从这件事也可以看出，为什么《战国策》里辩士们的辩说精彩绝伦，但很少能发挥效益的原因所在，精彩的辩说与实际情况对不上号嘛。是否可以这样说，在真实的历史中，蒯氏的最大资本莫过于说韩信了。因为这是有案可稽的，是韩信临死前将其透露出来的，而刘邦本拟处死他，又为其巧辩脱祸。或者蒯通就以这种可信身份，敷演出一整套战国以及秦楚之际的故事。分析至此，菜九推测所谓的张良进言，也有可能是蒯通之流的杰作，算不得定论，只是推测而已。 菜九进而怀疑，陈平盗嫂的记载，可能也是蒯通编造的。有关陈平盗嫂的传说，今人驳之甚多，菜九可以补充的是，那个谣言盛行的场面可能根本不成立。陈平的世家里指此事是绛灌之属所为，而考察当时的情况，无论是周勃还是灌婴，当时都没有与刘邦在一起。陈平受刘邦重用是实，尽护诸将则未必。因为陈平与刘邦一见如故，受到信任，被派去给韩王信当助手，亦有监督之意。这种重用，不关刘邦身边众将官之事，也不应该引起什么非议。而非议之人，居然是不在刘邦身边的灌婴，就更不可能了。此为当时人传闻有误之记，结果是什么呢？不在现场的人，指责一件没有发生的事，非常搞笑，但后人竟然信以为真，中国人的不认真传统非常强大啊。顺便说一下，整个战国策里就充满了这种事情。当然，陈平盗嫂的记载也是有价值的，其意义在于，如果此记载属实，它就可以证明两条虚假史料，即灌婴当时在在荥阳，陈平从来没有被派去辅佐韩王信。当然，如果另外二者为实，则盗嫂之说为伪，又何疑焉。从陈平盗嫂的编造，不禁令人想到关于张良对韩信的推荐，也有可能是蒯通编造的。所以，寥寥无多的楚汉战争史料中，还有大量甄别工作需要人们去做啊。 其实，有关韩信的那些过于生动的记载都是需要仔细考察的，像与李左车的谈话，也不例外。像那个《汉书·韩彭英卢吴传》记载的不见于《史记》的韩信著名战略：“愿益兵三万人，臣请以北举燕、赵，东击齐，南绝楚之粮道，西与大王会于荥阳”的记载，非常像是出自蒯通之流的手笔，太夸夸其谈了嘛。 有关汉初历史的原始资料本身就有很多疑点，到了韩信这里，就更像是进入了一个雷区，而且是个多维雷区，其中既有刘邦布的局，也有蒯通布的局，只要从中走一趟，很少不被炸得血肉模糊，即使是苏东坡、王夫之这样的大学问家也不能免。整理汉初历史的一大难点在于，现有的记载不可靠者为数不少，但还是要用这种不可靠的资料去推演当时的历史情状。这是因为资料稀缺的关系，因此，很多推演就未必能站得住脚。菜九执意打理的韩信死案，也摆脱不了这种用有问题的史料来推导史料的真伪的做派，因此若想定案，亦难矣哉。只是世上有许多事，并不能等到万事俱备才可以动手去做，那样的话，将无事可做。所以，尽管菜九知道事情不容易做，也只得硬着头皮勉力施为。至于效果如何，各位看官不妨各自评判。 简单过一遍案情，大致是这样的。韩信死于反叛这桩汉初大案，自古以来就不那么令人信服，因为官方的造假意图与造假痕迹实在太明显了嘛。汉政权似乎有这方面的造假习惯。自汉灭利几到汉灭临江灭燕的内容来看，汉政权有为所谓政敌定反叛罪名的爱好，这应该是刘邦的创造，后被吕后信手拈来，用于铲除潜在的政治对手。应该说，反叛这个罪名真是方便得很，似乎一定下来，就可以占领舆论与道德的制高点，将对手抹黑且无法申辩。如果将这种手段用之于汉集团以外的人身上，在汉政权内部应该不会有什么争议非议，而将其用之于汉集团内部，比如韩信身上，效果就未必那么好。反叛确实是个非常简洁方便的罪名，汉政权在清除异己时大量启用了这个罪名，在当时确实可以省掉了很多口舌，只是这样一来，就让后世的人*大费脑筋了。汉初定罪为反叛者为数不少，但真正反叛的并不多，欲加之罪者占了一大半。像韩信的罪名也是反叛，并且官方提供的案情较臧荼等人又详尽得多，尽管如此，韩信一案还是欲加之罪的成分更多一些。也正因为不能取信于人，所以才要把连累郦生之死这样不伦不类的罪名堆到韩信头上。 在菜九看来，虽然刘邦是众望所归地在韩信死案上负了主要责任，但他实际上也是此案的受害者。因为无论从他的本心，从他与韩信尚属融洽的私交，还是从韩信所处的实际地位，刘邦实在没有必要杀害韩信而留下永世的骂名。所以，最有可能的情况是，吕后趁刘邦出征之际，为消除日后篡权的阻力而杀害了韩信。刘邦回来后，也查不出韩信反叛的证据，但也不便推*翻吕后的定罪及追究吕后的责任，所以在沿用既定罪名的前提下，对韩信的既往战功不作任何处理，也不禁止有利于韩信的传闻继续流传。又因为汉政权删除了一些确凿反叛者的功绩，使得一些无主功绩或被当局系附或被后人想当然地安排到韩信名下，久而久之，造成了韩信战功的虚高。从这种意义上来说，这种局面的形成，也算是刘邦对韩信的冤死的一种补偿吧。 总而言之，因为韩信案所涉及面过宽，重新审理不仅是一件力气活，而且因为随处都会碰到不可靠的史料，还免不了要以之推导史实，所以也一定是一件吃力不讨好的活。其中有肯定有不少失当之处，菜九力尽于此，还望书剑等资料高手予以斧正。 题外话是，早在2004年，菜九就做过《菜九段力证林彪与韩信的联系与区别》一文，现在看来也有用有问题的史料排解历史之弊，比如菜九说：“林韩二人有联系也有区别。他们的共性是，都是打出来的，且都蒙受了不白之冤。韩信不愿意与樊哙絳灌为伍，林彪从来也不愿意与四人帮在一起开会。”这里菜九说林彪比说韩信更可靠，韩信的行为毕竟传说的成分多了一些。菜九以为，韩林二人的结局都是莫须有的反叛，结局截然不同。汉人在定了韩信的罪后，良心不安，故扩大了他的功劳。林彪则没有韩信那么幸运，他的功劳一度被彻底抹杀，最近虽然有所恢复，但那种羞羞答答的做法，与韩信受到相当力度的宣传，不可同日而语。 在重审韩信一案时，常常也去看林案，只觉得其中高手如云，对材料的运用无微不至。且此等细致功夫，所需心力远胜于菜九，不禁暗自庆幸没有下力气去搞林案。但韩信一案是否真的能搞到不给他人留余地，也是越来越没有把握。以菜九之识力，也算尽力了，尽力了也就心安了。至于事件排比得当与否，当由方家断之。根据菜九在林案的经验，很多现在的一些林案高手年纪比菜九小得多，涉入比菜九晚得多，但悟出的东西比菜九多，这说明这样一个原理，只要你功夫下得足够，就可以有所收获。韩信的事情也是如此，只要下的功夫超过菜九，其所得肯定也会超过菜九，到了那个时候，就可以对菜九摆谱了。 （回到目录）
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柳作林：国学大师黄侃的传奇人生 读叶贤恩学生著《黄侃传》、潘重规先生著《黄季刚师与苏曼殊的文字因缘》、司马朝军等著《黄侃年谱》等著作，深为国学大师黄侃先生的革命思想和治学精神及个人独特气质所感动，情不自禁，乃作此篇，以窥豹先生传奇人生。 黄侃，湖北蕲春人，1886年4月3日（农历二月廿九日）生于四川省成都金玉街三道会馆。他自幼颖异，聪明过人，三岁发蒙私塾。五岁，随父黄云鹄（翔云）去武侯祠，祠堂壁悬楹联甚多，黄侃咸默记之。[1]叶贤恩：《黄侃传》[M]，湖北人民出版社，2006年，第31页。]七岁时，父亲黄云鹄受聘江宁尊经书院（现今南京市），黄侃随母留家，经常奉母指令给父亲写信，告知其家境。令人意外的是，有一次黄侃在写完信后，即兴附诗一首：“父作盐梅令，家存淡泊风。调和天下计，杼轴任其空。”（其父黄云鹄曾任四川盐茶道，又曾任蜀地它职，前后历二十年，清风峻节，守法爱民，蜀人称为‘黄青天’）。[叶贤恩：《黄侃传》[M]，湖北人民出版社，2006年，第33页。]父亲见信后，既惊叹不已，又倍感感愧，并和诗一首：“昔曾司煮海，今归食无盐；惭愧七龄子，哦诗奉父廉”。[叶贤恩：《黄侃传》[M]，湖北人民出版社，2006年，第33页。]当时黄云鹄的朋友山西布政使王鼎丞（湖北宜昌人）正客居江宁，无意中见到这首七岁孩子的诗作，大为惊叹，当即将自己的爱女许配给了他。黄侃10岁时，已经能畅通经史。一日，黄侃在蕲州一家名庆大祥号书店看《资治通鉴》，一边阅读，小脑袋一边摇摆，似有所得的样子，引起了老板张仁福的关注，张老板走到黄侃身边轻声问道： “你是不是预购这套书呢”。 “想购，我现在没有钱，打算来这里两三次，刻在脑子里牢靠些。”黄侃回答说。 “你这小伢儿，好大的口气！你今天在这里看了多少本？只要你能把今天读到的部分跟我背诵出来，我把这套书赠送给你。” “今天我只看六本。” “好，我不要你背诵六本，只要你在这六本之内，我点到哪几段，你背诵得来，我就把书赠送给你。” “当真？” “君子无戏言！” 结果张老板点哪一段，黄侃就背哪一段，而且滚瓜烂熟。张老板深深被折服、连声赞道：“神童！神童！我赠书给你！我赠书给你！”并在书的扉页上写下了“赠给一位神童”六个大字。从此“神童”在蕲春传遍开来。 1903年,18岁的黄侃，以优异的成绩考入张之洞创办的湖北武昌崇文普通中学堂，为第一届学生,与宋教仁、董用威(董必武)、查光佛、郑江灏、欧阳瑞华、陈锟、田梓琴等革命志士同学。[潘重规：《黄季刚师与苏曼殊的文字因缘》所言,张晖《量守庐学记续编》[M],三联书店2006年版,第170页。]学习期间,他深受宋教仁、董必武等人民*主革命思潮的陶染,开始接受反对满清专*制统治的民族民*主革命思想，并以推*翻清政府、拯救民族、拯救人民为己任。 在崇文学堂期间读书期间，经同学宋教仁的介绍,黄侃与湖南兴化两湖书院肆业的黄兴[叶贤恩：《黄侃传》[M]，湖北人民出版社，2006年，第41页。]订交, 结为莫逆，他俩经常在一起宣传反清、反对君主专*制的革命思想,议论时政,指斥清朝政府的腐*败无能。黄侃多次当面调侃、讽刺学监李贡三是一个不学无术的官僚,于是触怒了这位学堂权要。不久，学校张贴公告，宣布开除了黄侃的学籍。1904年，黄侃以故人之子的身份去拜见湖广总督张之洞，张总督认为黄侃聪明超群, 是当世不可多得的人才，便用官费资助其赴日早稻田大学留学深造。[蕲春县档案馆藏：XZ—12—234。] 1906年1月31日，黄侃在日留学期间巧遇宋教仁[叶贤恩：《黄侃传》[M]，湖北人民出版社，2006年，第58页。]（宋教仁也因进行革命活动，被开除学籍，亡命于日本），在宋教仁的引荐下，黄侃会见了辛亥志士田梓琴、曹亚伯等，相一起参加了孙中山先生领导的同盟会。张之洞闻讯黄侃在日参加从事推*翻满清的革命活动，于是取消了对黄侃留学的资助。从此，黄侃开始了革命者的流*亡生涯。 在日期间，黄侃师从余杭章太炎（炳麟）[刘梦溪：《中国现代学术经典—黄侃 刘师培卷》[M]，河北教育出版社，1996年。第65页。]学习音韵和说文，同时与章、刘（刘师培）筹商革命，为同盟会的《民报》撰稿。1907年，章太炎在日本东京受孙中山先生之命，担任《民报》主编。一日，见到黄侃的一篇文章，大加赞赏，立即写信约见，许为奇才，约其为《民报》投稿。据统计，从1905年11月《民报》创刊到1910年2月1日终刊，黄侃以运甓、不佞、信州等笔名发表了《专一之驱满主义》、《哀贫民》、《释侠》、《论立宪党人与中国公民道德前途之关系》、《哀太平天国》、《刘烈士道一像赞》和《讨满洲檄》[叶贤恩：《黄侃传》[M]，湖北人民出版社，2006年，第66页。]