人道的纲伦道德与天道的物物自然

质文刚柔

研究传统哲学的天人理道，即人道的纲伦道德，与天道物物自然的天人关系。研究天道的物物自然，可以轻视而摒弃研究人道的纲伦道德，如老子的道法自然观，提出绝圣弃智，绝仁弃义，绝学无忧，礼者乱之首等观看。荀子解蔽其“闇乎大理”的“蔽于一曲”：“蔽于天而不知人”。研究人道的纲伦道德，须臾不能离开对天道物物自然的研究。没有物物自然的物质基础，焉有人类整体生存的共由理道？焉有共同富裕的美好生活？人道的纲伦道德，还有人文意义和哲学意义的存在价值？正如没有物质生活的“可欲之谓善”，凭什么事实依据去推己及人？“有诸己之谓信”的忠恕道？忠于己，“可欲之谓善”；恕于人，“有诸己之谓信”。仁礼忠恕，即仁心忠恕的“己所不欲勿施于人”，礼义忠恕的“己欲立而立人，己欲达而达人”。孟子提出“明于庶物”的“非行仁义”，天道的物物自然；提出“察于人伦”的“仁义行”，人道的纲伦道德。传统儒学一以贯通认定人道的纲伦道德，与天道的物物自然为天人的理道整体，须臾不能分离。时下流行的学术观点，为什么会将传统儒学划地为牢限定在人道的纲伦道德范围，天道的物物自然消亡于传统儒学体系中？归属入“蔽于天而不知人”的道家自然观？继而是认为儒家代言人文，道家代言哲学？致天道物物与人道纲伦的天人关系分割，整体“骨肉分离”，人文与哲学的基体也“骨肉分离”。况且，这种“骨肉分离”的文化现象，流行近一个世纪时空，怪诞且荒唐的文化事象，令人不安而感慨良多。

质文刚柔

一、儒家始祖是开创论理学史的孔子，研究民所共由的天人理道。孔子建立人道教化的仁礼忠恕体系，“克己复礼为仁”，重心于内心主持的仁学体系。同时，博施济众的道德理念，孔子也不可能遗落对天道物物的关注。“四时行焉，百物生焉，天何言哉”。天施地受的天恒有常，有“四时行焉”的农田耕作规律，有“百物生焉”的农耕管理技术。耕作规律和管理技术的“天何言哉”？没有主观助力，纯粹客观不可能成因果事实。对于“天何言哉”的客观事实，道家不会反对。逻辑解读是：自然混沌。质朴心性人的执古道纪，无为自然、无为政治与无为人生的三无为，人无为而道无不为，只知有无而不知幽明，道法自然的有无相生。相反，孔子的天道物物自然观，乃知幽明而不知有无的性与天道。性，包括人性自然与心性实然的四大系统，一是感应系统和物欲系统，活力要素是情与欲；二是实践活动的认知系统和体道系统。形下器道矛盾体乃一物两体的认知系统，活力要素是气。文化大环境造就着文化心性，“气以理生化乎质”的理在气中，驳杂错综的理气范畴。形上文政導悟道的矛盾体，乃两体理一的体道系统，活力要素是神，神理導理气成然两体理一的实践理性，智内神外的理在神中，气之精粹入神的神理范畴。从性的四大系统及四个活力要素，可以窥探出性与天道的逻辑结构，以及天人理道不可分割的整体性，走向逻辑深化的完善性。性，乃人文的文化核心，哲学的理论核心：“穷理尽性以至于命”的心性学。命为客观条件的心性外穷理，穷物理事则于诚者天道的物物生化；心性内的尽性，诚之者人之道反身以诚的两大诚道，天人诚信道与天人诚道的文明同道，这就是究真于“天何言哉”的心性学。因性与天道的物物自然观，致心性学的逻辑结构由四大部分组成：一是基础部分的质文心性学；二是能动部分的心统性情学；三是应用部分，仁心统同于各正性命，礼义明分于性命分殊，仁礼矛盾成然的体用中庸学；四是时空部分的始终相成，“容光不穷于所受”的继善成性学。心性学的四大部分，显然着“性”的范畴意涵，主持着物物天道的道器层次主体性：形上導天地神参（神理）的理论理性，与形下器道天地人参（理气）的实践理性。“性与天道”藉可成为传统儒学人文自然观，其历史逻辑的演变，一以贯通得以传续和深化，走向完善。

