为什么说儒学是中国主流的意识形态

质文刚柔

儒学是中国主流的意识形态，本来就是历史的文化实在，毫无疑义的文化事。奈何，未能从理论上很好地解决孔儒经典的通经明经，以及正经接着讲，经世治用的古今义理会通的形上導问题，反而遭受挺儒与反儒世纪论战的折腾与磨难，也是传统儒学哲学圆圈原真理路失真的因果事实。无论是挺儒与反儒所持的理论观点，都是“蔽于一曲”的“闇乎大理”。撇掉和廓清理论偏蔽，儒学要真正进入主流意识形态的文化研究了，这是传统文化研究史的可喜事。“儒学研究又到了整装再出发的关键时期。所谓整装再出发，就是需要重新规划儒学发展方向，定位儒学研究的路径”。

一、“儒学研究该向何处去”？对历史的经验与教训，该要深刻反省，剖析与疏理。止步孔子或孔孟，跨越二千数百年时空，古今文化能衔接？即违反承前启后的文化理则，又违反理论理性历史逻辑循序演变的理性准则，屡见不鲜的历史碰壁事实，摔跟头的现象还少吗？止步宋明理学，也是张扬儒道佛互补，视之为传统的优秀文化，文化恶果是：挺儒与反儒的世纪论战延续，无休无止的文化论争，非正常性的学术争鸣，而是文化内耗。世纪论战的灾难性教训，方有现时的“整装再出发”。“重新规划儒学发展方向，定位儒学研究的路径”，必须遵循承前启后的文化理则，与理论理性历史逻辑循序演变的理性准则，理清孔儒真正的脉理传承，通经正经而明经；理清古今文化转换，中西义理会通，时空性文化接轨的历史接合点，通经正经接着讲。按照传统儒学历史逻辑演变的原真理路，着手要明晰四大文化问题。

（1）孔子开创的论理学性质，论理民所共由理道的理之道，道之理。承前的史前社会大环境是论道不论理，同时代的老子道学，同样是论道不论理，“蔽于天而不知人”的道法自然。进入到论理学，是坚执人能弘道的理性实学准则，人文化成天下的共由理道。走到今天，已有二千数百年的历史时空，业成常态化了。但是，在二千数百年前的孔子论理学时代，尚是“新生事物”的论理新时代。因此，传统文化文明的千里之行，始在足下，乃孔子的论理学。

（2）在诸子争鸣的文化大环境，成就了孔儒发展系统的理性循序。“儒家并非是以往我们所界定的一种古代伦理体系”，“明于庶物，察于人伦”，没有庶物的天道自然观，焉有伦理体系立足的理论空间？正如没有忠于己的意志欲念，焉有推己及人的仁礼忠恕。视儒学为伦理体系，对传统儒学，以及传统文化来说，天大的冤屈事，至深的理论损伤。致原本是庶物人伦一体的孔子儒学，成为“蔽于一曲”于伦理道德，“闇乎大理”于天人诚道的共由理道。孔子儒学有着明确的天道自然观，承前子产自然思想的“天道远，人道迩”，人类对自然的认识低下，实践调控能力低下，孔老都是主张无为自然。不同的性质差别：是否主张人能弘道的人文化成天下。不同于老子的“蔽于天而不知人”，孔子无为自然观的性与天道，也是研究人文自然观的性与天道，完善人道弘补天道缺失的人文化成天下。生民立命的“民可使由之”（天命），生民立心的“不可使知之”（气质），“性相近也，习相远也”，实践心性于天道酬勤的性与天道，不是儒家的天道自然观？孔子性与天道的历史逻辑演变，经过孟子的反身以诚，尽心尽性知天事天阶段后，进入到荀子精于道、物的物物道时代，进入到有别于古易的天地人同，《易传》的天地人参新阶段。三道三才的循物理两大事则，人事理则易简理得的阴阳天道，心性理则健顺五常的刚柔地道。荀子物物道时代，与《易传》循物理事则的天地人参，改善了孔子无为自然观的性与天道，质变为顺天而制天的性与天道。人文自然观的性与天道，走到今天的“千里之行，始于足下”，孔儒顺天而制天的人文自然观。

孟子的“舜明于庶物，察于人伦，仁义行，非行仁义”，荀子“精于道者兼物物”的物欲观，《易传》仁义人道融入阴阳天道与刚柔地道的三道三才理论，以人道仁义礼智信推动天道元亨利贞诚，文化的功能价值观的富有日新，显然物物的天人诚道为终极目标（终奏物）的天人诚信道。仁礼知识体系的天人诚道与天人诚信道，在孔儒时代业成理论雏形。走到今天的“千里之行，始于足下”，孔儒仁礼知识体系的理性雏形。

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孔儒道器层次理论，从孔子论理的“君子喻于义，小人喻于利”的规范层次；孟子职能层次的恒心与恒产；荀子功能层次划分的“精于物者”的庶民阶层，“精于道者”的礼义阶层；《易传》循物理事则的职责层次，形上導的“易与天地准”，形下器道的天地人参。以孔儒道器层次理论发展系统的理论全貌，看孔子的“君子喻于义”层次与“小人喻于利”层次，“上下大中而应之”的道器两层次。一物两体的事物矛盾，经“一故神，二故化”的神化过程，质变为矛盾两体理一的道器两层次。形上導的“义”蕴，逻辑前提是“其令行”的“其身正”，义的内涵是循物理事则规范层次的“君子喻于义”，对应是“小人喻于利”；人事易简乾易知的职能，对应是坤简能；心性理则健顺五常的乾刚健职责，对应是坤柔顺。“阴阳与道为体”的人事易简之义，“义者，宜也”的乾易知与坤简能，仁义人道融入的阴阳天道。“道建阴阳以居”的心性理则之义，“义者，路也”的乾刚健与坤柔顺，仁义人道融入的刚柔地道。孔儒道器层次理论的发展系统，传统儒学道器层次的理论雏形。走到今天的“千里之行，始于足下”，依然是孔儒道器层次理论的理性雏形。
孔子治理社会的政制理论：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻有格”。 “道之以政，齐之以刑”，法家治国理论为君主独裁专制的法治，治理对象的社会心性因果事实是：“民免而无耻”。德政的“道之以德”；文理益质载道人道教化的“齐之以礼”，文政形上圣神導的“道之以德，齐之以礼”，治理对象的社会心性因果事实是：“有耻有格”。荀子完善孔子的治理理论，礼治于至善者自觉心性的言行规范，德政法治惩治不善至者的乱礼违法言行，维护礼治心性的社会秩序，礼法合治的礼主法辅，传统儒学政制理论的理性雏形。走到今天的“千里之行，始于足下”，依然是孔儒政制理论的理性雏形。
孔儒形上導的“道之以德，齐之以礼”，“道之以德”有孔子德治的“礼有损益”；孟子仁政的“与民同乐”，“乐以天下，忧以天下”；荀子王制理想的“节用裕民而善臧其余”，“防止上溢而下漏”的分配不公，贫富两极分化；《易传》的事变体易神有方的探赜索隐，“极深于通志，研几于成务”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。“齐之以礼”，有孔子的人道教化；孟子善养浩然之气的人文精神；有荀子“礼之隆”的“文理繁，情用省”；有《易传》的“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文”。有《中庸》的形上学问道，“极高明而道中庸”的道问学；“致广大而尽精微”的尊德性。導向的诚之者人之道，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。孔儒文政一体的形上導理论，乃脉理传承神理与神参的基础理论。走到今天的“千里之行，始于足下”，依然是形上文政導的基础理论。
综合人文与自然基础理论的仁礼知识体系，道器层次理论，政制治理理论与形上文政導理论的方方面面，为什么在诸子百家争鸣时代，孔儒会成为意识形态的主流学派？解蔽诸子学“闇乎大理”的“蔽于一曲”，解蔽而集成的学术扬弃，与诸子争鸣学术环境的熏化成熟，成长为孔儒理论理性的发展系统，成为传统文化的主流学派。延流到今天，体证着文理的传承与创新，古今义理会通的生生不息。文化的承前启后，理论理性逻辑的不断深化，成然脉理传承历史逻辑演变的理性次序，成然古今文化转换，中西义理会通的时空性文化接轨，脉理传承的理论理性，成为历史接合点的基础理论。