等一系列文章,其中《讨满洲檄》一文是以军政府名义，发布在《民报》临时增刊《天讨》上，是辛亥革命时期的一篇重要文献。文章气势磅礴，情感强烈，论说透辟,笔锋犀利，深刻揭露了清王朝十四大罪状，支持孙中山先生的三民*主义，从政治和为人道德结合的角度，强烈批判封建地主阶级对劳动人民的各种压迫和剥削，充分表明了革命的浩然正气。 1910年，由于同盟会的队伍不断壮大，国内各地革命力量蓬勃兴起，武汉地区最为炽烈。于是，湖北革命党人邀请黄侃回国共谋举义大事。当时湖北最为活跃的有“共进社”和“文学社”两大革命团体。1911年秋，黄侃返鄂参与了这两个团体并策划发动革命，他还先后在四川、湖北、湖南、江西的会党中吸收会员，发展组织。又受《大江报》社长詹大悲之约，以“奇谈”署名，为《大江报》撰写时评《大乱者救中国之妙药也》。[司马朝军、王文晖：《黄侃年谱》[M],湖北人民出版社，2005年,第57页。]文中说： “中国情势,事事皆现死机,处处皆成死境,膏肓之疾,已不可为。然犹上下醉梦,不知死期之将至。长日如年,昏沉虚度,软痛一朵,人人病夫。此时非有极大之震动,极烈之革命,唤醒四万万人之沉梦,亡国奴之官衔,行见人人欢戴而不自知耳。和平改革既为事理所必无,次之则为无规则之大乱,予人民以深痛巨创,使至于绝地,而顿易其亡国之观念,是亦无可奈何之希望。故大乱者,实今日救中国之妙药也。呜呼! 爱国之士乎?救国之健儿乎!和平已无可望矣!国危如是,男儿死耳,好自为之,毋令黄祖呼佞而已。”[黄侃：湖北省人民政府文史研究馆校订《黄季刚诗文钞》[M],湖北人民出版社，1985年,第29页"] 这篇反清战斗檄文发表后，尤如一枚炸弹爆炸，立刻震动了大江南北，革命人士受到了极大地鼓舞，增加了他们的强烈斗志；而清朝政府上下则惊恐万状，感到风声鹤唳，草木皆兵。立即查封了《大江报》，并逮捕了社长詹大悲、总编何海鸣。 《大江报》被封，舆论界大哗。时湖广总督瑞澂，第八镇统制张彪等人见破获人士如此之多，大为震动，生怕士兵“大乱”，当即下令对新军严密监视，禁止官兵随便出入，欲调巡防营（旧军）来省城加强防卫，形势极为紧张。10 月 10 日晚，第八镇工程营士兵首先发难，轰轰烈烈的武昌首义爆发了。 由此可见，黄侃的《大乱者救中国之妙药也》这篇时评，可谓是武昌起义的导火索，为辛亥革命爆发产生了巨大的影响力，其功不可没。 “报亲恩，惜身命，为儿女，作所依”。[蕲春县档案馆藏：XZ—12—231，《黄侃日记手稿》，1921年12月。]这是黄侃治家孝道的一贯思想，坚持以孝道教育家人，教育后代。自1907年师从章太炎先生以来，一直以执弟子礼数始终甚谨，[叶贤恩：《黄侃传》[M]，湖北人民出版社，2006年，第246页。]逢年过节，或久别重逢，依例都要躬行叩拜之礼。尤其是对先生的革命精神和治学精神极为敬仰。1914年2月，章太炎因反对袁世凯复辟帝制，被袁世凯幽禁在北京东城钱粮胡同。黄侃来到京，探知先生的下落后，冒着杀头的危险，“日夕相依同宿,复致书教育总长论救,致书教育总长汤化龙,词甚哀切,又作《申理章太炎建议案》一文,辞甚哀切,其义笃师交,罔顾生死,有古烈士之风。”[潘重规：《季刚公传》,司马朝军、王文晖《黄侃年谱》[M],湖北人民出版社2005年版,第11页。]直到袁世凯死后，章太炎才被释放出来。黄侃之所为，使身陷困境中的章太炎深为感动,遂将其得意之作《新方言》相赠,并题词其上，以为回报。在学术上，黄侃重视师承，他视章太炎为朴学泰斗，仰之弥高，常以“刻苦为人，殷勤传学”以自警。他身体虚弱，仍致力学术而不倦，“惟以观天下书未遍，不得妄下雌黄”，但又不为师说所囿，而要在继承已有成果的基础上进行新的探索。所治文字、声韵、训诂之学，远绍汉唐，近承乾嘉，多有创见；在音韵学方面，对古音作出了切合当时言语实际的分类。晚年黄侃主要从事训诂学之研究。其重要著述有《音略》、《说文略说》、《尔雅略说》、《集韵声类表》、《文心雕龙札记》、《日知录校记》、《黄侃论学杂著》等数十种。[叶贤恩：《黄侃传》[M]，湖北人民出版社，2006年，第240页。] 黄侃学问大，素性狂傲,但治家敬孝是他的一贯思想，坚持用孝道来教育家人和后代。1898年，他父亲云鹄，因患恶性疟疾过世后，每逢父亲的生日和忌日，他无论在何地，都要率家人设筵祭奠，以示哀悼。1908年，黄侃留日期间，得知生母周太孺人病重，立即离日回家，为母亲四处奔波，求医问诊，侍奉备至。11月，生母病情进一步恶化而不幸逝世。黄侃亲自处理生母后事。返日后又请好友苏曼殊（元瑛，时亦在东京,同住《民报》社内)）“绘《梦褐母坟图》”。[叶贤恩：《黄侃传》[M]，湖北人民出版社，2006年，第210页。]黄侃面对该图,思及自己眼前境遇,有国难投,有家难归,悲感相集,遂挥笔写成《梦渴母坟图》题记一文。文末用《诗经》中“岂不怀归,畏此罪罟”来表达他对家国之痛，充满了爱国主义的激*情。随后又请章太炎先生为画幅题跋。章太炎挥毫写了《书黄侃梦渴母坟图记后》,表现了他俩之间超出一般师弟、师友的的深厚情谊。[叶贤恩：《黄侃传》[M]，湖北人民出版社，2006年，第232页。] 1921年10月，黄侃应聘到武昌中华大学（即现今的华中师范大学前身）、武昌高等师范学校（即现今的武汉大学前身）任教，这期间为了让养母田太夫人晚年不寂寞，能有个周到的照料，便把田夫人寄养到黄安其次女家。黄侃还非常内疚地在日记中写到：“谨榆之奉，不克随时，尽侃之年，不足以销此恨矣。”[蕲春县档案馆藏：XZ—12—231，《黄侃日记手稿》，1921年12月。]黄侃对于自己远离养亲，未能尽到侍奉之责，以致有累深感不安，恳切自责，充分体现了他孝敬养母之情。 由于黄侃清高孤傲,他与章太炎、刘师培被学界称为“三疯子”。五四运动时期，胡适作为新文化运动的骁将,积极提倡白话文运动,黄侃和章太炎看不惯胡适等一批新派人物的做法，并竭力反对。胡适知道黄侃的这种“疯”性格，每次只好忍气吞声，谦让过之。他这种我行我素、天不怕地不怕的性格，一直到1919年秋，从北京大学调离到武昌高等师范学校任教时，遇上了首任校长石蘅青（石瑛），才算是遇到了真正的克星。 石瑛，字蘅青，湖北阳新县燕厦（今通山县新庄坪）人，英国冶金留学博士，为人秉性刚直, 廉洁奉公,两袖清风,被誉为“民*国第一清官”；他工作作风严谨、正派，从不徇私情。尤其在工作上，石瑛不管是谁，不管官阶有多高，都不准在自己任上徇私情，所以又被称之为“湖北三怪”。石瑛在武昌高等师范学校任校长期间，他不仅严格督促学生的功课，对老师也同样是雷厉风行，讲求的是踏实、认真和廉洁，且不定期的进行考察，极力反对老师疏懒，浮夸，狂妄。全校师生都非常害怕这位“怪”校长，就连“疯”狂傲慢的黄侃，对石瑛校长也是敬畏三分。黄侃时不时的自我解嘲道：“碰着石蘅青，就像秀才遇到兵，有理说不清！”[叶贤恩：《黄侃传》[M]，湖北人民出版社，2006年，第231页。]有一次黄侃因未给学生上课，被石校长逮了个正着，石瑛严肃地规劝黄侃说：“季刚，你读了一肚子好书，为什么不好好用以济世呢？还发什么狂呢？”[叶贤恩：《黄侃传》[M]，湖北人民出版社，2006年，第235页。]黄侃只有称道：“是”。曾有人问黄侃：“为何转了性？”黄侃毫不隐讳地说：“打不过人家，有什么办法呢？”可见黄侃虽表面狂傲，但对他敬重的人，还是很谦虚的。 黄侃是一位才华横溢的国学大师。他出口成章，过目不忘，诗词歌赋无不精通，生平写作的诗、词、文章很多。1985年武汉大学黄侃诗文遗稿整理小组编辑的《黄侃诗文集》，其中收录诗有1552首，词418首，文和赋158篇。细读黄侃的诗文集，不难发现，与同时代旧体诗文的其他作家诗文相比，黄侃的都属于上乘，在近代文学史上应占一席之地。 在文字学方面，黄侃在恩师章太炎的语言文字学学科观念的基础上,进一步阐释了“夫所谓学者,有系统条理,而可以因简驭繁之法也。明其理而得其法,虽字不能遍识,义不能遍晓,亦得谓之学。不得其理与法,虽字书罗胸,亦不得名学。”[王力：《中国语言学史》[M]，上海：复旦大学出版社，2006年，第22页。]对此，黄侃将语言研究中的形、音、义通观阐述得更为明确，为我国传统语言学的建立和发展做出了突出贡献。在训诂学方面，他把训诂学视作研究国学的基石:“学问文章宜由章句训诂起。 并提出的一系列富有创见性的主张以及他卓越的训诂实践,其著述经后人整理的17种《黄侃论学杂著》、《文字声韵训诂笔记》、《说文笺识四种》、《尔雅音训》、《量守庐群书笺识》等。[叶贤恩：《黄侃传》[M]，湖北人民出版社，2006年，第252页。]这些书中既对文献材料的精辟考辨,又有系统、条例的归纳,为《尔雅》学的建立构筑了有血有肉的框架,标志传统雅学向现代雅学的不断飞跃，从而开创了训诂学研究的新纪元；在音韵学方面，黄侃将其作为训诂学的初阶与工具来进行探讨,对古韵对转、旁转、旁对转做了一次重大突破，在汉语音韵史上无异于竖起了一座划时代的里程碑；在经学、哲学、文学、史学等方面,黄侃均有很深的造诣,成为一代国学大师。 作为国学大师，黄侃的严谨治学、刻苦求研精神也是值得后人称道的。他曾说过：“学问须从困苦中来，徒恃智慧无益也。”“学问成熟，自然要著书。我打算五十以后就从事著作。”[司马朝军、王文晖：《黄侃年谱》[M],湖北人民出版社，2005年,第60页。]1935 年农历二月十九日，黄侃先生四十九岁生日，恩师章太炎赠上一寿联云：“韦编三绝今知命，黄绢初裁好著书”。[司马朝军、王文晖：《黄侃年谱》[M],湖北人民出版社，2005年,第61页。]其本意是催他写著，寄望于已年近半百的得意弟子黄侃写出“绝妙好辞”。万万没有想到的是，章太炎苦心而作的对联无意间嵌着“黄”“绝”“命”三字。黄侃展开寿联，一眼就看出暗藏的玄机，因此很不高兴，以为“命该绝矣”。很长一段时间，他的内心都是忐忑不安。 1935年10月6日，黄侃因饮酒过多，胃血管破裂，吐血不止，经医生抢救无效，于10月8日（农历九月十一日）英年早逝，年仅49岁。他是海内外公认的国学大师，其著作及精神风范是中华民族的一笔宝贵财富和学习的典范。 （回到目录） 作者：柳作林，土家族，博士，三峡大学MKS主义学院、中国社会科学院博士后，研究方向：中共*党史