质文刚柔

二、传续孔子性与天道的物物逻辑，孟子的反身以诚，尽心尽性知天事天，心性内的尽心尽性，心性外必要穷物理事则的知天事天，“以至于命”，客观条件的反身以诚，“性与天道”的时代性。孟子物物的天道逻辑，精约为《易传》易学逻辑的“穷理尽性以至于命”。历史逻辑的再度深化和完善，船山的“情交尽性以至于命”。情交，穷理于天下情理而理情，“顺应人情物理数者”的“情交尽性以至于命”。中庸理则的心性质文，心统性情的功贞情与理欲辩证，实践理性（性命、理气两体理一）的体用中庸（数），以及“顺应人情物理数者”所发生的始终相成，继善成性的文化文明，心性学四大部分都集结在“情交尽性以至于命”的理论逻辑中。孟子物物的天道观过后，传续并发生质变，有荀子的精于物者和精于道者的物物道，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”的物欲观；有《易传》的三道三才，仁义人道融入阴阳天道，存循物理的人事理则，乾易知与坤简能，“易简而天下之理得”；仁义人道融入刚柔地道，存循物理的心性理则，显然尽心尽性的主观能动精神：乾刚健与坤柔顺。人事理则与心性理则，是实践“易与天地准”（神参）的天地人参。循物理的两大事则，船山再度逻辑归纳：心性理则的“健顺（刚柔健顺）五常（仁义礼智信）”，人事理则的“天以命人而人受为性之至理”，从中窥探出历史逻辑演变的不断深化和完善。
荀易物物的天道自然观，传续了孔孟，为何说是质变？孔孟物物的天道自然观，接壤是子产物物逻辑的“天道远，人道迩”。正视“天道远”物物的条件局限性，方出现老子执古道纪的道法自然观，孔孟何妨不是力主无为自然的天道观。正视人类物物的能力低下，无法消除和改变自然灾殃的客观事实，孔孟的人能弘道尽其能：正视“人道迩”而宣導人道教化的仁礼忠恕，孔子言人心不古，不似老子言人心复古；孟子宣扬舍身取义的强恕行为，理想的价值观是：“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。孟子宣扬性善，旨在抨击杨朱私己，墨学兼爱交相利。在礼崩乐坏的质野心性时代，显学非孔老，而是杨墨。摒杨墨，是孟子传承孔学的主题。孔孟人道，故然与老子殊异；天道的自然无为观，几乎类似。所以，孔孟时代，也就不会发生为天道自然观而儒道争端。荀子的物物道时代，《易传》“易与天地准”的天地神参逻辑，改变了孔孟“天道远，人道迩”的物物条件和文化现状，进入到顺天而制天的天地人参时代。儒道的天道自然观所蕴涵人为与自然的矛盾争端，日益进入白热化阶段。性与天道的儒学人文自然观，与道家纯粹的天道自然观水火不相容。进入君主专制的宋明时代，为什么会出现儒道佛互补？宋明理学物物的天道自然观，乃儒道合流的纯粹天道自然观，先儒的人文自然观业已消失。道家言有无相生的道法自然，宋明理学言变易以告人的天理浑然；道家不言人道的纲伦道德，言的是自然混沌的执古道纪。宋明理学言的是以天地之性限定气质之性的人事当然，所谓“事事物物皆有定理”的“天命之谓理”，非“性与天道”的“天命之谓性”，“性即理”与“心即理”的存理去欲，减少一分人欲，增加一分天理。还有儒学功贞情理欲辩证的中庸质文？过于文不及质的情罪文史，消失了儒学继善成性的文化文明观，成为“合乎天而不因乎物”，超时空善性，唯心教条僵化状的道德体系。应荀子所说 “文理省，情用繁” 的礼之杀，船山所抨击的浮明学，“报之以浮而浮明生”。