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为什么说儒学是中国主流的意识形态之一。

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（3）进入到君主专制时代，从秦法暴政→汉唐独尊儒术的阳儒阴法→宋后忠君报国的阳法阴儒→汉夷王朝两度陵替成然，返回法家专制的回光返照，落后文化的夷族统治者执政。孔儒文化已发生异化，异化的文化性质，从民所共由理性实学的方方面面而展开，显然人文化成天下的功能价值观发生异变。董仲舒的天人感应理论，以天的灾异征兆警示君王，“屈民以伸君，屈君以伸天”，能说是民所共由理道？“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，会有人文化成理性实学的因果事实？独尊儒术的儒术诚行，关注民生的君主德治，乃孔儒功能价值观的初度异化，汉唐专制生长期的经世致用期。走到宋后，忠君报国的忠诚异化，从汉唐的阳儒阴法，走到宋后阳法阴儒，走到君师一体，治统与学统大一统的满清专制极度，民所共由理道消失。宋明理学“变易以告人”的“天理浑然”，能说是自然人文性质的格物致知？性与天道的仁礼忠恕？能说是孔儒理性实学的人文自然观？儒道合流的纯粹天道自然观而已。宋明理学“变易以告人”的“人事当然”，能说是人文自然的“致知在格物”？仁礼忠恕的性与天道？能说是孔儒实学理性的仁礼忠恕？唯心教条性质的僵化道德观而已。“合乎天而不因乎物”，适应君主专制环境的超时空善性文史，治世道德通行，乱世道佛通行，治乱循环无休无止的儒道佛互补。明晰君主专制时代造成孔儒从初度异化到极度异化的因果事实，体证着现代哲学否定之否定的规律过程。历史逻辑演变的客观事实，该要明晰真正的孔儒脉理传承，文化性质依然还是民所共由理道的理性实学。民所共由理道的实质性意涵，出自道器两层次的存在理势天和存在音容天。存在音容天的理性实学，乃仁礼知识体系的天人诚道与天人诚信道；实学理性的仁礼忠恕，顺乎物则终奏物的始奏活力人，孔儒文质彬彬的中庸质文，性与天道逻辑的心性质文。逻辑提升为张载、船山中庸体用的刚柔质文。心统性情的功贞情，天理人欲的矛盾辩证；酬勤天道实践理性的性命、理气两体理一，“我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”的实学心性。始奏活力人顺乎物则的终奏物，乃孔儒性与天道精于物物的实质性意涵，象数天理成就实函斯活的体用中庸。“天地万物已然条理”的象生数，“因已然而观自然”，预示着物物走势的自然而必然，格物致知的自然人文。“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，数成象和数生象的“期必然以符自然”，理势必然适全的理势自然，“致知在格物”的人文自然。象数互生的礼易常变，“易兼常变，礼惟贞常”，“顺应人情（功贞情的“情交尽性以至于命”）物理（循物理事则的精微四义）数（象数天理的象生数与数成象）者”，人、天、物道体的自然之化。“我性自天，不能自亏”的实学心性。非“合乎天而不因乎物”，“不协于芚愚之化”的孔儒异化，而是提升孔儒物物道的性与天道逻辑，质变为道体论的性与天道逻辑。孔儒的脉理传承，存在音容天的理性实学。
存在理势天的理性实学，即導向存在音容天的理性实学。形上神理導理气（气以理生化乎质），益质载道的明诚明明德；形上神参天命導性命（仁统同与礼明分）的明钦明明德。存在理势天的神理明诚，与神参明钦的明明德，導存在音容天的人道诚明（理性）与天道实德（实学），道器层次“上下而大中”的协力齐同，通志成务的理性实学。導向仁礼知识体系的天人诚道与天人诚信道，有形上学问道的道问学与尊德性。有“学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其学问之事”，格物致知的“学愈博而思愈远”，继往学问道的尊德性与道问学。有“思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑”，“致知在格物”的“思愈困而学必勤”，开来学问道的尊德性与道问学。理有屈伸与顺逆的理势自然，導向存在音容天的矛盾体，依然是对立统一的矛盾基体。随任自然三无为，纯粹天道的无为自然；走向矛盾相反的相分相离，妄为自然。荀子逻辑提升孔子的政制理论，治理心性的礼法合治，再度逻辑明确为治理存在音容天的“人物之元，鬼神之绍”，理据于社会心性形态（中庸质文与文史、质野），轻重调衡于治理心性的仁义健康、礼义健顺的礼法合治，“天治者，神以依”。“神以依”的“期必然以符自然”，“势有轻重应乎人”，应乎体用中庸的仁礼忠恕始奏人，道原并建的刚柔质文。“于天理达人欲，更无转折”，物质经济发展与物欲需求增长文明同步的实学思维。“神以依”的“因已然而观自然”，“理有屈伸顺乎天”。“于人欲见天理，须有安排”，天人诚信道文明同道于天人诚道的屈伸物欲顺乎天。神理神参的存在理势天：天下仁恕与哲学理一观，理道定所于存在音容天的实践理性：仁礼忠恕与人文自然观。理势必然适全的理势自然，对立统一规律的两体理一，道器两层次融合协同的理性实学。孔儒礼有损益的德治仁政，逻辑提升为会通古今义理的经世治用。