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【 专 著 连 载 】虎公：《大国上卿：晋国诸卿家族史》 （连载之二十） 弭兵仪式完成了，晋楚两国都是诸侯盟主，地位如一，双方也结束了热战时代，但这并不能理解为双方的争霸活动已经结束。只要天下有这么两个超级大国并立，双方的利益冲突就不可能消亡，双方夺取国家利益的动机和争取战略优势的雄心也不会泯灭。然而，弭兵条约毕竟确立了新的游戏规则，这也就决定了今后晋楚的新竞争必然以一种新的形式表现出来：一切都要在和平的外衣下运作，排斥了激烈火爆的武力方式，双方要运用各自的外交策略相比拼，以赢得诸侯的归附，实现本国利益的最大化。对于天下诸侯，该强梁地去逼迫还是该澹静地去怀柔？该争取其好感还是该攫取其财富？其间的优劣得失，还要两家盟主去试验和琢磨。 这些中小国家的政治生活方式也将发生改变，它们不必再频繁出动军队跟随本方盟主去战场上厮杀，或者频繁面对对方集团的征伐而支撑和求助，却要同时准备好两份贡赋，仆仆奔波于事奉两个霸主的道路上。其间的优劣得失，也还要天下诸侯去劳碌与感受。 这次弭兵条约的一项重要内容，就是原来属于晋、楚两边的各诸侯国要“交相见”，国君要去朝见另一家盟主。楚国人提出这样的内容，其一是在形式上确认，晋楚双方是平等的霸主，两家如一；其二，也丰厚了自身的收益。国君前来朝见，按照当时的礼制与习惯，所携贡品必定规格更高；更重要的，是增强对于中小诸侯的影响力和控制权，国君亲自朝见，则国家自然要在更大程度上听从霸主的号令。弭兵大会与盟的中小国有八家，其中宋、鲁、郑、卫、曹五国原来属于晋国集团，蔡、陈、许三国原属楚国阵营，可见两边的与国并不平衡，无论是数量还是国力，都是晋国方面占优，而现在强调大家事奉晋楚如一，表面上双方平等，实际上是等于本来家产不等的两家将“家产”合并后再平分，所以楚国人得利而晋国人吃亏，这也是楚康王强烈要求“交相见”的本质原因。“交相见”条款自然使楚国人得以获益，但实施起来也颇费气力，弄得楚国方面很有些头疼。 一、诸侯朝晋 前545年夏，齐、陈、蔡、北燕、杞、胡、沈、白狄八国国君来晋国朝见，履行宋之盟的“交相见”条款。其中，陈、蔡、胡、沈四国原是楚国的盟国，是真正意义上的“交相见”。齐、北燕、杞、白狄四国虽然原属于晋国阵营，但是没有参与弭兵大会，这次前来，既是表明接受盟约约束，也算表达对晋国的忠诚。 而宋、鲁、郑、卫、曹五国原来就是晋国盟国，也正式参加了宋国的盟誓，就不必再专门赶来朝见了。 这次诸侯来晋国朝见进行得基本圆满，晋国人也表现出对本方诸侯的宽爱，如没有再要求宋、鲁、郑、卫、曹五国国君前来。只是齐景公出发前，国内曾经出现一次争论。崔杼已于去年身死，现在的齐国是庆封执政，庆封不大情愿再为朝见晋国而破费：“我国并不是正式缔约国，何必对晋国履行朝见的法律义务？”还是陈须无比较理智：“先考虑国家大事再考虑省钱，才合乎礼仪。小国事奉大国，虽然没有正式结盟，但还是要遵从大国的意志，才合乎礼仪。虽然我们没有结盟，可现在敢背叛晋国吗？切不可忘记重丘之盟的教训啊，您还是劝国君前往吧！”最终，齐景公还是去了晋国。 二、诸侯朝楚 （一）郑君朝楚 对晋国的朝见顺利完成，该楚国的了，但事情的经过颇让楚国人生气。 先是郑国人的做法惹怒了楚国。前545年，宋、郑两国正闹饥荒，国库很不宽裕，所以，郑国人只是派大臣子大叔到楚国朝见。郑国人这么做可能还有一层考虑：虽然现在亲近晋国，但是郑国在以往曾经有几十年的时间摇摆于晋、楚之间，晋楚争霸，对郑国的争夺是其核心内容，郑国在那几十年间吃尽了苦头，记忆太深刻了。这次只派大臣前往，似乎更是为了避免晋国人的猜疑。 但在楚国人看来，郑国的行为无异于挑衅甚至蔑视！8月，子大叔刚走到汉水，就被楚康王的使者拦了回去：“条约明明规定诸侯交相见，贵国国君也是正式缔约人。现在却派您来，您还是回去吧。我们的国君会马上去晋国问问怎么回事，然后再通知你们！”子大叔十分难堪，愤愤答复使者：“宋之盟明确规定，盟主要保障中、小国利益，保障各国维护自身安定，镇抚国内民众，遵循礼仪，接受上天的赐福，这也是楚王亲自承诺的。现在敝邑有灾，处境艰难，所以才变通一下，派我带着礼物前来朝见。现在你们指责鄙人没有资格代表郑国，非要我们的国君在国家艰难的情况下离开国内，跋山涉水、冒犯霜露前来朝见，我们当然会服从命令的。其实我们的国君也愿意亲自前来，只是考虑到那样做并不符合盟约规定，违反盟约，也会让贵国丧失名誉，对你们的国君和执政的名声也不利。现在既然你们这么要求，我们的国君岂敢害怕劳苦而不来？！” 子大叔悻悻回到郑国复命，并对执政子展说：楚子快死了！他不修明自己的德行，而一味向诸侯贪求以满足自己的私欲，这样的人想要长寿，可能吗？还是让国君去吧，到了那儿正好给他送葬，让楚国人高兴一下。楚国人这样做事，近期内不可能号令诸侯，我们也可以稍微松口气了。” 9月，郑国再派子大叔到晋国汇报情况，得到晋国许可后，再由子产陪同郑简公，一同到楚国朝见。 （二）漫长的朝见 郑简公到了楚国后，迟迟未获准回国。12月，宋平公、鲁襄公、陈哀公、许悼公也赶往楚国。 宋平公、鲁襄公同行，才走到汉水边，得知了楚康王刚刚去世的消息。还要不要继续前进？鲁国的随行大臣们发生争议，一种意见认为，这次朝见是对楚国履行盟约义务，而不是仅仅为了康王个人；也有人觉得不必想那么远，建议回去。最后是叔孙豹决定，继续朝见。而宋国人则相反，向戌说：“我们是为楚王一个人、而不是为楚国来的。现在国内饥荒，我们自顾尚且不暇，哪里顾得上楚国？还是先回去与民休息吧，等他们立了新君后再相机应付。” 按说，鲁国人的选择应该是更忠实、更合乎道义的，可他们忘了，对方是视所谓道义如敝履的楚国人。还是向戌更实惠，可能是因为他更了解楚国的实际情况。事实证明，这次宋国人溜走，事后并没有付出什么代价；反而是继续赶路的鲁国人落了个叫苦不迭。 忠诚履约的鲁襄公就这样在南方的楚国度过了新年，本国的大年初一朝会也被迫取消了。更有甚者，楚国人居然要求鲁襄公“亲襚”，即亲自为楚康王的尸体穿衣！按照周礼，这本该是诸侯的臣子到别国吊丧所做的事情，襄公十分不满。但说到玩礼仪，鲁国人才是祖宗，叔孙豹告诉襄公：“只要先祓除殡边的不祥之气，然后再亲襚，性质就成了朝聘时送礼物了。”于是，鲁国的巫师拿着桃木棍和笤帚在灵柩上先耍了一通，然后，襄公为楚康王“亲襚”。楚国不懂，也就只是好奇地看着，事后才知道，原来这是国君参加臣子丧礼的程序，但后悔也来不及了。 鲁、郑、陈、许四国的国君在楚国一直待到4月，亲自为楚康王送葬，四位国君送到楚国都城的西门之外，随从臣子们则一直送到墓地。随后是新君即位的典礼，楚康王的大子麇当了楚王，由于令尹子木也在康王死后不久去世，郏敖的叔叔王子围担任令尹，权倾楚国。当时，郑国的行人子羽就预言：这么安排不合适，令尹一定会取郏敖而代之的。常言说，松柏之下，草是长不高的。 这里需要特别介绍一下王子围及其家事，因为这里面涉及一个类似传奇的真实故事，而且王子围也是一个在今后十几年中搅动天下的“大人物”。 楚共王熊审在位三十一年（前590—前560年），这是一位对家庭、事业都十分负责的人。事业方面，他为了楚国的霸业奋斗不息，以至眼睛都被晋国人射瞎了，虽然当时的楚国被晋国所压制，但毕竟精神可嘉；家庭方面，生产力旺盛，子息众多，光是自己喜欢的儿子就有五个，依次叫作：昭、围、比（子干）、皙（黑肱）、弃疾。但五个人都不是嫡子，正妻秦赢并没有生下儿子。共王晚年自然要面对立嗣问题，他犹豫不决起来，最后干脆决定：遵循天意。 共王准备好一块玉璧，遍祭楚国的所有名山大川，发出祈祷：“请神在五个孩子里面选出一个，主持楚国的社稷。”同时将玉璧向山川展示，说：“谁正对着玉璧下拜，他就是上天择立的新君，我绝不敢违背！”最后，共王与自己的宠妃巴姬秘密将玉璧埋在祖庙的大厅之下，让五个孩子斋戒后依次进来叩拜列祖列宗。结果，第一个叩拜的长子昭两脚正跨在玉璧上，围的肘压到玉璧，比、皙两人都离得较远，弃疾最小，让人抱着下拜，两拜都压在玉璧的纽（用以穿绳的小孔）上。这样一来，弃疾算是最符合“当璧”的条件，但是年纪又太小了，共王犹豫再三，还是决定立了年长的昭，也就是后来的楚康王。这样以来，共王算是自己发了誓又违背了誓言，而这个誓愿早已是尽人皆知，所以有人当时就认为楚国会出乱子，大臣鬥韦龟就很信神的选择，并嘱咐自己的儿子曼成然日后紧跟弃疾。 现在，“跨璧”的楚康王死了，而“肘璧”的围和“当璧”的弃疾还在，这两个人以及所有的楚国人似乎也就得到了某种微妙的心理暗示。 话说回头，国君们在楚国几乎停留了半年，而楚国的风貌给鲁襄公的印象很是不错，但霉运紧跟着就降临了：刚走到楚国的边境方城，他就得知，执政大臣季武子居然擅自将国家的卞邑据为己有，而后派亲信公冶前来迎接襄公回国，同时递上书信：卞邑人谋反，已经被臣平定了，现在地方在臣手上——逼迫襄公追认既成事实。“三桓”早已把持鲁国政权多年，鲁襄公四岁即位，到现在二十九年，也受了三桓、尤其是季氏家族二十九年的挟制，这次居然如此明目张胆，襄公实在难以忍受，甚至想返回楚国，请楚国人出面清理门户。后来在大家的劝解下，还是忍气吞声回到了国内。 （三）令尹的派头 现在的楚国是君幼臣强，行人子羽的预感是准确的。 前543年正月，楚国大臣薳罢出访鲁国，是为本国新君即位而来通好的，这种聘问有个专门的名字，叫作“通嗣君”。其间与叔孙豹言谈，叔孙问他：“王子围处理政务怎么样？”薳罢闪烁其词：“我辈小人，只是当差糊口罢了，还怕完不成任务而获罪，哪能知道政务如何呢？”再三询问，还是拒绝回答。叔孙告诉鲁国同僚：“楚国的令尹要干大事了，薳罢是令尹的帮凶，随意帮着掩饰内情。” 前544年，诸侯交相见的活动已经基本结束，但是还有一个国家没到楚国去——卫国。这几年的卫国内部动荡不已，卫献公又于前544年5月死去，卫襄公新立，所以没能与诸侯一起。直到前542年12月，卫襄公才在贤臣北宫佗陪同下朝见楚国，履行“交相见”的盟约义务。这时的楚国令尹王子围权势更加扩大，而且，这位令尹还特别喜欢豪华的气派。看过王子围的派头，北宫佗发表了一段关于“威仪”的经典言论。 北宫佗：“令尹的派头已经和国君一样了，他必将发动大事，虽然能够得手，但必定不得善终。” 襄公：“您怎么知道？” 北宫佗：“《诗》云：‘恭敬慎重的威仪，民众则法的榜样。’但楚国的令尹没有威仪，民众也就没有了则法的对象。不为民众所则法而君临民众之上，不会有善终的。” 襄公：“说的好啊！何谓‘威仪’呢？” 北宫佗：“有威而让人畏惧才叫作‘威’，有仪而让人效仿才叫作‘仪’。君有君的威仪，君有了威仪，他的臣就会畏惧他，热爱他，则法他，效仿他。所以他才能保有他的国家，美名流传于后世。臣有臣的威仪，臣有了威仪，他的下属就会畏惧他，敬爱他，所以他才能守住他的官职，庇护他的宗族，利于他的家庭。依此类推，都是如此，所以有了威仪，上下才能彼此巩固。《卫诗》里说：‘威仪安和，不可胜数’，说的就是君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小都有各自的威仪。《周诗》里说：‘朋友之间相辅助，相互辅助靠威仪’，就是说朋友之间相处，一定要以威仪彼此训导。《周书》称赞文王的美德说：‘大国畏惧其武力，小国怀念其恩德’，说的就是敬畏他而又热爱他。