质文刚柔

三、从孟子、荀子、《易传》物物的天道自然观，逻辑基础都是出自孔子的性与天道逻辑。对性与天道的人文自然观不断扩充，深化和完善，方完成孔儒理论理性的发展系统，体证为孔孟开拓和荀易完成的完成阶段。孔孟开拓，重心是仁心主持，克己复礼为仁的性与天道阶段；荀易完成，以礼义质正仁心辨真假，以礼义质实仁义，言行规范成为实践实证的事实依据。言行规范为实践实证的事实依据，乃《易传》刚柔地道（地曰示）所研究的理论范围。在传统文化史中，实践实证的理论研究有高低两阶段，一是先儒的人文自然观，由荀易所完成的行为规范为事实依据，乃实践实证理论的前阶段；一是孔儒脉理传承的哲学理一观，由张载、船山等完成，探究事物的本质矛盾及因果事实为理据，是实践实证理论的后阶段。船山说：“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。利义之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”。人道善恶的事物本质矛盾，义与利，“其为别亦大”；天道是非，也是实践实证的因果事实，利与害，“其相因也微”。船山提出相因也微四义：“天尊地卑，义奠于位”，逻辑传续是《易传》循物理的人事理则：“易简立本”的“易简而天下之理得”；“立纲陈常，义辨于事”， 逻辑传续是《易传》循物理的心性理则：“易简之善配至德”的健顺五常；“是非善恶，义判于几”，人道论善恶，“其为别亦大”；实践实证的因果事实，乃天道是非的“其相因也微”。 “善恶是非，义判于几”的实践实证理论，必要探究事物的本质矛盾及因果事实之间关系为理据，即人道仁义礼智信如何推动天道元亨利贞运程，通过文化理想的功能价值观来证实。这是《易传》之所以提出富有日新的继善成性，船山逻辑提升为“容光不穷于所受”的继善成性，“富有而不吝于施，日新而不用其故”。大业富有，天道是非；盛德日新，人道善恶。“善恶是非，义判于几”。“存亡进退，义殊乎时”，时，始终相成的时中概念，关乎对体用中庸的哲学理解。从实务的物物生化而言，“顺应人情物理数者”，基于对象数天理的哲理悟道。象生数的“天地万物已然之条理”，“因已然而观自然”；数成象再度生象，“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，“期必然以符自然”。象数互生，事物循序渐进的天道元亨利贞运程。从本体形态而言，心性质文与人事刚柔融洽贯通的仁礼本体。如船山所说：“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”。综合而言，“存亡进退，义殊乎时”，关乎体用中庸的理性务实。“以实求之：中者体也，庸者用也”。非宋明理学的中为心体（变易以告人的人事当然）庸守常（浑然天理的变易以告人）。