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（4）从自然经济时代的传统社会，进入到商品经济时代的现代社会，必要弄清楚时空性文化接轨的历史接合点理论，依然要遵循承前启后的文化理则，理论理性历史逻辑循序演变的理性准则。从承前启后的文化理则，二千数百年前的孔儒文化，焉能超时空隔距而接轨于现代文化，文化学研究的历史经验已证实。距今千余年的宋明理学及儒道佛文化，文化学研究的历史经验同样证实：与现代商品经济社会的格格不入。只有距今不到四百年，经过理性实学与心性启蒙思潮时代洗礼的船山学，方是时空性文化接轨的历史接合点，接合着古今文化转换，中西义理会通，真正成为现代文化体系的基础理论。从继往开来的形上学问道，尊德性的基础理论是仁恕天下的人道理欲观，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。導向形下器道天人诚信道的仁礼忠恕，仁心忠恕的“己所不欲，勿施于人”；礼义忠恕的“己欲立而立人，己欲达而达人”。道问学的基础理论是道体论，“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。導向形下器道天人诚道的性与天道，精于道器（诚信明德与诚道实德）的物物道。形上文政導基础理论的明明德，神理明诚導理气诚明的“为天地立心”，“理有屈伸以顺乎天”；神参天命明钦，導仁礼性命诚道实德的“为生民立命”，“势有轻重而应乎人”，应乎理道定所定位定性的中庸质文人，应乎“道原并建，大中即寓其间”的刚柔文质心性人。实学心性是高扬人心个性的基础理论，“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。也是符合共由理道的理性（道心）准则，仁恕天下的仁礼忠恕。“乘乎气而不逐万物之变”，基础理论依然是荀子的物欲观，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”。“生乎自然而不袭古今擬议之名”，“生乎自然”的象数天理，事物循序渐进的象数互生，“因己然而观自然”，象生数的“天地万物已然之条理”；“期必然以符自然”，数成象的“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”。象生数与数生象的礼易常变，“易兼常变”的自然而必然；“礼惟贞常”，“立纲陈常，义辨于事”，事物元亨运程的太和利贞，顺应人情物理数者，释放始奏心性人的活力，顺乎物则的终奏物。天人的继善必然，适全自然的成之者性，“命者命此焉耳，性者性此焉耳矣”，物质经济发展（命）与物欲需求增长（性）的文明同步，始奏人活力的中庸质文心性人。“容光而不穷于所受”的继善成性，也是知幽明道的无极而太极，基础理论就是“循理而应乎事物”的象数天理。“礼惟贞常”，人文自然的理势必然适全理势自然，高扬人心个性，适全道心理性的矛盾辩证，基础理论依然是天人诚道的循物理事则，人心统性与道心统性的刚柔质文。高扬个性的“人心统性，天命之性其原，气质之性其都”，协力道心理性而适全人心个性的“道心统性，天命之性其显，气质之性其藏”。“显于天命”的仁心统同；“都于气质”的礼义明分。“仁心大用因乎礼之体”，“生乎自然而不袭古今擬议之名”， 非有为自然的妄为自然（法家），与无为自然（道家）。扰乱了“期必然以符自然”的数成象，法家妄为自然扰乱的“礼惟贞常”；也扰乱了“因己然而观自然”的象生数，道家无为自然扰乱的“易兼常变”。妄为自然与无为自然扰乱“礼易常变”的“礼之杀”，形上導理论谬误的“文理省”，造成形下器道实践心性极大殊异的“情用繁”。存在音容天心性负面效应的“人物之元，鬼神之绍”，导致事物运程生驻异灭的曲折与反复，哲学圆圈的否定阶段。二千数百年传统儒学道体论演变的逻辑史：孔儒“通于人未合于天”的肯定阶段；宋明理学“合乎天而不因乎物”的否定阶段，船山“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”，否定宋明理学的否定阶段，更高复归孔儒肯定阶段的否定之否定阶段。传统儒学哲学圆圈的三阶段，体证着否定之否定规律的哲学圆圈三阶段。

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否定之否定阶段的船山学，为什么是古今文化转换，中西义理会通，建设现代文化体系的基础理论？无论从承前启后的文化理则，还是从理论理性历史逻辑循序演变的理性准则，都是从传统儒学及古今儒学转换的两个哲学圆圈原真理路，透过对孔子论理学性质的文化文明始期鉴证，在诸子争鸣大环境中历练成熟的孔儒发展系统成为主流思想学派，以及真正的孔儒脉理传承的甄别与认定，探寻古今文化转换，中西义理会通，时空性文化接轨的历史接合点理论，确定儒学进入为主流的意识形态，成为传承和创新的传统优秀文化。“儒学研究又到了整装再出发的关键时期。所谓整装再出发，就是需要重新规划儒学发展方向，定位儒学研究的路径”。“重新规划儒学发展方向”，必要研究传统儒学及古今儒学转换的两个哲学圆圈原真理路，透过承前启后的文化理则，探究理论理性历史逻辑循序演变的规律性过程。“定位儒学研究的路径”，理据于会通古今通义的经世治用，站在昭明船山学的理性实学高度，回首明晰孔子论理学的文理性质及历史效应，明晰孔儒主流学派的文理性质及历史效应，从而明晰孔儒脉理传承的正向与负向的文理性质及历史效应，进而是探寻与探究历史接合点的文理理据及基础理论，完成现代儒学的文理体系，并接受商品经济的时代洗礼，达成文化的传承和创新并举的文化研究路。对孔儒及脉理传承的文化经典，通经而明经，正经而接着讲的继往开来，儒学研究整装待发的发展方向和研究路径。