《诗》里说‘不知不觉，遵守上帝法则（不识不知，顺帝之则）’，说的就是则法他，效仿他。纣囚禁文王七年，诸侯们都跟着他一起作囚徒，纣很害怕，只好放他回去，这可谓是热爱他；文王讨伐崇国，两次出兵就使其臣服，蛮夷各国均表示臣服，这可谓是畏惧他；文王的功绩，被天下人载歌载舞地传诵，这可谓是则法他；文王的政令，至今作为通行的法令，这可谓是效仿他。所有这些，都是因为文王有威仪。所以，君子在位让人敬畏，施舍让人爱戴，进退恰到好处，周旋让人则法，容止让人观摩，行事让人师法，德行让人效仿，声气让人愉快，举止富含文雅，言语富有条理，以这样的形象面对下人，就叫作有威仪了。” 时间转眼来到了前541年新春，上距宋国的弭兵大会已经将近五年了。这五年来，晋楚之间的紧张关系有所缓和，盟国之间也没有发生大的冲突，但还是出现了许多新情况、新问题——毕竟新的国际秩序刚刚确立，大家都是在摸索前进。于是，大家约定，再举行一次集会活动，以重温五年前的盟约，这种活动，当时叫作“寻盟”。寻盟的地点，选择在郑国的虢（东虢）。 一、王子迎亲 前541年正月，楚国这位只有派头而没有威仪的令尹——王子围，就在副手伍举、大宰伯州犁的陪同下来到郑国：寻盟之前，王子围还要为自己办一件大喜事——到郑国来娶亲，新娘是郑国大臣公孙段家的女儿。 阿围一向喜欢气派，何况是迎亲这样的大喜事，带着大批盔明甲亮的随从，浩浩荡荡开到了郑国都城外，就要入城驻馆。子产顿起疑心，派行人子羽通知客人：请在城外扎营。按规矩，新郎要从女方的祖庙将新娘接出，迎亲那天，刚想入城，王子围又得到通知：“因为敝邑狭小，容不下您那么多从人，请在城外搭建临时祭坛，举行亲迎仪式。”王子围大怒，命大宰伯州犁提出抗议：“贵国国君把丰氏的女儿赏赐给我们的令尹，现在却让我们在野地迎亲，这分明是把你们国君的赏赐扔进草莽里去了；我们前来迎亲之前，已经到楚国先君庄王、共王庙里祭祀和汇报了，现在不让我们进城，等于对我国先王的蔑视和侮辱；也等于我们的令尹欺骗了自己的先君了，也不把我们的令尹当作诸侯的卿来对待了！这样我们根本无法回国复命，请你们慎重考虑！” 事已至此，子羽干脆把话挑明了：“小国即使没有罪，过于依靠大国而不设防也算是罪。小国当然要依靠大国的庇护获得安宁，但也难保大国不会包藏祸心来窥伺我们！一旦出现那样的事，小国将失去依靠，大国也将遭到诸侯的怨恨，那样，今后贵国国君的命令再也难以通行，这，才是我们所担心的。若非如此，我们的整个国家都将等同于贵国的宾馆，哪里会爱惜丰氏的祖庙呢？！” 话说到这个份上，足见郑国人早有防范。毕竟楚国人在弭兵大会上都有突袭对方的准备，已经是天下皆知的丑闻了，比起当年的子木，现在的王子围更是有过无不及，人家自然要小心提防着你。伍举一看，再僵持下去也没什么意义了，就提出一个折中方案：楚国人不带武器，人人倒挂兵器袋入城迎亲。郑国人方始答应。 正月15日，楚国迎亲团进入郑都迎亲后随即出城，赶往虢地参加寻盟仪式。 二、寻盟仪式的确定 晋国这边，赵武也在大夫祁午、乐王鲋的陪同下如约赶到了虢地。 五年前在宋国结盟，楚国令尹子木采取卑鄙手段争得了先歃血的优势，让不少晋国人至今还耿耿于怀。这次寻盟之前，祁午就给赵武出主意：“当年的宋之盟，我们晋国被楚国压了一头。楚国现任令尹根本不讲信义，天下诸侯都很清楚。如果您不小心，恐怕又落得象在宋国一样。当年的子木以信义著称于诸侯，犹然采取欺诈手段而威胁晋国，何况这个极端不守信义的王子围呢？！万一这次楚国再次压倒晋国，将是晋国的耻辱。您辅佐晋国作诸侯盟主，到现在已经七年了，七年之中，两次召集诸侯，三次召集各国大臣，制服齐、狄，安宁东方，平定秦乱，修筑淳于。建立如此功勋，而国家的军队并不劳顿，国力并不疲乏，民众没有怨言，诸侯没有怨气，上天也未降大灾，这些都是您的功劳啊。现在您已经树立了美名，我真担心您到头来落得个以受辱告终，您千万要早做准备啊！” ——祁午的话说得含蓄，其实就是建议赵武以牙还牙，不惜手段争取先歃血的地位。 赵武：“好意我心领了。然而当初在宋结盟，子木有害人之心，我有爱人之心，所以楚国人才凌驾了晋国。今天，我赵武依然是一颗爱人之心，即使楚国人再次采用欺诈手段，也不足为害。我要以信义为本，时时践行。譬如一个农夫，辛勤地培土、除草，即使有时会挨饿，但终究会遇见丰收的年景。况且我听说：能守信义，不会处于别人之下。这点我还做不到。《诗》曰：‘不欺诈不害人，很少不被人则法’，说的就是信义的重要。能够被别人则法的人，是不会处在他人之下的。在我看来，要做到这一点才是真正的难事，楚国人倒没什么好担心的。” 真正的长者风范。 那边，王子围也在琢磨这个问题：当年子木依靠特别手段先于晋国人歃血，这次对方肯定早有防范，甚至有心报复，这里离晋国太近，再次发生争执，楚国根本没有优势，而且晋国人如果提出先歃也是合情合理的。王子围很聪明，他向晋国方面提议：这次只是重温当年的盟约，不必再歃血了，建议把旧盟书的内容再读一下，然后放在牺牲上埋下即可。赵武本来无意争盟，当下也就同意了。 三、楚令尹的唯美主义 3月25日，晋国正卿赵武、楚国令尹王子围、齐国代表国弱、宋国代表向戌、鲁国代表叔孙豹、卫国代表齐恶、陈国代表公子招、蔡国代表公孙归生、郑国代表罕虎，以及许、曹两国代表，大家在虢再次盟会。 由于结盟程序简化，而且晋楚双方已经事先协商好了，这次结盟的过程本身并没有什么出彩之处。 但是，如此隆重的场合，自然是需要些什么来增光添彩的，否则也太乏味了。 是王子围弥补了这一遗憾。王子向来热衷于华美的气派，衣冠行止总要盖过别人，但这次却远不止如此。这次，他使用的是楚王——他的侄子——的行套，风光无限、仪态万方地登场了。 首先走来的，是两排手执长戈的雄壮卫士，随后，王子围出现了，国君的衣冠、国君的仪仗，一切都是楚国君主的做派。全体观众的目光，闪光灯般亮成了一片，随之，是一阵难息的骚动，各国代表开始七嘴八舌地窃窃私语了。楚国的王子，平生最喜欢、最需要、最让他找到自我的，就是这样的场景、这样的感觉了。 他知道自己的出场博得了轰动，这就够了，他不想、也无须去辨别组成这片轰动的每个音符。它们是： 叔孙豹（鲁）：“楚公子太气派了，简直就是位国君啊！” 罕 虎（郑）：“看！两名执戈卫士在前面走来了。” 伯州犁（楚）：“大惊小怪，这是令尹行前向寡君借的。” 公孙归生（蔡）：“令尹住在蒲宫，那是楚王的别宫，本来就配有前导武士的。” 子 羽（郑）：“借了就不会还了。” 伯州犁（楚）：“您还是去担心你们的子皙要作乱的事儿吧！” 子 羽（郑）：“当璧的人还在呢，他借去不还，难道您就不担心吗？” 国 弱（齐）：“哎呀，是啊，我真替你们二位担心啊。” 公子招（陈）：“没有忧虑哪会成功，你们俩该高兴才对呀。” 齐 恶（卫）：“是啊，只要预见到了问题，值得担忧也没什么祸患。” 向 戌（宋）：“大国发令，小国恭敬。我只知道需要恭敬一点。” 乐王鲋（晋）：“是啊，《小旻》最后一段写得好啊，做事说话要谨慎‘如临深渊、如履薄冰’，还是慎重一点的好。” 谨慎是有必要的，会盟大事，言语都要记录。事后，子羽对执政罕虎分析各位大夫的语言特征：叔孙豹的话确切而委婉，向戌简明而合乎礼仪，乐王鲋自爱又能尊敬别人，您和公孙归生说的客观真实。你们几个都是能够世代保有禄位的人。齐、卫、陈三国代表恐怕将来难免厄运：国弱替别人忧虑，公子招以高兴代替忧虑，齐恶知道值得忧虑却认为没有危害，这三种都是导致忧患的的做法，忧患就一定会降临在他们身上的。 四、晋正卿的务实作风 这次盟会上，出了一件让大家始料不及的事件：鲁国执政季武子居然在天下各国会盟、重申和平盟约的当口，出兵征伐邻居小国莒国，攻取了郓。莒人立即来到会盟地，向大会强烈投诉。鲁国人的精明是有名的，这次怎么会愚蠢到顶风作案的地步了呢？ 原来，鲁国三桓共同把持政权，但三家也并非总是铁板一块。三桓中季孙氏势力最大，执掌朝政，叔孙氏负责外交，这就是所谓的“叔出季处”，例如现在的叔孙豹。叔孙豹是鲁国德才兼备、资历深厚并享有国际声望的大臣，因此在鲁国地位较高，而且相对忠于国君，难免与一心压迫国君、扩大本家族势力的执政季武子发生隔阂乃至争执。如在五年前的宋之盟上，季武子以国君的名义命令叔孙豹，鲁国的地位向滕、邾两国看齐，但叔孙豹以为有伤国格，擅自向宋、卫看齐而参加结盟。这次郑之盟，还是叔孙豹参加，季武子想起上次的事件，就这样在背后给了叔孙一黑枪——鲁国在敏感时刻违背盟约，作为鲁国代表的叔孙豹多半是在劫难逃了。楚国方面立即与晋国协商：“寻盟活动还没有结束，鲁国人就敢侵略莒国，亵渎盟约，建议处死他们的代表！” 这次在赵武身边担任助手的是乐王鲋，这个人聪明伶俐但贪心太重，马上私下找到叔孙豹伸手：你给我行贿，我为你说情。这个乐王鲋涵养高，措辞委婉，只说自己衣带破了，请叔孙赠与。不料叔孙坚决不给。叔孙的从人梁其踁也劝：“拿出财物就可以保命，您何必吝啬呢？”叔孙解释：“出来参加诸侯盟会，是为了维护国家的利益。现在我个人通过贿赂而免灾，鲁国必然受到军事制裁。那样做就是危害国家了，哪里还谈得上维护国家？臣子对于国家而言，就象一个家的围墙，是为了阻挡坏人的进入；大臣败坏职守，就象围墙出现缝隙，这将是谁的责任呢？为了保卫鲁国出使而又使它受到讨伐，我的罪就太大了。虽然我们自己怨恨季孙，但鲁国有什么罪呢？叔孙负责出使、季孙主持内政，这在鲁国已经很长时间了，我又能埋怨谁呢？不过，这个乐王鲋贪婪成性，不给点什么他怕是不会走的。”说罢，叫来乐王鲋的使者，从衣服上撤下一片递去：“抱歉，我这‘衣带’怕是窄了一点。” 接了楚国照会，赵武也很为难，私下找叔孙豹商量：“楚国令尹因为在国内有野心，眼下对诸侯稍微客气了些。看来这次事件，大家是一定要商量出解决办法的，而你就不一定非要到场了。令尹的为人你也知道，既好强又要颜面，一旦讨论到这个事件，他的态度一定会很强硬。你何不逃走呢？否则，到时候万一谈不好，你会吃亏的。”而叔孙豹还是老态度：“我受国君的委派来出使，与诸侯结盟，是为了鲁国的社稷。如果鲁国有罪，而来结盟的人也逃掉了，鲁国必然难免受到惩罚，这就等于我是给鲁国闯祸来了。如果我被诸侯处死，对鲁国的惩罚也就到头了，鲁国也就不会再受到讨伐。个人有罪而被杀固然难堪，但我是因为别人的牵连被杀，有什么丢丑的？退一步说，如果我的死能使我的国君安宁、国家受益，名声好坏也都一样。” 赵武被叔孙豹打动了，决定挺身而出，力劝楚国方面高抬贵手。乐王鲋索贿失败还受到羞辱，心里正在悻悻，看到赵武如此，马上阻拦：“诸侯盟誓还没有结束，鲁国人就悍然违反盟约，盟誓还有什么意义？不征讨鲁国也就罢了，现在又要放掉他们的会盟代表，晋国的霸主还怎么当？您一定要处死叔孙豹！”赵武不为所动：“面临危难而不忘国家，是忠；明知有难而不弃职守，是信；为了国家而舍生忘死，是贞。以忠、信、贞为依据去作打算，是义。一个人具有了忠、信、贞、义四项美德，怎么可以处死他？现在有人甘于牺牲自己而为国家谋利益，我们能不去爱惜吗？