质文刚柔

四、自从孔子建立性与天道的天道物物自然观后，后续的孟子、荀子和《易传》，都在拓展孔子物物思路，建立带有显然时代性意蕴的天道物物自然观，成就孔孟开拓与荀易完成的先儒发展系统，文明向前的孔儒历史逻辑原真理路。试问：能止步于孔孟之道去认知和鉴证孔儒的文化性质？能中断孔儒理论理性的逻辑理路？孔儒脉理传承的物物天道自然观，同样也是从性与天道的哲理逻辑开出。承前启后的文化传承和开新，其逻辑理路的驳接，非止步于孔孟理路，更多地从完成阶段的荀易理路开出。荀子物物道逻辑的“精于物者而物物，精于道者兼物物”，开新出张载的“一故神，二故化”的神化理论，“物物为能过化，性性为能存神”。荀子物物道逻辑，开新出船山的道体论哲理：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。荀子物欲观逻辑，开新出船山仁恕天下的人道理欲观：“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。《易传》循物理两大事则的三道三才，“仁心大用因乎礼之体”，开新出船山论理天人理道的精微四义：“天尊地卑，义奠于位；进退存亡，义殊乎时；是非善恶，义判于几；立纲陈常，义辨于事”。“为往圣继绝学”的张载学和船山学，其物物天道自然观，同样也是从性与天道逻辑开出，时代性的逻辑理路，驳接是荀易时代的逻辑理路，方完成性与天道历史逻辑演变的深化和完善，促成性与天道的人文自然观，走向哲学理一观。其中，物物的天道自然观，助成性性的人道纲伦道德观的文明向前；性性的人道纲伦道德观，转折为体用中庸的心性质文，健顺刚柔的人事心性，代表着“道原并建，大中即寓其间”的主体精神。心性能动的刚柔质文，推动着物物天道自然观的文明向前，成然天人理道的良性循环，即人、天、物道体均一的自然之化。从而表明：良善诚明的文化大环境造就的民族心性，就是最优质的社会生产力。性与天道逻辑也从人文自然观阶段，进入到哲学理一观阶段。进入到现代社会的商品经济时代，物物的天道自然观是否也从性与天道逻辑开出？其时代性的逻辑理路，也就不可能从孔儒人文自然观阶段开出，该驳接是张载、船山的哲学理一观阶段而开出，方可正确理解萧萐父先生历史接合点的文化理论，体证为传统儒学历史逻辑演变理路的哲理精深。传统儒学物物的天道自然观，建立在性与天道历史逻辑演变的古今贯通，如同船山的论理精深：会通古今通义的经世治用。历史逻辑与时代逻辑之间的对立统一，有限性与无限性之间的对立统一。即船山所说知幽明道的无极而太极。“无极，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣”。显然，无极意蕴，近类于现代哲理的无限。“谓太极，则君子无所不用其极”，太极，是道器主体设计确定，体用中庸所实证的一定理道，“推而准之于无穷，皆是物也”，性与天道的时代性。太极意涵，近类现代哲理的有限。船山论理知幽明的无极而太极，义理会通于现代哲理的有限与无限，继善成性的文化功能和价值观是； “富有而不吝于施，日新而不用其故，容光不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”。船山解读的无极而太极，非儒道合流的宋明理学，理在气先成然先天定理言无极；“守其常以为明”为事物定理言太极。“无极即太极，太极即无极”，出自纯粹的天道自然观，超时空善性文史，唯心教条僵化的纲伦道德观。船山解读的无极而太极哲理，基础理论就是《易传》易变思维的生生不息，“事常变，易无体，神无方”，易变规律的心性唯物理则是：“天下之变，皆顺乎物则者也”。根由是物质经济发展与物欲需求增长文明同步的客观事实。易变规律的心性辩证理则是：“天下之疑，皆允乎人心者也”，理道根本出自天人诚信道与天人诚道的文明同道。易变规律的唯物辩证法有着古今不变的义理法则，只能深化而不断完善，不容认知扭曲和随意修改。其古今不变的义理法则是：“天曰无极，人曰至善”，显然是会通古今通义的无极意蕴；“通天人曰诚，合体用曰中”，显然是会通古今通义，一定理道的太极意蕴。传承孔儒经典的通经正经接着讲，其学问道必然要遵循无极而太极哲理的古今义理，一是关乎天道自然观的“物物为能过化”，有“极高明而道中庸”的道问学。性与天道所拓展的荀子物物道与船山道体论，“极高明而道中庸”的道问学。一是关乎人道纲伦道德观的“性性为能存神”，有“致广大而尽精微”的尊德性　性与天道所拓展的道德理性，荀子的物欲观与船山的人道理欲观，“致广大尽精微”的尊德性。如何从藏往知来体证孔儒经典两大学问道的通经正经接着说？学问道与思辨道的学思辩证。“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其学问之事”。所以，“学而博而思愈远”，学问道的研究功夫。“致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑”。所以，“思愈困而学必勤”，“思辨为主，而学问辅之”，其学问道理论*功夫的目的性明确：“决其思辨之疑”。“‘致知在格物’，以耳目资心之用而何有所循也”，理论联系实际而指导实践的学思辩证；“非耳目全操心之权而心可废也”。理论脱离实际的书呆子所为，“报之以浮而‘浮明’生”，宋明理学的浮明学。孟子言“可欲之谓善，有诸己之谓信”的“充实而有光辉之谓大”；荀子言养人之欲，给人以求，礼义调理的物物道与物欲观；船山倡扬理欲辩证的物欲屈（以性贞情的人欲见天）伸（情功充性的天理达人欲），“理有屈伸以顺乎天”。传统儒学古今通义的功贞情理欲辩证，何曾有存天理，去人欲的道德邪道？正视宋明理学异化孔儒的历史逻辑事实，深刻悟道：对于二千数百年前的孔儒文化，战战兢兢防患未然，必要防避对传统的认知扭曲而造成传统文化的消亡。只有全面理解孔儒体系的文化性质，真正理会传统儒学优秀文化的脉理传承，方可拨开千年文化研究的乱云迷雾而见青天：寻找古今文化转换，中西文化的义理会通的历史契合点，完成时空性的文化接轨。从自然经济时代的传统儒学，通顺商品经济时代的现代儒学。昭明船山学，建立现代儒学体系的基础理论。