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二、据理于孔儒及脉理传承高低两阶段的理性实学，即孔儒仁礼忠恕人文自然观的理性实学，与船山仁恕天下哲学理一观的理性实学，应重新认识和界定儒家思想和儒家文明成果。
（1）“儒家并非是以往我们所界定的一种古代伦理体系”。离开人文自然观的性与天道，不可能有道德性质的伦理体系；没有忠于己的个性欲求，焉有仁礼忠恕的人文义理。即使异化孔儒的宋明理学，存天理去人欲的道德僵化，也是建立在纯粹天道自然观为立足根基，“天理浑然”的“变易以告人”，方有事物定理而理在气先的天地本性，限定气质之性的“性即理”与“心即理”，“变易以告人”的天理本然，人事当然道德僵固的伦理体系。弃天道自然观而作纯粹伦理道德性质的荒谬结论，害了传统儒学，害了现代的文化研究，必要“改变以往片面着重于儒家文明成果中伦理、心性等论题”。道体论的“人也，天也，物也，皆自然之化”，焉能单纯从伦理道德学角度去认知始奏人的心性内涵？轻视人性的自然属性？失去心性内外矛盾体的理性实学？如此，忽视了理道定所定位定性的文化大环境研究，忽视了社会限定中奏天的理论研究，忽视了理道定所的始奏人质文心性学的辨证法研究，忽视了顺乎物则终奏物的唯物论研究，忽视了心性内外矛盾体的唯物辩证法研究。传统儒学体系，是从天人道体的角度去研究经典的学问道，综揽形下始奏人的质文心性学，仁礼知识体系的天人诚道与天人诚信道，以及事物元亨利贞运程的象数天理，顺应人情物理数者的礼易常变，实函斯活的体用中庸，都是建立在形上導效应的神理神参，理道定所的定位定性。定位定性于性命、理气两体理一的实践理性基础上，人能弘道的“情交（穷情理的功贞情）尽性以至于命”。立心立命于理性论题的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。治理诚之者人之道言行规范的社会秩序，形上政制之理论本根，“天治者，神以依”的礼法合治。理道定所導向的仁礼知识体系，形上继往（格物致知）开来（致知在格物）学问道的尊德性与道问学等等。都是“长期作为治国理政方略的儒家思想和制度建设经验的儒家文明成果。而更是一种典范完备的社会发展理论”。“把儒家的学说纯粹降格为一种普通的修身养性的伦理学”。实属荒唐，该要彻底否定。
（2）进入到孔子论理学时代，即人文化成的理性实学阶段，与宗教文化开路的西方文化比较，有着截然不同的文化性质，不同的文化特点与文化进程。史前社会神道设教的原始宗教退化消迹。虽有董仲舒天人感应理论借尸还魂，却不成气候。“儒学也不是宗教教义”，理性实学的高低两阶段。孔儒的初级阶段，关注人而通于人的仁礼忠恕性与天道，依然是现代实用性社会科学的基础理论，如心性学、管理学、社会学、经济学、法律学、文化学等；高级阶段的船山学，仁恕天下，神理神参的哲学理一观，是建设现代哲学体系的基础理论。传统儒学天人道体理论，“可以为当代建设和完善有中国特色SHZY制度体系与国家治理提供源远流长的参考与经验”。“儒家是一种道德理想主义”，通庶物人伦共由理道的理性实学。“法家是极端的功利主义”，蔽于君主法治而不知民本的德政礼治；蔽于“势”而不知“理”的“理势天也”；蔽于“术”而不知“诚”的“儒术诚行”。“道家是一种消极的虚无主义”，“蔽于天而不知人”。蔽于物化道与物化德，不知精于物者的物物道；不知精于道者物欲观的富有盛德；蔽于道法自然的三无为，不知人文自然观的人能弘道；只知阳极阴至与阴极阳至的物极必反，物化现象的有无相生，而不知“太虚即气”的知幽明道，“一故神（性性），二故化（物物）”于阴阳太和的“易与天地准”。“闇乎大理”的“蔽于一曲”，视儒法合流、儒道合流的认知错谬该要否定。
（3）遵循承前启后的文化理则，理论理性历史逻辑演变循序的理性准则，从三代损益的王制分封，到大一统的君主专制时代；从秦王的法家法治，走到汉唐专制生长期，经世致用阶段的礼有损益，独尊儒术的阳儒阴法，有道伐无道的王朝正常陵替；再走到宋后的专制衰落期，忠君报国的阳法阴儒；视有道伐无道为乱臣贼子所为，成然汉夷王朝的两度陵替，流入赤裸裸法家专制回光返照的君师一体，治学一统的专制衰亡路。汉唐专制成长期→宋后专制衰落期→满清专制衰亡期，经历君主专制文化史全过程的存在决定思维，二千数百年的传统儒学史，会是孔孟程朱一脉相承的铁板一块？业已造成文化弊根的灾难深重。根本原因是良莠不分了“把儒家的学说纯粹降格为一种普通的修身养性的伦理学”。为什么文化历史出现挺儒与反儒的世纪论战？以民本儒学套解专制儒学，挺儒；以专制儒学套解民本儒学，反儒。民本儒学与专制儒学并存的互相套解，挺儒与反儒世纪论战的文化怪圈。超时空提升孔儒，视宋明理学及儒道佛文化为传统的主流文化。以孔儒套解宋明理学，挺儒；以宋明理学套解孔儒，反儒。挺儒与反儒世纪论战的文化怪圈持续循环运转。只有视孔儒体系，与脉理传承的船山学视为高低两阶段去研究，传统文化研究方进入正常的坦顺路。