如果作臣子的都能这样爱国家，大国就不会丧失权威，小国也不会被人欺凌。如果叔孙这样的行为获得善果，就可以用来引导所有作臣子的人，那样，天下还会有败坏的国家吗？我听说：看见善人处于灾患，不救助是不吉利的；看见恶人处于官位，不除掉他也不吉利。我一定要救叔孙！”——最后几句，似乎赵武特意是说给乐王鲋听的。 为了叔孙豹，赵武向楚国令尹求情：“鲁国虽然有罪，但它的代表没有逃避惩罚，也可谓畏大国之威，敬大国之命了。您如果赦免了他，就能用这种精神勉励您的左右了。如果您手下的官员也都能在内不逃避责任，出外不逃避危难，您还会有什么祸患呢？祸患的产生，都是因为有责任而不能去承担，有危难而不能去坚守，而一旦能做到上述两条，自然也就没什么忧患了。不安抚能做到这些的人，谁还会去向他学习？鲁国的叔孙豹，就可谓是一位做得到的人了，请您豁免他，以安抚贤人。您会合各国而赦免有罪者，又勉励其贤人，诸侯们还有谁会不欣然归附楚国，视远方的楚国为亲近的对象呢？再者说，边疆上的城邑总难免会不时易主，哪有长久不变的疆界呢？前代的三王、五伯都曾发布政令，划定各国边境，并在那里设置官员守卫，建立标志，并清清楚楚记载在章程法令之上，谁越过边境，就将受到惩罚，即便如此，仍然难以使各国的边界永久固定。于是乎虞舜时代出现了三苗，夏代出现了观、扈，商代出现了姺、邳，周代出现了徐、奄。自从没有了德行超凡的君主，诸侯们相互竞争，交替担任盟主，边境又哪能一成不变呢？只要处理好大问题，就足以担任诸侯的盟主了，又何必揪住一些小事情不放？边疆被侵夺的情况哪个国家没有过？作盟主的谁又能一一去弄清楚？如果吴、濮两国有可乘之机，楚国的大臣们难道会只顾及盟约而不发动进攻？莒国的边疆事务，楚国还是不要去过问的好。莒、鲁两国争夺郓已经很长时间了，只要对他们的国家没有大的祸害，大可不必理会。这样，既避免了麻烦诸侯出兵讨伐，又可以通过赦免了善人，引导别人也努力向善。还望您慎重考虑一下！” ——赵武的说辞，显然是经过精心构思了的，动之以情而晓之以理，请求对方而不自降身价，态度坚定而语气温和。一番口舌下来，狂傲的王子围最终也就同意了。赵武的坚持自有他的道理，虽然表面上说的霸主不分晋楚、诸侯不分南北，但潜在的界限在大家心里都是牢不可灭的，鲁国，本质上还是晋国的朋友，北方的事务，实际上还是我们晋国人的权限。 五、饮宴赋诗 会盟结束，鲁国的问题也最终得到处理——不处理的处理。最后一项活动，楚国令尹设宴款待晋国的正卿。 席间赋诗，王子围赋了《大明》的第一章： 明明在下， 皇天明明俯察人间 赫赫在上。 赫赫在上万民仰观 天难忱斯， 天命无常难测难言) A) Q. }* p4 M% R" ~! U4 m* h$ p( X 不易维王。 身为君王实属艰难 天位殷適， 上天拥立殷纣为王 使不挟四方。终又使其丧失四方 面对意气风发，俨然以君主自居的对手，赵武轻轻赋了《小宛》的第二章： 人之齐圣， 聪明睿智之人$ Z0 H, y! J! N2 R$ \' x& I 饮酒温克。 酒后仍能温逊 彼昏不知， 昏聩狂妄之徒4 h" P0 F4 V) m* e; ~6 { 壹醉日富。 酒醉必然发昏 各敬尔仪， 各自慎重举止9 ?& d/ F3 a1 h2 U 天命不又。 天福不可再寻 综观这次虢之盟，王子围的奢华浅薄，赵武的沉稳务实，两种风格形成鲜明的反差。前者以做派吸引眼球与闲话，后者以信义赢得实利与人心。这固然与两位执政大臣个人涵养与性格取向有关，但也可见，南人文胜于质、北人质胜于文的地域风格，此时早已形成并颇为牢固了。 从宴会上的表现来看，楚国令尹急欲成为国君的心态已经很明显了。事后，赵武询问叔向的看法：“令尹已经把自己当成国君了，他能如愿吗？”叔向：“楚王幼弱，令尹强悍，应该没问题。虽然能够得逞，但他必定不能善终。”赵武问其原因，叔向解释：“强者战胜弱者而心安理得，就是强而不义。不义而强，灭亡起来也一定很迅速。令尹作了楚王后，必定要急着号令诸侯，晋国比以前已经稍弱了些，诸侯将会去依附楚国。一旦得到诸侯，他的暴虐肯定会变本加厉，他的民众必定难以忍受。民众难以忍受，如何能够善终？靠强势去获取，不讲信义而获得成功，他一定会觉得强权就是常理。以暴虐作为常理去治国，是不可能长久的。” 六、最后的欢宴 此次活动，赵武再一次赢得了诸侯的亲切感与支持。 回国途中，赵武与鲁国的叔孙豹以及曹国代表同行。4月，进入郑国境内，郑简公要设享礼，隆重招待三国大臣。郑国执政罕虎来约定宴会的日期，赵武提出，招待礼节从简，一献——即主人向客人敬酒一次——即可。按照周礼，招待上公用九献，侯、伯七献，子、男五献，公、侯、伯之卿三献。赵武作为主宾，如约到来，他看见主人依然为他设置了五献所用的器皿，随即推辞，告诉子产：“我已经向贵国执政请求过了，只用一献”。 享礼之后，开始赋诗饮酒。这次饮宴，主客之间气氛十分融洽，大家尽欢而散。走出来，赵武突然感到一丝衰老的凄凉：“我再不会有这般的欢乐了……” 赵武执政的七年，不是晋国历史上政治最好、国势最壮的时期，但却称得上是最后一个好的时期。问题不在他的能力，而是时代所趋、国势所趋。他在以他的美德和辛劳，逆时逆势，勉力创造和维持着这样一个好的时代，这也使得他格外地感觉到自己的疲惫和衰老。 第一节 正卿风范一、容止 关于赵武的形象，史料留下了两句极为简洁却又极为传神的白描。据《礼记》记载：赵武“其中退然若不胜衣，其言呐呐然如不出诸其口”——体态文弱，如同难以支撑起衣服；说话轻声慢语，就象根本没从嘴里面发出。 《韩非子》的记载大体相似：立如不胜衣，言如不出口。这样的描写，一方面表达了他的体质偏弱，中气不足，但更是在于说他的意态：这是一派多么温和谦让的长者风范。这样的气质，如果是在年轻时代，该是多么的令人亲近。难怪当年初行冠礼的赵武拜谒诸卿，长者们纷纷发出了“美哉”的赞叹，也难怪当初刚登君位、更加年轻的晋悼公对他的亲近、重用和超拔了。后来，“不胜衣”居然作为一种审美被魏晋名士推崇，进而被刘义庆写入了《世说新语》。 二、荐人 赵武执政的七年，没有见到以往各大家族复杂矛盾和冲突的事件记载，甚至根本没有这样的迹象。这固然是因为这一时期六卿人员稳定，几乎没有发生变动，以及他与韩起的良好个人关系；更重要的，则应该归功于赵武以自己的处事风格和政治家风范营造出来的良好政治风气。 赵武曾推荐数十人，在朝廷要害岗位任职，都十分得力，成为国家的栋梁。赵武在世，并不与他们私交牟利；赵武去世时，也没有托付这些人关照自己的儿子；赵武去世后，这些人都站在客人的位置，而没有以赵家私属的身份出现在丧礼上。 《韩非子》还记载了这样一则逸事：中牟县令出缺，晋平公征求赵武意见：“中牟，是晋、齐、卫三国之间的要地，是邯郸的屏障，寡人想物色一个好的县令，您说谁去合适？”赵武：“邢伯之子可以。”平公：“他不是你的仇人吗？”赵武：“私仇不应牵涉到朝政”。平公：“中府令也出缺，派谁合适？”赵武：“臣的儿子可以。” 这与《国语》记载的祁奚举贤不避亲仇的故事雷同，可能出于杜撰，但也不能排除赵武的确有师法先贤的行为，颇能反映赵武的忠公品质。 三、忠公 州县，原来属于温地的一部分，后来独*立出来，成为温的“别县”，晋惠公时期成为郤称的封地。前573年，郤氏被灭，州县被栾氏获得，栾氏灭亡前是栾豹的领地。前552年，栾氏被逐灭，赵武首先提出占有的意向：温原来是我们赵家的领地，州县是从温分出的，现在理应回归赵家。士匄、韩起马上提出意见：自从当年郤称将州县从温分出，至今州县已经三易其主了，现在晋国的别县多的是，如果都要归还给原来的所有人，谁办得到？赵武理屈词穷，只得作罢。士匄、韩起虽然否决了赵武的理由，但他们连赵武那样的理由都没有，也不好出面来争，事情就这么搁置下来了。 到了赵武执政，赵武的儿子赵获提醒：“现在您可以把州县拿过来了。”不料遭到赵武训斥：“出去！范、韩两位当年的话，是仗义执言。违背了义，就是祸。我连赵氏家族其他的县都管不好，何必再去贪图州县？为了给自己招灾惹祸？君子曰：‘不知道祸患在哪里就危险了。’我们知道了再不去避免，还有比这更大的祸吗？再有敢提州县者，死！” 春秋时期，世卿家族与国家一样，完全是集政治、经济、军事力量于一身的实体，而家族势力对诸侯国势力的侵夺，乃是整个春秋时期的一条主线，只要比较一下赵武的历代前任、特别是士匄的做法，就可知赵武的选择是多么地难能可贵了。 州县的故事没有至此终结，将来还要发生故事。 四、纳言 大夫乐王鲋还说赵武是“好学而受规谏”。 赵武家里建房，所用的椽条十分考究，椽条的头部削平之后又细细打磨。一天傍晚，张老前来拜访，看见建设中新房，扭头就回去了。赵武闻讯后吃惊，赶紧驾车来找张老：“要是我哪里做错了，请您告诉我，为什么这样匆忙就走呢？” 张老：“天子建房，椽条是先削平，再磨细，还要用细磨石打磨；诸侯建房，要削平之后打磨；大夫的只削平；士只要去头就行了。用材合乎规矩，是义；遵照自身等级，是礼。现在您富了就忘了礼，我害怕和您太接近了牵连得祸，哪里还敢对您讲呢？” 赵武赶回，命令椽头不要再打磨了，工匠觉得前后不一，就提出是否把原来打磨过的那些再削平，赵武回答：“不必。让两种椽条都留下吧，让后人知道，那些削平的，是作为仁者的赵武做的；那些磨平的，是作为不仁者的赵武做的。” 奢欲，是任何既得利益者最难克服的冲动，任何沉沦时代最难抵御的潮流，赵武自然也难以完全免俗，做到这样，实在已经是难能可贵。更难能的，则是他这份少有的坦诚和自我警戒。 五、德操 一天，赵武与大夫叔向在九原——晋国卿大夫的墓地——散步，赵武突发奇想，问叔向：“如果这些死者可以复生，我们选择与谁交游呢？” 叔向举了阳处父和狐偃，赵武不以为然：“我看应该是随武子吧。纳谏时不忘咨询自己的老师，讲自己不忘提及自己的朋友，事奉国君，既不因为个人的关系而援引庸才，又不屈从国君的厌恶而斥退贤良。” 士会应该是赵武推崇的偶像和学习的榜样，与士会相比，赵武似乎还缺少一点超人的才智和进退自如的潇洒，但赵武的坚持、尤其在这样的时代潮流中的坚持，则别具一番震撼的力量。 赵武无疑是一位好的执政，但是他没有遇见一位好的国君。随着年龄的增长和国家形势的好转，特别是晋楚弭兵之后来自楚国方面的压力消解，晋平公的恶政也就渐次推出了。赵武是忠臣，所以，对于国君之恶，只能缓和地劝解和修补，而无法象以前的赵盾、栾书那样采取猛烈到肉体消灭的手段。因此，对于下面的大臣，赵武固然可以以身作则并严加制约，但对于上面的国君，赵武并不能有效地控制与制约。这，也就是赵武疲惫不堪、而当时的晋国并不能压倒楚国而获得前世那样成就的内因了。 一、治杞事件 （一）杞桓公成功投资 三代的王朝更迭方式迥然不同于后世。一方面看，那是夏商周的朝代变迁，但从另一个角度来看，只不过是不同的部落在轮流充当天下的共主，对于各家诸侯而言，部族的发展则是一直延续的，不同的只是大家所服从的部落在更迭而已。