望朔回归

几千年名名人大师、圣人指点迷津。到头來还是：一从大地起風雷，便有精生白骨堆，僧是愚氓犹可训，妖为鬼蜮必成灾，金猴奋起千钧棒，玉宇澄清万里埃，今日欢呼孙大圣，指言妖雾又重來。当今杀人武器競争，如何平净！平静！

质文刚柔

是啊！很值得感概。二千数百年孔子儒学开创了论理学，建立是仁礼忠恕的圣神導。经过汉唐时代独尊儒术的儒术诚行，君舟民水的深刻悟道，进入到关注民生的经世治用阶段，方有盛唐辉煌。其中，商业贸易量空前，是盛唐经济繁荣的明显特征，也带来物欲需求增长的空前，物欲需求增长与物质经济发展的文明同步。盛唐过后的北宋时代出现正负路向，是顺乎物则天下之变的屈伸物欲顺乎天，还是滞弱物欲需求活力的存理去欲？张扬理欲辩证的功贞情，还是减得一分人欲的致良能；便是复全一分天理的致良知？是传承孔儒人文自然观的性与天道，人参天地的物物道与物欲观？还是儒道合流，“蔽于天而不知人”的纯粹天道自然观？浑然天理的变易以告人，以有无相生的混沌自然，天地之性去安排百姓日用？从顺乎物则天下之变的必然走势，汉唐时代有道伐无道的王朝正常陵替，通过战乱为惨重代价，再也不适应时代走势。孔子所倡导的礼有损益，以及仁礼忠恕的圣神導，显然也不适应时代变化，当要进入传承和创新的理论新阶段。礼有损益的逻辑升华，会通古今通义的经世治用。倡扬的仁礼忠恕，人际交往的道德理性通行，生民的立心立命，也需要理道定所的文化大环境护持，“为天地立心，为生民立命”。仁礼忠恕的圣神導，理论理性的传承和创新，船山仁恕天下的圣神導，盛唐后顺乎物则天下之变正向走势的理势必然。然而，宋后理势自然是负向走势。不适应时代走势的有道伐无道，不等于彻底背离儒术诚行民生路的忠君报国。有道伐无道被视为乱臣贼子所为，失去王朝正常陵替的礼有损益，取代是汉夷王朝的两度陵替。特别是二百六十余年的满清统治史，一个落后文化民族的统治者，会有明诚明钦的文政導？法家的文化专制主义泛滥，中华民族空前的灾难史。治世道德通行，乱世道佛通行的儒道佛互补，难道治乱循环的理论文化会是中国的主流文化？宋后负向的政治腐败，文化退（异）化，严重影响了中华民族的现代化进程，更兼中西文化碰撞路的雪上加霜。传承传统优秀文化，必要作正本清源的逻辑疏理；创新传统文化，必然弄清发生中西文化碰撞路的因果所以然，明晰中西文化义理会通的学术真蕴。若继承和创新传统优秀文化的文化工程能顺利进行，实现中华文化复兴，中华文化的健康发展之路。