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三、儒家社会治理理论中有三大遗产至今仍值得重视：贤能政治，道义经济与天下主义。
（1）“应把SHZY政治制度建立在中华文化的深远根基之上的贤能政治”。治国平天下（《大学》）贤能政治的本质与规范，文质彬彬的君子喻于义（孔子）；善养浩然之气的恒心者（孟子）；“节用裕民而善臧其余”的王制理想，益质载道效应于“礼之隆”的“情用省”，“文理繁”，“精于道者兼物物”的礼义阶层（荀子）；极深通志，研几成务于循物理两大事则：“易简而天下之理得”的天道阴阳，乾易知的“易与天地准”；实践实证的刚柔地道地曰示的乾刚健精神，效法天行健的君子自强不息，其令必行刚正气质的神有方（《易传》）；導向仁礼知识体系的天人诚道与天人诚信道，形上学问道的道问学与尊德性（《中庸》）。
孔儒贤能政治的本质与规范有功能效应，民为本人能弘道的仁礼忠恕，格物致知的诚意正心，致力于民生经济的性与天道。孔儒脉理传承贤能政治的本质与规范的功能效应，仁恕天下的明明德，導向形下器道的诚信明德与诚道实德，神理明诚与神参明钦：“天治者，神以依”，政制理论的礼法合治；神察音容天的“人物之元，鬼神之绍”：導社会心性变化走向的“阴阳不测之谓神”；“审微而定命之谓神”，神明道心统性与人心统性的矛盾辩证，“一念之诚，一心之健，推而准之于无穷，皆是物也”的“精义入神”；“性性为能存神，物物为能过化”的“一故神，二故化”，成就实践理性两体理一的“穷神致化”。发展孔儒的形上学问道，继往学问道为格物致知性质（所思所辨者皆其学问之事）的道问学与尊德性，开来学问道为致知在格物性质（所学问者乃以决其思辨之疑）的尊德性与道问道。文化理则的承前启后，理性准则的理论理性，历史逻辑循序演变的原真理路。谨防失察于“利害之际，其相因也微”，义利矛盾的天道是非，人道善恶的“义判于几”，防避直觉思维的“一人之正义”；解蔽于唯心教条“闇乎大理”性质的“一时之大义”，执善于神理而会通古今通义，神参于经世治用的辩证唯物，事物本质因果事实的实践实证理论。孔儒脉理传承的贤能政治，乃哲学理一观指导社会实践的贤能政治。
（2）“儒家的经济和我们SHZY市场经济特别接近”，“在我看来儒家的经济理念是一种道义经济”。“舜明于庶物，察于人伦，仁义行，非行仁义”，孟子论理，不是明晰民所共由的理道性质，成就人文化成天下的道义经济？关注礼义的行为规范为实践实证，功能效应体现为荀子物物道效应的物欲观，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”；价值观效应体现在《易传》的继善成性，天道太和元亨运程的利与贞，物质文明成果（利）的富有大业，与精神文明成果（贞）的日新盛德。孔儒的道义经济有两大原理，一是物欲需求增长的生活富裕，与物质经济发展文明同步，所以有荀子物欲观的物物道，有《易传》循物理事则的三道三才，有《中庸》“极高明而道中庸”的道问学，也有船山探究事物本质因果事实的实践实证理论：尊德性学问道的人道理欲观，“于天理达人欲，更无转折”。道问学学问道的道体论，“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。二是人道仁义礼智信推助天道元亨利贞诚的天人合道，天人诚信道文明同道于天人诚道。所以有荀子物物道的物欲观，礼义调理物欲的“养人之欲，给人以求”；有《易传》的天道太和，利与贞的文明同步，利与贞矛盾统一为价值取向的文明同道。也有船山仁恕天下的“于人欲见天理，须有安排”，追求共同富裕的美好生活。继往开来的学问道：格物致知与“致知在格物”的尊德性与道问学。传统儒学道义经济两大原理的文明同步与文明同道，古今义理会通的理论深化，船山的学问道。尊德性的人道理欲观，道问学的道体论，业已成为时空性古今文化接轨的历史接合点的学问道，表明：“儒家的经济和我们SHZY市场经济特别接近”。

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（3）“儒家的天下主义也有特别的价值”。所谓天下主义的实质意涵，存在理势天理道定所于存在音容天的道器层次。现代哲学两个基本问题，存在与思维，存在与意识。存在理势天形上導性质的存在与思维，“導也者，上導之而下遵行之以为路也”。神理導理气的“为天地立心”；神参天命導性命的“为生民立命”；神理神参的理论理性導性命、理气两体理一的实践理性，形上導学问道的道问学与尊德性，導形下器道性质的存在与意识，仁礼知识体系的天人诚道与天人诚信道。理势言天，理道定所的中奏天，即形下器道的存在音容天，儒家的天下主义。“理有屈伸以顺乎天”的“顺应人情物理数者”，“容光而不穷于所受”的天人继善，“富有而不吝于施”的终奏物；“势有轻重以应乎人”，文质彬彬的中庸质文心性人。“容光而不穷于所受”的成之者性，“日新而不用其故”，成就文化文明的始奏活力人。形上導的天下主义，仁恕天下的哲学理一观，乃文政圣神導社会治理方面的文明成果。形下器道音容天的天下主义，形上導效应成就形下器道实践实证的天下主义。“致知在格物”的因果事实，循物理事则的天人诚道，人道仁义礼智信推助天道元亨利贞诚的诚之者人之道，也是矛盾体一物两体的实践心性，质变为矛盾体两体理一的实践理性，“柔得尊位，大中而上下应之，曰大有”。“天人协同创新就是要客观科学地审视、继承与创新儒家等在中国历史上数千年以来有效的积极的文明遗产”。人能弘道的实践实证，客观事实的因果证验，乃仁礼忠恕的人文自然观，性与天道的物物道与物欲观，“但协同创新的范围和面又要比政治（圣神導）的治理范围宽广得多”，形上導与形下器道的融为一体，道器层次的天下主义。

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四、“当代政治制度与西方模式和古代传统的最佳关系是若即若离”。古代的传统社会，小农耕种的自然经济时代；现代社会，乃科学工业化、信息化与智能化的商品经济时代。古今文化转换，就是自然经济时代进入到商品经济时代的古今文化转换，中西义理会通，会通古今通义的经世治用。两次世界大战后资本主义世界进入到国家干预经济的时代，也是哲学社会科学高度发展的新时代。中国社会的古今文化转换，哲学是抽象科学，时空性文化接轨的历史接合点：仁恕天下的哲学理一观；社会科学是实用性学科，古今文化转换的历史接合点：仁恕天下的哲学理一观，導向仁礼忠恕的人文自然观。“西方政治文明的最大成果，应该归结为找到了制约公共权力的制度措施”。以仁恕天下理道定所于仁礼忠恕，定位定性于中庸质文心性人：心性能动部分的功贞情，理欲辩证；心性应用部分的实践理性，刚柔质文的体用中庸；时空部分的始终相成，知幽明道的无极而太极，“容光而不穷于所受”的继善成性，也是自然之化的道体论，“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。“中国制度建设的方向最终也要朝以制度制约制度的方向走”。文化重心，该要明晰时空性文化接轨的历史接合点理论，仁恕天下的哲学理一观。“中国政治文化是三顾茅庐式的”，孔子礼有损益的德治模式，独尊儒术的儒术诚行，应用在汉唐经世致用时期。宋后失效，该要进入神理会通古今通义，神参经世治用的圣神導时代，理性实学的脉理传承新时代。“要想照搬西方的选举和投票，很困难。必须较好地制约和限制公共权力”。“制约和限制公共权力”，并非天下掉下来的，其实质性的义理源流，有着理论理性历史逻辑演变的理性循序。
（1）建设民生经济的人能弘道，关乎治理社会心性的礼法合治，“天治者，神以依”。礼法合治是荀子提出来的，礼治于至善者的理性自觉心性的行为规范和公共规范秩序，政制法治于不善至者的人与事。礼法合治目的性明确，维护礼治规范的社会秩序，发展民生经济。荀子礼法合治理论，上承孔子的政制理论，弃法家法治政制理论效应于心性因果事实的“民免而无耻”，坚执儒家礼法合治政制理论效应于心性因果事实的“有耻有格”。文理礼治人道教化的益质载道，张扬领导社会心性潮流的君子心性文质彬彬，成就“野人”大众的人道教化。若将君子心性称为中庸质文心性人，那么，船山视人道教化效应为体用中庸的质文心性人，文理礼治心性效应的“修道兼修其体用而教唯用”。德政礼治的效应在于德，诚信明德。法治于不至善至者，严惩扰乱礼治规范秩序的违法犯罪行为，乃德政法治效应之德，“修其体用而教唯用”的诚道实德，发展民生经济的政制德治，即法治，荀子的“儒术诚行”。在自然经济的小农耕种时代，政制德治与发展民生经济并建，道器层次的相辅相成。政制德治与文理礼治，也是相辅相成，相得益彰的形上文政一体。荀子完善孔子政制理论，成为船山礼法合治的理论基础。船山“神以依”的礼法合治，礼法轻重权衡于心性形态的“天治者”。若是治理流俗质野的心性时代，法主礼辅而遏制礼崩乐坏的质野心性下滑，循序渐进而恢复到治理体用中庸质文心性人的礼主法辅；治理善性文史的心性时代，礼主法辅，也当纠正“偏蔽一曲”的贞情去人欲，“闇乎大理”浮明理论的道德僵化，为发展民生经济，满足共同富裕的生活美好而提高情商，张扬情才的功贞情，这就是船山所说的“于天理达人欲”的“理有屈伸以顺乎天”；“于人欲见天理”的“势有轻重以应乎人”。顺天应人，治理体用中庸质文心性的礼主法辅。从孔子的政制理论，落实至正是荀子礼法合治的礼主法辅；最终的理论成果是船山“天治者，神以依”的礼法合治，也是现代社会探究如何“制约和限制公共权力”的基础理论。