所谓灭人之国而不绝人之嗣，在当时的确是公认的“国际准则”。周朝建立后，同样要册封前代王朝的后嗣为诸侯，如陈国是舜的后裔，杞国是夏的后裔，宋是商的后裔，从而，三个诸侯国作为先朝部落的继承人，现在又成了周的诸侯了。 杞国位于东方，都城原在杞，就是今天的河南杞县，虽然是正宗的名门之后，“从前比你阔多了”，但那毕竟是早已尘封的千年往事了。现在的杞国，已经沦落成一个典型的袖珍小国。北面是比自己强大得多的鲁国，南面是落后而野蛮的淮夷——淮河流域的夷族部落。两边谁都得罪不得。杞国人一直试图两边讨好，寻求鲁国与淮夷的庇护，但得到更多的，却是来自两边的压迫和欺侮。前647年，杞国几乎被淮夷所灭，好在高举“尊王攘夷”旗帜的霸主齐桓公组织诸侯援助，帮助他们迁都缘陵——今天的山东昌乐，暂时得以安定。后来，杞国人通过与鲁国世代通婚，算是处于对方的庇护之下了。而鲁国人则动不动就认为前来朝拜的杞国国君不敬，因为他采用了夷人的礼节制度，甚至几次提兵攻入杞国都城。 时代不同了，万国诸侯和平共处的局面已经难以延续，兼并成为时代的主旋律。袖珍小国们，只有在大国之间苦苦寻求生存的夹缝。弱者命运根本就是掌握在强者的手中。在这样的时代背景下，杞国人甚至怀揣“天是否会塌下来”的担忧，也就很值得理解和同情了。 前573年秋，杞桓公来到鲁国朝拜，问起晋国的情况，鲁成公刚刚从晋国回来，就把今年年初刚刚上台的晋悼公如何励精图治、晋国上下如何朝气蓬勃的见闻给杞桓公说了。言者无意而听者有心，在位已经64年、历经风雨的杞桓公暗暗记在心里。回国后，三番五次地，年老的杞桓公亲自前往晋国朝见，强烈要求通婚。不久，杞国的女儿就嫁到了晋国，幸运地成为晋悼公的正室夫人。 幸运还在继续，杞国的女儿为悼公生下一个男孩，这男孩，就是现在的晋平公。 杞国人的好日子来了。 这位杞桓公名姑容，在位整整七十年，直到前567年的3月2日才驾鹤西去，为子孙种下一棵宝贵的幸福树。 （二）诸侯城杞 这位杞国的女儿、晋悼公夫人、晋平公之母，没有忘记自己的娘家。 前550年春，杞孝公去世，悼公夫人亲自为自己的哥哥服丧。接下来的几年，她的侄子杞文公又多次来向姑姑诉苦：杞国处境艰难，国土常常被鲁国人攻略，都城也面临威胁并破损不堪了。 时间来到前544年，晋楚弭兵已经两年，外在压力减弱，国家稳定，诸侯归附。在母亲的催促下，晋平公决定，以霸主身份，坚决捍卫杞国利益。首先，就是召集诸侯修缮淳于城，作为杞国的新首都。 前544年6月，工程正式开工。晋国负责这次活动的是下军佐荀盈，大夫女齐作为副手前往。齐、宋、鲁、卫、郑、段、曹、莒、滕、薛、小邾等11国也派大臣带领本国建筑队一并赶来。 无论如何，召集天下诸侯给自己舅家干私活，作为霸主的晋平公这次都有点过分了。鲁国代表孟孝伯（仲孙羯）自然心里不会舒服，各国大臣也都颇有怨言。郑国的子大叔和卫国的大叔文子，两位“大叔”碰到一块儿发起了牢骚。 大叔文子：“太过分了，居然让咱们来给杞国服务！” 子大叔：“有什么办法呢？晋国不体恤周宗的困境，却忙着维护夏朝的后裔。可以预见，他们一定会抛弃我们这些姬姓诸侯的。抛弃了姬姓诸侯，还有谁会去归附他们呢？我听说，抛弃同姓亲近异姓，这就叫作‘离德’。《诗》曰：‘亲附同姓和近亲，姻亲往来忙周旋’，今天的晋国不维护本该亲近的近亲同姓，还有谁会愿意和他们交好” 齐国代表高止与宋国代表华定会见荀盈，态度也十分不好。女齐告诉荀盈：高止专*制强横、华定奢侈，两个人将来都难免于灾难。 尽管诸侯抱怨，但国君的决定，赵武还是难以左右，只能尽力将负面影响降低。 不久，晋平公派大臣到各国聘问，感谢大家参与淳于工程，前往鲁国的是上军佐士鞅，鲁襄公不敢怠慢，隆重接待。冬天，鲁国又派孟孝伯到晋国回访。 （三）鲁国还田 事情还没有完。 士鞅访问后不久，晋平公又派女齐大夫来到鲁国，安排鲁国方面归还此前侵占杞国的田地。按说，晋国作为中原霸主，本有制止各国相互侵伐的权力，也有这个责任。而“大勿侵小”，本来就是晋国召集中原诸侯盟约的重要内容之一。但如今的时代恰恰是兼并的时代，维持诸侯秩序，与照顾重要盟友的利益，对于霸主而言，就成为难以兼顾而又必须平衡的两端。晋平公要求鲁国返还土地，可以说是霸主在维持国际秩序，也可以说是在为了自己的亲戚而在伤害重要盟友的利益和感情。女齐遵命而来，自然要有所作为，但还是大胆发挥了自己的裁量权：只让鲁国归还了部分所占杞国田地。回国复命，平公的母亲非常生气，对儿子发脾气：“这个女齐肯定得了鲁国人好处了。亏他还是先君的老臣呢，倘若先君地下有知，不会原谅他的！” 平公倒是孝顺，将母亲的话向女齐转达了。女齐的辩驳理直气壮：“虞、虢、焦、滑、霍、扬、韩、魏，这些原先都是姬姓国家，我们晋国兼并了他们才成为大国。如果不是兼并小国，这么大的领土从哪里来的？自从武公、献公以来，我们兼并的国家多了，谁敢干涉我们？杞国，只是夏朝的残余，还不时归附于东夷；鲁国，是周公的后代。我看，把杞国整个划入鲁国的疆界都没什么不可以的，何必这么去照顾杞国呢？鲁国事奉晋国，从来不拖欠贡品，还不时进献玩好，公卿大夫接二连三前来朝见，史官的记载从不间断，国库每月接受他们的财物。人家这么对我们，真的是已经很不错了，何必再为了杞国去损害他们呢？况且，如果先君地下有知，他恐怕只会派夫人去做这事，又哪里用得着老臣？” 杞国的问题毕竟算是基本解决了。随后，在晋国人的安排下，杞文公来到鲁国结盟，内容无非是两国承认今天的事实，今后不得相互侵扰之类。鲁国人现在对杞自然是怨恨满腹，但是没有办法。史官记载这个事情，用“杞子”来称呼杞文公，意思是“贱之也”。 其实鲁国人的这类“春秋笔法”此前就已经屡见不鲜了，就拿杞君来说，在鲁国史册里，一般称为“杞伯”，伯应是杞国的正式爵位；有时尊称为“杞侯”，是因为对方十分顺从自己，关系良好的时候，表示赞许；有时贬称为“杞子”，是在他亲附东夷，疏远自己的时候；这次再称“杞子”，显然是因为他依仗晋国撑腰而损害了自家的利益。 （四）亲民执政 心愿基本完成，平公的母亲十分欣慰。次年2月22日 ，她在国都赐饭，犒赏去年参加为杞国筑城的晋国劳工。 话说绛县有一位老人，因为没有儿子，只得自己去服役，这老人也参加了此次聚餐。有关部门官员觉得他这么老，就问他多大年纪了。老人回答：“我是个小人，也不知道怎么算年数。只知道我的生日是正月初一，那天正好是甲子日，到现在，我已经过了445个甲子日。从最后一个甲子日，到现在又过了一个甲子的三分之一了。” 问话的官吏听得也是一头雾水，只得到朝堂上去求教。现在的晋国朝堂是人才济济，答案立刻揭晓。师旷说：“老者生年，就是鲁国的叔仲惠伯与郤成子在承匡会见的那年（前616年）。那一年，鲁国的叔孙庄叔在咸战胜狄人，俘虏了三个狄人头目：侨如、及虺和豹，后来就给他的三个儿子起了这三个同样的名字。到现在，有七十三年了。”史赵和士瑕随即也算了出来：老人已经活了26660天。 尊老养老，不但是中华传统的美德，也是古代中国的一项基本国策。按照周礼，凡国家劳役，国人（城里人）身高七尺以上，年纪六十以下，野人（乡下人）身高六尺以上，年纪六十五以下，才在服役范围。超过这个范围征役，就算是主管官员的失职了。不但如此，根据《管子》记载，对于七十岁以上的老人，每年三个月由国家送馈肉；八十以上，每月有馈肉；九十以上，每天都有酒肉供应。并且，年满七十以上者，允许一子免除劳役；八十以上者，二子免除劳役；九十以上，全家免除劳役。 现在，这老人如此年迈仍被征去服役，可见民众之苦和晋国政治之坏。这让赵武非常不安，他赶紧询问现任绛县大夫是谁，原来此人是赵武的旧属，于是招他过来，一起给老人赔罪。赵武道歉：“是我无能，担任国君的执政，国家多有忧患，以至不能起用您，让您屈居民间这么久，都是我的罪过啊，请允许我为自己的无能向您道歉！” 这样的场景，放在中国任何时代都已是万分难能的了，但赵武不是只说漂亮话、摆摆亲民的POSE就算拉倒的人，他随即任命老者为官，请他辅助自己来执政。老者推辞：年老难以胜任。又赏赐给他田地，让他为国君负责劳役免除的工作，并担任绛县的县师，并且罢黜了原来的绛县舆尉——舆尉主持本县劳役征发，老人服役，是舆尉的失职。 本来，平公征发民众并劳动诸侯为杞国筑城已经引起国内外的不满，但赵武的上述举措，随即被传为天下的美谈。晋国政府在本国民众乃至天下诸侯心目中的形象再一次有所提升。有鲁国使者正出差在晋，回国后向执政季武子汇报了此事，季武子感叹：“晋国还是轻慢不得啊！有赵武担任执政，有士瑕做他助手，有史赵、师旷提供咨询，有叔向、女齐担任国君的师保。晋国朝堂有这么多的君子，怎么可以轻慢？只有勉力事奉才是啊！” 二、善待诸侯 春秋时期，大国对小国的剥削是十分沉重的。就如女齐所说：诸侯们每个月都要向霸主纳贡，正常的贡献之外，还要额外向霸主及其诸卿送礼讨好。平公的贪欲又盛，这种情况下，如果再加以骄横无理，对于晋国的形象乃至霸权的维护都是损害极重。赵武自然无法阻止国君的贪求，但还是想尽办法争取诸侯的好感，以图增强中原各国的凝聚力。 前542年10月，子产辅佐郑简公来晋国朝见，当时正值鲁襄公刚刚去世，晋平公正忙着接见鲁国报丧使团并处理相关事宜，迟迟没有来得及接见郑国君臣，甚至连起码的接待手续都没人交接。郑国人带的大批贡品，也无法进入晋国的馆驿。这样，万一贡品损毁或者灭失，就等于郑国人根本没有纳贡了。迫不得已之下，子产干脆命从人将馆驿的围墙拆毁，负载贡品车马方始进入。 这下晋国方面不干了，派士瑕过来质问：“敝邑现在政治治安情况都很不好，寇盗充斥，无法确保来访诸侯的安全，所以才修筑了馆驿，保护来客的安全。现在你们把馆墙拆毁，以后的客人还怎么安全进贡？敝邑作为盟主，所以必须修缮馆驿，现在您把它破坏了，其他诸侯还怎么来朝见？寡君派我来问问，你们到底用意何在？” 子产回答：“敝邑是小国，又夹在晋、楚两个大国之间，而大国又时时责成我们纳贡，所以我们从来不敢安居，全力搜集本国的财物，随时准备来大国纳贡。这次适逢贵国的执事没空，我们迟迟得不到接见，又没有得到任何通知，也不知到底什么时候才能被接见。所以我们既不敢把贡物献纳，又不敢将其暴露在野外。如果直接送到贵国国库，就成了贵国国君库藏的财物，而没有经过朝见并在贵国朝廷上陈列的程序，就等于我们没有正式纳贡，所以不敢这么做；暴露在野外，又恐怕天气干燥与潮湿难以预测导致贡物腐坏，那样敝国的罪过就更重了。” “我公孙侨听说，当年文公作盟主的时候，国君的宫室低矮狭小，不建豪华的台榭，而把接待诸侯的馆驿修得高大宽敞。馆驿住房的规格与国君的住室相同，仓库、马厩修得好好的，司空在平时整道路，圬人按时粉刷馆室。诸侯宾客来了，有甸人在庭院燃起大烛照明，有仆人在馆驿巡哨，客人的车马有地方安置，客人的仆从有专人替代，车官给车轴加油，隶人、牧、圉等服务人员各尽其责，晋国百官的从人也各自拿出礼物款待宾客。文公对来宾总是随到随见，客人既不必久留，公事又不会耽搁，与大家同忧共乐同，客人遇见问题就妥善予以解决，客人有不懂之处就加以教导，客人有困难就加以接济。