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（2）民本说的形下器道命题：民可使由之的天命之谓性，生民立命的客观事实。易简理得社会分工的职业立命，以及社会物质利益分配的齐家立命。分工与分配合理公平与否的“文理繁”和“文理省”，分别发生心性学研究论题的“阴阳不测之几”：礼之隆“的“情用省”，“礼之杀”的“情用繁”。“性相近也，习相远也”的心性客观，有支配人生命途的名利观。民可使由之，人生立命的天命之谓性，名利观的人事导航，导致社会不平等根源出现的客观存在。“道心惟微，人心惟危”，人物之元的民生利益有精微之几，鬼神之绍有心性危微之几。“穷理尽性以至于命”的理在气中，民不使知之的气质之谓性，名利观的心性导航，关乎文理益质载道的健顺五常，“修道兼修其体用而教唯用”，生民立心的客观事实。宋后“为往圣继绝学”的张载学，“为万世开太平”的继往开来，理据于孔儒生民立心与立命的客观事实为基础理论，提出形上導民本论命题： “为天地立心，为生民立命”。生民立心立命实践实证效应的功能价值观：人能弘道主持于“物物为能生化”的“为生民立命”，循物理事则的天人诚道，精于道、物的物物道，体现着物质经济发展与物欲需求增长的文明同步；形上圣神導“性性为能存神”的“为天地立心”，天人诚道与天人诚信道的文明同道。希横渠之正学的船山学，再度明晰为理道定所定位定性。形上導的存在理势天，導向存在音容天的社会限定中奏天，理道定所于生民立心立命的文化大环境。定所定位的为生民立命，理顺于社会分工的职业立命，机会平等人事机制的本体调理；社会分配的齐家立命，民生利益分配有精微之几。即礼义明分情用省的生民立命，疏理并防避名与利的心性客观，造成不平等根源的刚柔质文，造成鬼神之绍的心性危微。人事刚柔关乎机会平等的人事机制，心性质文则要高扬仁礼忠恕的中庸质文。仁心忠恕的“己所不欲，勿施于人”；礼义忠恕的“己欲立而立人，己欲达而达人”。健顺五常心性理则的“为天地立心”，“道原并建，大中即寓其间”的刚柔质文。“有定性，无定位；有定位，无定所。定所也者，先立一道以便性而不迁也。……于其定所见其定位，于其定位行其定性”。道心统性与人心统性的矛盾理一，尽内圣外王之道的“循理而应乎事物”。理道定所的定位定性，“为天地立心，为生民立命”。
（3）民所共由理道的理性实学，必然事高扬实践实证理论。初级阶段是礼义的言行规范为义理基础的实践实证理论。礼义质正仁心，质实仁义，方有仁义人道融入的阴阳天道与刚柔地道，“仁心大用因乎礼之体”的实践实证理论：刚柔地道地曰示。理道定所定位之定性，健顺五常主观能动的尽心尽性，“大中而上下应之”的知天（乾易知职能与乾刚健职责）事天（坤简能职能与坤柔顺职责），方有人道仁义礼智信推助天道元亨运程的太和利贞，富有日新的继善成性。以礼义言行规范为义理基础的实践实证理论，再度逻辑深化的理性高度，探究因果事实所以然之理，由之循道论理于事物本质的矛盾范畴。从义利矛盾的一人之正义、一时之大义、会通古今之通义，去悟道利害之际的相因之微；从道体的精微四义：人事尊卑的义奠于位；进退存亡的义殊乎时，深悟立纲陈常的义辨于事，定所立命；深悟是非善恶的义判于几，定所立心。定所的立心立命，阴阳不测有民生利益的精微之几，心性鬼神的危微之几。智内神外的神意三蕴，正视阴阳不测之几的心性事实，有神理意蕴的“阴阳不测之谓神”；质实鬼神的形上導：“性性为能存神”，圣神明哲的“精义入神”；導向形下器道“物物为能过化”的穷神致化。“以天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。功能价值观：“富有而不吝于施，日新而不用其故”，“穷光而不穷于所受”的继善成性，实践实证理论的高级阶段。

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（4）“制约和限制公共权力”的现代政制理论，波及船山哲学的三大基础理论；礼法合治政制理论的“天治者，神以依”；理道定所定位之定性；从礼义规范行为实践实证的基本理论走出，透过因果事实所以然之理而探究本质矛盾的实践实证理论。礼义层次行为规范的实践实证：“君子喻于义，小人喻于利”。其中，理道定所于“小人喻于利”的仁礼忠恕层次，“为天地立心，为生民立命”。鉴于盛唐的物质经济发展的负面效应，宋后官场贪腐日趋严重的灾难事件屡见不鲜，君子小人的知能错位，刚健与柔顺的心性错乱，刚柔杂居超出矛盾限度的相分相离，事物运程生驻异灭的循环往复，也是治世道德通行，乱世道佛通行的治乱循环无休无止。正视宋后专制衰落期与衰亡期的历史实在，君主专制时代无法治理的三大弊症：因富贵帝王家的“以身作则”，官场贪腐屡见不鲜，屡禁不止；自上而下，大一统专制的人事结构板结化：势尊必蔽；“伴君如伴虎”的君权“神授”倾天下，文化专制主义的“文有法而礼无法”。三大弊症，实学与启蒙时代的思想家们，如黄宗羲、唐甄等，对帝王专制的社会弊症和文化弊害予以无情揭露和深刻批判，与宋明理学忠君报国理论针锋相对。同样，船山也从哲理高度“讨伐”：“治道之裂，坏于无法；文章之敝，坏于有法。无法者，惟其私也；有法者，惟其伪也；私与伪横行，而乱恶乎讫”。如何“制约和限制公共权力”？业已成为宋后文理的研究课题。回首探究传统儒学历史逻辑的高低阶段，也就需要探究“君子喻于义”的仁恕天下层次：“为天地立心，为官员立命”。从船山学的三大基础理论中，波及义理核心的两个问题：人事刚柔方面，如何建设机会平等的人事机制；心性质文方面，如何建设仁礼忠恕的民生道心环境，如何营造仁恕天下的官场心性环境。机会平等的人事机制，关乎到名与利的合宜性和正当性，关乎到乾健精神的自强不息，持恒保持着事变体易神有方的乾易知职能，维护着仁礼客体的人事理则，“易简立本”的“易简而天下之理得”；持恒保持着事变体易神有方的乾刚健职责，维护着仁礼主体的心性理则，“易简之善配至德”，行为规范实践实证的主观能动与担当精神：刚柔地道地曰示的健顺五常。保持乾易知的职能恒常，人事级能存在有升降拔黜，决不允许君子义与小人利两层次超限度的人事错位；保持乾刚健职责恒常，必有人事制度的奖罚分明，决不允许君子义小人利两层次超限度发生心性错乱的刚柔杂居。从人事机制方面，乾易知职能与乾刚健职责能否保持恒常，有物物天道的人事是非，利害因果事实的相因之微；从益质载道的文理方面，造成质野恶果的文理浮明，违FZ庸理则的善性文史，违反仁统同礼明分理道准则的禁欲情罪，“闇乎大理”“蔽于一曲”的礼之杀：“文理省，情用繁”。关乎物物天道仁礼本体的实明与浮明，形上文理效应，有利害因果的义利之辨，即是非理蔽之辨。所以，神理的理论清明，益质载道的古今义理会通，至关重点。关乎“仁心大用因乎礼之体”的人道善恶，善则功贞情与理欲辩证的中庸质文，恶则是违逆中庸的流俗质野，淫情欲滥有人道善恶的义判于几，有利害因果事实的相因之微。所以，礼法合治的政制理论，“天治者，神以依”，顺应人情物理数者，理道定所定位定性，“为天地立心”，荀子的物欲观，与船山的人道理欲观。为小人利阶层生民立命的仁礼忠恕，为君子义阶层官员立命的仁恕天下。乾易知职能相称，贤能政治的性（天性学识）、命（名实相副的命才）、情（心统性情的功贞情）三方面综合的名实相副和性命相称；乾刚健职责相称，具有担当精神的的社会责任感和文化正义感。

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五、有两大原因阻碍着传统儒学成为中国主流意识形态的文化认定，“一是抹杀个性；没有个人权利概念，是一种义务本位。第二，就是没有找到制约公共权力的道路。如何有效的限制公共权力，如何把公共权力关进制度的笼子，没有找到相应的办法”。
先谈第一点，凡是倡导传统儒学是中国意识形态的主流，凡是倡导人文化成天下的实践实证理论，民所共由理道的理性实学，只会高扬人心个性，协和道心理性，都不会扼杀个性。建立在人道教化基础上，以礼义质正仁心，质实仁义，礼义行为规范为实践实证理论初级阶段的孔儒时代，孔子政制理论所论及心性反应的因果事实，摒弃法家刑政法治的“民免而无耻”，高扬儒家導之德政与文理礼治并举的“有耻有格”；民可使的天命由之，不可使气质知之的生民立心立命，性与天道的实践心性，“性相近也，习相远也”，是扼杀个性，还是张扬个性？孟子的反身以诚，尽心尽性于知天事天，荀子精于道、物的物物道，《易传》循物理人事理则的乾易知与坤简能，循物理心性理则的乾刚健与坤柔顺，是扼杀个性，还是张扬个性？建立性与天道实学基础的仁礼忠恕，中庸质文，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，理性实学，是扼杀个性，还是张扬个性？进入论理利害因果事实所以然之理，以义利矛盾本质辨正的实践实证更高阶段，张载的“性性为能存神，物物为能过化”，形上神導性性效应为形下物物效应，“为天地立心，为生民立命”而“为万世开太平”，道器效应的实践实证，扼杀个性？张扬个性？船山提出理道定所定位定性的道体论，存在理势天理道定所于存在音容天，即中奏以天理道定所定位定性于始奏以人，顺乎物则于终奏以物。始奏人的实学心性是：“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。倡导民所共由理道，人文化成天下的理性实学，只会高扬个性，决不会扼杀个性。相反，“闇乎大理”而“蔽于一曲”的理论浮明，以天地之性限定气质之性，事物定理的理在气先，“变易以告人”的“天理浑然”，儒道合流的纯粹天道自然观；“变易以告人”的“人事当然”，性即理与心即理的理一分殊，合流于佛门“心即一切”的“月映万川”，唯心教条的僵化道德观。超时空的善性文史，存天理的致良知，去人欲的致良能，天命之谓理的尊卑定理，方是扼杀个性的专制文化。将传统儒学哲学圆圈否定阶段的宋明理学，视为孔孟程朱为铁板一块的文化谬误，即淹没了传统儒实践实证的理性实学，也是扼杀个性的专制文化。
第二点，凡是适应君主专制的理论浮明，非民为邦本重民生，而是君为政本的天下归属，独裁为大一统的九五之尊。从独尊儒术的阳儒阴法，走到阳法阴儒的忠君报国。君主专制的三大弊症，与官场贪腐、文有法而礼无法，因果相关相连的势尊必蔽，丧失了制约公共权力的君主专制。相反，提倡德政礼治的贤能政治，“君子喻于义，小人喻于利”，道器层次礼义规范的义理明晰；精于道物，乾易知的“易与天地准”；精于物物，坤简能的天地人参，道器层次的职能分明；恒心与恒产，乾刚健的天行健君子自强不息，坤柔顺的厚德载物，大有的实践效应，柔得尊位的“大中而上下应之”，道器层次的职责分明。提出道器层次的礼义规范义理明晰，职能分明与职能分明，个人权利必须服膺民所共由理道的实践实证，都必然要维护公共权利。若丧失了制约公共权力，决不会有事物元亨利贞的实践效应，只会陷进事物运程生驻异灭的循环往复，“治世道德通行，乱世道佛通行”，治乱循环无休无止的陀螺运转。正因如此，贤能政治的更高阶段，理势必然适全理势自然，神理明诚与神参明钦的明明德，明德于诚明的功贞情与实践理性，诚道实德于“致知在格物”的“穷神致化”。“穷神致化”的道器层次效应：理道定所的定位定位，能不制约公共权力？天道是非，人道善恶的“义判于几”，首要问题就是道器层次礼义规范的“君子喻于义，小人喻于利”，也是制约公共权力的基本理论。会通古今通义而通经正经接着讲，不能让君主专制时代势尊必蔽的天命之谓理，损伤“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“循理而应乎事物”的内圣外王之道，必须有制约公共权利的礼义规范：“君子喻于义，小人喻于利”。