这样一来，来到晋国的客人就象回家一样，又哪里有什么天灾匪患可言？” “现在又如何呢？贵国国君的铜鞮宫方圆数里，而接待诸侯的馆驿如同隶人的住所，大门连车都进不去，围墙又不允许擅自逾越。国内盗贼公行，而天灾又难以预测。不及时接见宾客，又不通知具体时间。面对这种情况，如果我们再不拆毁围墙，贡品根本没办法储藏，一旦被抢劫、盗窃或者腐坏，我们的罪就更大了。斗胆请教贵国执事，您说我们到底该怎么办？！虽然贵国国君要应对鲁国的丧事，但我们回去也需要为这事费心啊。如果允许我们进献贡品及时回去，我们愿意把围墙修好再走。这样，我们也就很感激贵国的恩惠了，我们怎岂敢害怕劳苦？” 士瑕再一次无言以对，只好回去将子产的话向赵武转达。赵武感叹：“子产说的是啊！的确是我们无德，用隶人般的住处接待诸侯，这是我的罪过啊！”赵武随即采取三项措施：第一，命士瑕回去向郑国君臣赔罪；第二，说服平公立即提高规格接见郑简公，厚加款待，并赠送厚礼而送其回国。第三，重新建筑接待诸侯的馆舍。 对此事，叔向评价说：“辞令真的是不可或缺啊！子产的一番辞令就能让各国诸侯受益，如何可以舍弃辞令呢！” 子产固然是富有辞令的贤能，但也要有赵武这样的相对人来倾听。 赵武固然是虚心向善的贤臣，无奈上面有一个这样的国君。他无法减轻晋国对诸侯的盘剥，他所能做到的，也只是诸侯们在接受盘剥时，心情略微好受一些而已。 三、抚靖郑国 （一）郑国动荡 这一段时期，中原诸侯各国大体上呈现出稳定的局面，齐国在景公即位初期动荡不安，执政大臣崔杼、庆封先后倒台，一死一逃，大臣高止也在前544年被驱逐出境；齐惠公的两个孙子、景公的叔叔子雅、子尾执掌大权，两人精明强干，又亲密无间，同时也忠于公室，齐国状况逐渐好转；宋国不但国势稳固，还促成了晋楚弭兵大会；鲁国“三桓执政”的格局早已定型，少有波澜；卫国动*乱在弭兵之前宣告平息。只有郑国还在黎明前的黑暗中苦苦挣扎。赵武执政的几年，特别是弭兵之后，对郑国状况始终关注，并支持其从动*乱中早日解脱。 前546年7月，结束弭兵大会回国的赵武启程回国，途径郑国，郑简公带着全部重臣：子展、伯有、子西、子产、子大叔、印段、公孙段，在垂陇隆重款待。 当时的郑国是“七穆”把持国政。七穆，就是郑穆公的七个公子的家族，即罕氏、驷氏、丰氏、游氏、印氏、国氏、良氏，现在七穆的家长已经是公子们的儿子了。郑国的执政是贤臣子展，一代名臣子产位列第四，子大叔位列第五，郑国的形势正在由混乱走向稳定。但七大家族之间的矛盾依然十分尖锐。这次宴会，赵武邀请郑国的七位重臣一一赋诗明志，一是增进宴会气氛，更是要借以考察七穆的为人。结果，子展（罕氏）、子西（驷氏）、子产（国氏）、子大叔（游氏）、印段（印氏）、公孙段（丰氏）六人得到赵武的欣赏。宴会结束，赵武与叔向探讨：伯有（良氏）骄奢无礼，难得善终；七穆中罕氏最后灭亡，印氏其次，其他几个家族，也都可以历传数代。叔向表示赞同。 前544年5月，执政子展病逝，其子子皮（罕皮、罕虎）执政。当时郑、宋两国都在闹饥荒，郑国执政子皮、宋国执政子罕都是带头接济饥民，子罕甚至在借贷粮食时不收借据。危机很快过去，叔向在晋国评价：“郑国的罕氏、宋国的乐氏（子罕名乐喜），恐怕将是两国最后亡的家族了吧？两家最终大概都将执掌国政吧？这都是因为民众愿意归附他们。宋国的乐氏不以接济他人为自己的恩德，要更胜一筹，这个家族恐怕将与宋国同在吧。” 但矛盾的种子还在发芽。驷氏的子西病逝，其子驷带为卿，其弟、也就是驷带的叔叔子皙（公孙黑）为上大夫。前544年11月，伯有（良宵）派子皙出使楚国，子皙觉得楚、郑正在交恶，伯有这么委派是在害自己，坚决不去。最后，竟要出动家族武装攻打伯有家族。良氏、驷氏两家水火不容。大家赶忙解劝。12月7日，郑国的世卿们在伯有家族结盟，事情才勉强平息。大夫裨谌预言：“乱子还在后头呢。大乱过后，子产必将执政，那时候国家才能好转。” 果然，时隔不久，良、驷两家终于火并。伯有嗜酒，天天喝得烂醉。前543年7月11日，伯有上朝，再次命令子皙出使楚国，退朝后又开始狂饮。子皙带领驷氏家族攻打良氏家族，并放火烧了良氏。伯有酒醉，所以良氏难以抵抗，醒来时，发现自己已经在家人的保护下逃出了国都，只得流*亡许国。24日晨，伯有秘密潜入郑国都城报仇，良、驷两家就在城里血战起来。双方都请子产相助，子产哀叹：“兄弟之间居然闹到这个地步，我支持上天保佑的一方”，于是严守中立。最后，伯有战败，被杀*死在贩羊的集市，无人过问。子产亲自给伯有穿衣，枕着他的大腿痛哭一场，并为被杀的伯有家族人员一起收尸，安葬。驷氏又欲攻子产，被执政子皮呵止。 这次内乱，整个郑国混乱不堪，人心离散。当初良、驷两家的第一次争斗之后，子产就想出走，被子皮劝阻，第二次又面临被攻击的危险。8月，另一位贤臣子大叔正在出使晋国返回的途中，听说国内发生火并，也准备要流*亡晋国，走到酸枣，被驷带追上并劝回。 内乱与外患往往如影随形。这次良氏被灭，伯有的死党、郑国司马羽颉出奔晋国，晋国人任命其为任大夫，时时酝酿报仇。早在前570年，郑国大夫乐成投奔楚国，后来又来到晋国，担任赵武的部属。羽颉通过乐成的关系接近赵武，两人勾结，劝赵武趁机出兵伐郑，被赵武断然拒绝。 这年冬天，子皮主动将执政大权让给子产，子产拒绝：“郑是小国，夹在晋楚两个大国之间，国内家族坐大，宠臣众多，实在难以治理。”子皮说：“我带头服从你，还有谁敢不服？你好好干，国家不怕小，只要能事奉好大国，郑国的状况就有可能好转。”这样，子产开始在郑国执政。 子产早在前565年就出现在郑国政治舞台，前563年父亲子国在内乱中被杀，成为国氏家族之主，前554年为卿，今天才成为国家的执政；即便如此，还是要依赖于子皮这样一个慧眼识珠、慷慨让贤的上司。从此，春秋中期的第一名臣开始运行自己的意志，郑国也开始在踉跄中向它的黄金时代走去。 （二）子产为政 子产甫一上台，就开始采取一系列善政。但国家的积弊太过深厚，它还需要走过最后一道动荡的深坎。 1.不如意中图作为 郑国政治动荡长达几十年，历经两代人，根本原因就是穆公子孙家族太多，国家政权难以集中。伯有死后，状况仍是没有根本改观，子产也只有在各个家族之间寻求妥协与利益平衡，于不如意中寻求有所作为。 伯有死后，子产推荐伯石为卿，地位仅次于自己。这样做绝非子产喜欢伯石，这个人伪善而贪婪。太史宣读任命时，伯石知道子产需要他的协助，虚伪地推辞三次才接受策命并入朝拜谢。一次，子产有政务需要伯石办理，大概这个伯石再次推脱，子产只好向他赠送城邑。弄得子大叔都很有意见，子产解释：每个人都有私欲，满足伯石的私欲而促使他积极做事，也是务实的权宜之计罢了。事后伯石再次假意退还城邑，子产还是给了他。隐忍，即使现在，子产还得要隐忍下去。 但是隐忍毕竟不能作到丧失根本原则的地步。前543年冬，大臣丰卷（也是郑穆公之孙）要祭祖，请求打猎获取祭祀的牺牲。子产拒绝，因为只有国君祭祖才可以用新杀的动物，一般人只能用普通的祭品。丰卷大怒，回去纠集丰氏家族的武装就要攻击子产,子产再次准备逃亡。幸亏子皮再次援手，驱逐丰卷到了晋国。子产请求不要没收丰氏的田地住宅，三年后，允许丰卷回国，把田地住宅、乃至三年的收成也返还给了丰卷。 前541年，子皙再次惹出麻烦。郑国大夫徐吾犯的妹妹十分貌美，子南（公孙楚，郑穆公之孙，子大叔族弟）已经下了聘礼，但子皙也想娶美*女，两人各不相让。闹到子产那里，子产决定让美*女自己决定，结果还是子南被相中了。子皙一怒之下准备杀子南而夺美*女，不料子南武功了得，追得子皙满街跑，最后还是一戈将子皙击伤了。子皙又找子产告状：“我本来打算去祝他新婚快乐的，他居然打我！”子产裁决：两人都有道理，所以年幼位低的子南应当负责。在征求子大叔的意见后，子南被驱逐出境，带这美丽的新娘子流*亡吴国。 前540年秋，子皙再次预谋作乱，郑国险些陷入又一次内战。子产赶紧迫令其自*杀谢罪。 2.子产改革 尽管国家依旧在乱，但子产上台伊始，改革措施还是立即展开了。 新的改革主要有三项内容。 一是等级制度：明确国人之间的上下尊卑之间的等级与礼仪规范。 二是区域管理：建立和完善城市（都）与乡村（鄙）地域管理的规章制度；划定田地疆界与沟渠走向，统一规划村落间房舍与水井的布局。 ——树立新规则，是一切改革的起步点，到后来，子产在郑国率先颁布成文法，领时代之风骚。 三是用人制度：亲近并重用忠诚简朴的大夫，惩罚骄傲奢侈的大夫。 子产的改革思路大概是集中管理并以强制性的新经济管理政策为国家谋利。由于新的改革措施令社会生活方式变化较大，一年以后，庶民们唱道：“夺走我的衣冠藏起来，收走我的田地乱编排；有谁要去杀子产，我不跟着去才怪！” 到了第三年，大家看到了集中管理的好处，又唱：“我有子弟，子产教诲；我有田地，子产管理。子产死后，谁来继续？” 3.舆论自由 两千年前的郑国民众可以这样唱歌来评议当权者，得益于郑国特殊的国体：这是一个贵族与商人联合组成的政权，更得益于子产的大政治家的远见和胸襟。 在郑国都城有一个场所：乡校。郑国的乡校既是教育场所，又是国人会集、发表言论的场所。子产的改革新招迭出，乡校里自然也就越加热闹，大家纷纷议论新任执政官的新政，既然是自由言论，声音也就未必都那么悦耳，怕是责骂声倒要更高一些了。以至于一贯贤明的大夫然明也向子产提议：要不把乡校封了算了。子产不以为然：“为什么要封？人们早晚无事时在那里集会休闲，议论政令的好坏。他们认为好的，我就去实行；他们认为不好，我就去改善。这样看来，国人的言论是我的老师啊，为什么要封掉呢？我只听说过可以用忠善来消弭怨气，从没听说过可以用发威来堵塞怨恨的。高压当然可以快速堵塞怨言，但这就象防水一样，河流一旦决大口，受灾者一定很多，到那时候我们就没办法挽救了。所以还不如平时开个小口子，因势利导。所以，对于国人的言论，最好还是经常听听，用来补救我的过失。”一番话说得然明心服口服：您真是做大事的材料！ 子产的话，精辟论述了言论自由的双重价值：言论自由的实体价值在于监督政治，促使国家政治不断地弃恶向善；言论自由的程序价值在于，言论发表的过程本身就让民众体会到一种表达的满足，即使言论内容未被采纳，作为庶民的发表人也可以通过表达行为获得一种满足感与幸福感。孔子在听说了此事后评价道：“人谓子产不仁，吾不信也！”其实孔子也未必真正弄懂了子产的话，因为他在《论语》里就说：“天下有道,则庶民不议”，子产的庶民在议，那么子产也无道咯？其实，2500多年来，中国真正能够懂得子产的执政者真的是太少了。 4.人才济济 唐太宗要简拔人才，一位谄媚的大臣奏：现在已经没有人才了。太宗说：现在没有人才，难道你要我向古代去借不成？任何朝代都不缺人才，关键在于在上者能否发现和任用。太宗的话真的是至理名言。子产执政，不但选拔能人，并能用人所长。郑国的朝堂也顿时显得人才济济起来。 冯简子能断大事；子大叔形容秀美而文采斐然；公孙挥（行人子羽）善于预测四方诸侯的活动，对于各国大臣的族姓、班位、贵贱、才具都了然于胸，同时还擅长外交辞令；裨谌主意多，但这个家伙有个怪毛病：在安静的野外思考，他总是料事如神，一旦身处繁华的都市，大脑就运转不灵了。 所以，每碰上天下大事，子产总是首先请公孙挥判断诸侯各国会如何行动，并请他预先准备好多套应答的辞令；而后，与裨谌一起驾车到郊外去，让他考虑自己的计划是否可行；接着，把计划告诉冯简子，请他作出决断；一切都准备就绪了，把任务交给子大叔去具体执行。如此这般，郑国的事情很少有做不好的了。 孔子在《论语》中也留下了类似的记载：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。” 四、吴札巡访 前544年夏秋季节，中原各国迎来一位尊贵的来访者——吴国的公子季札。这次季札出访中原，由头是为新君即位而通报各国；政治意义则在于加强与中原诸侯的联系，毕竟自前年晋楚弭兵之后，楚国得以腾出手来专门对付吴国，压力渐渐沉重。但这次各国君臣以及史家深深记住的，则是这位吴国公子的翩翩风采、渊博学识和惊人智慧。吴国与中原上国交通只有短短四十年左右，已经培养出一位让中原君子们都叹服不已的南国妙才了。 季札这次出访了鲁、齐、郑、卫、晋五国，到处尽是一片赞美之声。各国贤人，如鲁国的叔孙豹，齐国的晏婴、郑国的子产，卫国的蘧瑗、史狗、史鳅，公子荆、公叔发、公子朝，等等，都与季札相交甚欢。 在晋国，季札十分青睐赵武、韩起、魏舒三人，并预言：“晋国最终恐怕要落到这三家手里了。”季札还与叔向成为好朋友，临行前忠告：“您要努力啊，现在的晋国，国君骄奢而能人众多，大夫家族又都很富有，国政将落到家族手里。您为人耿直，一定要想到怎样才能免于灾祸。” 五、谋救宋灾 （一）火灾与悲剧 前543年5月5日，宋国都城发生特大火灾。 这场火灾不仅使宋国蒙受了巨大的物质损失，还制造出一起令人唏嘘不已的人间悲剧。 春秋时期，中国的贵族已经很成熟了。最有贵族气质的当属鲁国和宋国。鲁国是周公之后，而周礼就是他老人家创制的。宋国是商朝的后裔，他们的贵族血统比周朝要纯得多，贵族气质更加浓厚。当时就有一种说法：要观礼，到宋鲁。那么，把鲁国和宋国的贵族气质加起来，会是个什么效果呢？ 这一回还真有这么个鲁国公主嫁到宋国来，做了宋公共的夫人，人民叫她宋共姬，或者宋伯姬。失火当日，火势不可阻遏，悍然烧到了宫内。大家都忙着往外跑，只有伯姬在屋里不肯出来。原来，根据伯姬受到的贵族教育，在没有仆人事奉的情况下，贵族妇女是绝对不能走出门的，她只能在房间等着仆人来救自己——于是她被烧死了。伯姬当时等待的不是一般的仆人，她等待的应该是自己的保姆。那时的保姆主要职责倒不在于照顾贵族妇女的饮食起居，那是较下等的女仆做的。保姆是较高级的女仆，一般由年长的妇女担任，教导和提醒贵族妇女遵守礼仪，保姆的一个重要功能就是陪伴贵族妇女，因为有人跟在身边要搞偷*情之类的事就不太方便了，所以贵族妇女撇下保姆独自行动难免被认为是违礼的行为。保姆有点类似于清代的嬷嬷和国外贵族妇女的高级女仆和女官。 这个故事没有宋襄公“不禽二毛”、“半渡不击”的“义战”典故有名，但是显然难度更大了。 这件事在当时引起人们的普遍关注，人们议论纷纷，连道统的儒家经典都觉得没必要这样守礼，要变通。《左传》引用“君子”的话来评价：宋共姬守的是闺女的礼，而不是妇人的礼。黄花闺女一定要等人来救，妇女是可以便宜行事的啊！ （二）失败的救灾大会 10月，晋国召集齐、宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾12国大夫在澶渊会合，大会的主题只有一个：救宋灾。 尽管作为大会主持人的赵武苦口婆心，劝大家慷慨解囊，出财物接济宋国的灾难，毕竟大家都是盟国，日后谁也难免有困难的时候。但是，救灾大会最终还是没能取得任何效果，没有人肯出手援助受灾者，也没有任何救济品被送到宋国。 为示惩戒，鲁国的《春秋》没有记载参加这次赈灾大会的各国大臣的名字，甚至没有提到鲁国也是这次大会的出席方。诸侯们每次盟誓，都要信誓旦旦地约定：互相救助灾难，但是今天，人心的浇薄、世风的淡漠，已经到了这样的地步。 我们似乎不能怀疑赵武的真诚和热心，也不能否认他在诸侯中的威望，为什么如此失败？唯一的解释：晋国方面不愿作出任何付出，不能以身作则，而只是要求诸侯们慷慨解囊。我们似乎也不能推断是赵武不愿，当是他无法说服贪婪的、只许进而不许出的晋国国君。这样，诸侯们自然有了理直气壮的借口，我们的资财都被盟主盘剥去了，现在盟主都一毛不拔，我们哪有更多的义务？ 这样，澶渊之会以羞辱的一事无成而解散。 第三节 疲惫中老去 一、赵武老态 赵武这样的执政，面对平公这样的国君，内心时时要感觉到沉重和疲惫。 锐意改革的王安石曾向宋神宗抱怨：天下事如沸汤，我刚刚在下面加把柴，您马上在上面加瓢凉水，这锅我什么时候才能烧开啊？！ 其实赵武的心思倒不一定要把锅烧开，烧到当年悼公，甚至闻公时期那样的热气澎湃，他只求晋国不要在自己手里冷了灶而已。现在的情状是，平公每每在上面加一瓢冷水，赵武就要赶紧在下面加把柴。但毕竟平公是君，赵武是臣；平公还年轻，赵武已经渐渐进入了暮年。现在，很多人都看见：赵武老了；刻薄一点的说：赵武要死了…… 前542年初，参加去年冬天澶渊之会的叔孙豹回到鲁国，对孟孝伯说：赵孟要死了：说的都是苟且偷安的话，一点都不象个主持国政的人；况且，年纪还不满五十，啰啰嗦嗦就象八*九十了一样，我看他是活不久了。赵武一死，韩起必将在晋国执政，韩起是个君子，你去给季孙说说，让他早点和韩起搞好关系。不然，我们鲁国就要早作准备了。以后，晋君将丧失大权，朝政将被家族控制，韩起又为人懦弱，其他大臣贪求无厌，齐、楚两国不足依仗，鲁国的前景恐怕不妙啊！”——但是，叔孙豹的意见并没有引起季孙氏的重视，鲁国日后也因此而付出了代价。 前541年夏，赵武在郑国与楚国令尹寻盟，回国途中，周景公派卿士刘定公在颖慰劳，两人在洛水边会面。赵武的贤能和作为无疑也让周天王充满了希冀。席间，刘定公忽然谈到了大禹：“禹的功绩真是太伟大了，他的美德真的是流传久远！没有他，现在的我们大约只能象鱼一样生活在水里了吧？我和您现在得以头戴礼帽、身穿礼服，治理民众、管理天下诸侯，也都是全靠当年大禹的力量。您何不远继大禹的功德，广泛地造福于万民呢？”不料赵武的反应十分冷淡：“老夫只是惟恐获罪罢了，哪还能想那么长远的事？我们偷食苟安，早上都不去想晚上的事，您说的也太长远了。”刘定公返回后告诉周王：“谚语云，人老了是又聪明又糊涂，说的就是赵孟这样的人吧。身为晋国的正卿，号令诸侯，却把自己等同于一个下役，早上都不考虑晚上的事，这样就等于把神人全都背弃。神明愤怒，民众背叛，哪里还能够长久？赵孟活不过今年了。因为神怒了，就不再享用他的祭品；民叛了，就不再愿意为他效劳。祭祀失效，政事也不被服从，怎么能活过一年？”——周王大概是要向晋国、向赵武寻求某种支持或好处，但赵武有心无力，也就婉言拒绝了。刘定公的话颇显恶毒，也是因为被拒绝后有点恼火。 回到国内，赵武又会见了刚刚流*亡来晋的秦后子（公子鍼）。 赵武：“您打算什么时候回去？” 后子：“我害怕被国君降罪，所以才来到这里，恐怕等国君死后才能回国。” 赵武：“你们国君有道吗？” 后子：“无道。” 赵武：“那么秦会亡国吗？” 后子：“不会。一代国君无道，国家没有什么危险；连续几代无道才会亡国。” 赵武：“你们国君会短命吗？” 后子：“会吧。” 赵武：“要等多久？” 后子：“国君无道但是庄稼丰收，是上天在保佑他。应该还能活五年。” 赵武：“哎，早上的事情和晚上没关系，谁能去等上五年啊。” 后子回后告诉别人：“赵孟要死了。作为人民的主宰却得过且过地混日子，他还能活多久呢？” 二、平公的病 国君的奢侈，概括起来也无非是财、色两端。敛财伤民，淫欲伤身。晋平公自然可以不去看民间的疲敝，但却真真切切感到：自己的身板实实在在垮掉了。前541年秋，阿彪终于病倒了。 秦国的一位叫“和”的名医也应邀来到晋国。 诊视完毕，医和诊断：“这个病没法医治。属于典型的‘近女色，病如蛊。不怪鬼神和饮食，全是迷惑丧心志。良臣将死，上天不佑国家’。” 一听不让自己沉迷女色，平公颇觉遗憾和不甘心：“难道女人就不能接近吗？” 医和：“要有节制。比如先王的音乐，是用来节制百事的。所以音乐有宫商角徵羽五声作为节制，以快慢本末来相互调节。从中和之声逐渐下降，五声降到无声处，就不再弹奏了。因为再弹奏下去就是复杂的手法和靡靡之音，让人听了心荡耳烦，丧失平和的心态，君子是不听这种音乐的。无论什么事情过了头，都需要停下来，以避免产生危害。君子接近女人，应以礼仪来节制，而不能使自己心志沉迷。上天有六种气象，降而产生五种味道，体现为五种颜色，征验为五种声音。上天的六种气象是：阴、阳、风、雨、晦、明，六种气象又分为春夏秋冬四时，产生金木水火土五节，哪个过了头都会产生灾祸。阴过了头产生寒疾，阳过了头产生热疾，风过了头产生末疾（手脚疾病），雨过了头产生腹疾，晦过了头产生惑疾（神智不清），明过了头产生心疾。女人是阳物（男人所用之物），而在夜间使用，过了头就产生内热惑蛊的疾病。现在您接近女色既不节制，又不分时候，能不生病吗？” 三、良臣之死 看完平公的病，医和又来见赵武，将上述诊断对赵武说了——因为他的诊断涉及了“良臣”。 赵武：“这个良臣会应验在谁身上？” 医和：“就是您啊。您执掌晋国已经八年了，晋国没有发生动*乱，诸侯也没有背叛，您可谓是‘良’了。我听说，国家的大臣，光荣地享受君宠和爵禄，承担国家的重任，有灾祸兴起却不能改变它，自己必定要承受恶果的。现在国君沉迷女色以至于生病，将不会有精力去关心社稷大事，还有比这更大的灾祸吗？而您对此又不能阻止，所以我认为这个‘良臣’就是您。我听说，正直的人不能辅佐曲邪的人，光明的人不能规劝昏聩的人，大树不能生长在陡峭之地，松柏不能生长在凹湿之地。你身为执政而不能劝谏迷惑的国君，自己又不能主动引退，还觉得自己干得不错，八年就已经够久的了，还如何能够长久？” 赵武：“您是医生，有能力判断国事？” 医和：“最上等的医生给国家治病，次一等的给人治病，这本来就是医生的职责。” 赵武：“那么国君还能活多久呢？” 医和：“如果诸侯今后依然归附，他活不过三年；如果诸侯不服，他活不过十年。超过了这个数，晋国就要遭殃。” 赵武：“您真是位良医啊！” 前541年，参加完晋国的烝祭之后，赵武离开国都，来到赵氏封地和祖庙所在的南阳，准备在温县祭祀曾祖赵衰。12月1日，在温县举行了烝祭，7日，赵武辞世。 （回到目录） 别人的判断以及医和类似咒语的预言，对于赵武的心理暗示无疑是强烈的。但更本质的原因还在赵武自己：他太疲惫了，得休息了。
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