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六、从孔子开创文化文明始期的论理学，决定了中国的文化特点，人文化成天下的理性实学，有别了西方以宗教文化为道德理性开路的文化特点。中西不同的文化特点，决定了不同的文化过程，不同的理性实学与不同的理性失陷。正如两个不同家庭出生的人，同样出现不同的人生命途与人生困惑。进入中西文化碰撞路时，为什么会出现全盘西化论与国粹说，其中的最重要因素：文化特点各异的理性失陷。传统中国的理性失陷，文化专制主义异化了民本道心，扼杀了个性活力；西方资本主义的自由时代，理性失陷于无政府主义的自由至上，人道的内外罪恶，影响着天道的经济运转。对内是违反商品经济规律的人道原则，丛林竞争而发生周期性的经济危机；为转折经济危机，抢夺国外市场而对外侵略，殖民统治和利益瓜分导致两次世界大战。这种对内丛林竞争，对外殖民统治，与中国的文化理性不合与不容。尽管该时代公认西方的国家强大，文化的先进，对于其理性失陷的内外罪恶路，中国的文化理性是藐视，不屑一顾。抗拒全盘西化，主张国粹。进入第二次碰撞期的西体中用与中体西用，不符合传统理性的体用同源一体说。按现代逻辑来说，自然经济时代的传统体用同源一体说，该进入到商品经济时代的现代体用同源一体说，决定了中西文化的义理会通路，决不是以西方文化全盘套解中国文化的中西文化碰撞路。走到今天为止，坚执宋明理学为内圣中体，外王西用的现代新儒学，符合还是违反体用同源一体的文化理则？是探究中西文化的义理会通路，还是持续沿着中西文化碰撞路走下去，待船山学昭明的古今文化转换，时空性文化接轨的历史接合点的理论明晰，盖棺论定的理论答案明确。体用同源一体说，决定中西义理会通的古今文化转换，在政制理论方面同此理解。待船山学昭明，再不是孔子的礼有损益，有道伐无道的三代陵替，汉唐王朝正常陵替的阳儒阴法，更不是宋后忠君报国的阳法阴儒，汉夷王朝陵替走向法家专制的回光返照路，而是会通古今通义的经世治用，神理明诚与神参明钦，明明德的圣神導，“为天地立心”于心统性情的功贞情，为生民立命、于理在气中的实践理性，酬勤天道的“致知在格物”。明明德的圣神導，導向形下器道的诚信明德与诚道实德，体验着传统哲学思维的“性性为能存神，物物为能过化”。顺应人情物理数者，“天治者，神以依”的礼法合治圣神導。民本政制的贤能政治，该成为古今文化转换的时空性接轨，历史接合点的政制理论。由民本政制的贤能政治，极深研几的通志成务，进入民主政制的贤能政治，顺应民心的民意立法。致贤能政治更符合现代商品经济时代的客观规律，即遵循商品经济规律与完善人道理则的文明同道，有效释放始奏人活力。高扬人心个性而协和道心理性的理性实学，依然是船山实学心性的理道定所定位定性：“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”，依然是船山“神以依”的礼法合治。营建机会平等的人事机制，人事理则的“易简立本”，易简理得职能结构的乾易知与坤简能，关乎社会分工的名实相副，性命相称，人事结构合宜性与正当性的“名”；建设仁礼忠恕中庸质文的心性环境，心性理则的“易简之善配至德”，健顺五常职责结构的反身以诚，“穷理尽性以至于命”的人生上进路。关乎社会分配的齐家立命，仁义的心性健康，与礼义心性健顺的礼乐天下，利益分配结构合宜性与正当性的“利”。实践实践的循物理事则，必须维护和保护合宜性与正当性的名与利，从制度上抑制不合宜性与不正当性的名与利，从法律上惩治争权夺利的鬼诈心性，官官相护利益抱团的乱法违纪行为。惩治争权夺利，实质就是制约公共权力的滥用，保持“君子喻于义，小人喻于利”的规范行为准则，保持神理与神参圣神效应的贤能政治，极深通志，研几成务的理论深化。民本政制贤能政治的“穷理尽性以至于命”，走向的更高阶段，民主政制贤能政治的“情交尽性以至于命”。情交神气的“阴阳不测之谓神”，从质实鬼神的“明有性情”，通往质实鬼神的“明有礼乐”。立足“明有礼乐”的“极深通志”，神察民情民望而神明民心民意的沟通渠道，付诸立法施政的“研几成务”，神理明诚与神参明钦的贤能政治，中国文化特点成就现代社会的政制理论，三权分立神以依的礼法合治。中国历史上没有一条通过投票选举，便可以将权力放进制度笼子的有效道路，现代社会也没有可能找到。因为，投票选举的立法，并非真正体察民意民心的形式，相反，形式切合内容的矛盾理一。形式的“极深通志”，内容是实践实证的“研几成务”，顺乎物则终奏物的继善成性，事物元亨运程的太和利贞，合乎天下礼乐的人文化成，才有真正体察民情的形式与内容，立法民意效应的贤能政制。中国特点体用同源一体的政制理论，只能是承前启后的古今文化驳接，理论理性历史逻辑循序演变的更高阶段，经世治用的古今义理会通，孔儒经典的通经正经接着讲。没有可能以西方政制的投票选举形式套用于中国的政制形式。“我们能否在欧美范式之外，锻造一个国家治理的中国范式”？“如何立足于包括儒家文明在内中华传统文化，创造一种中国特色政治制度，把公共权力有效的关进笼子里去”？看来，这些问题的答案，只能在船山学昭明后，进入到历史接合点的理论研究，进入到古今文化转换，中西义理会通的现代文化体系的理论研究，方能逐渐明晰而水落石出。中国文化特点的政制理论，决定不同于西方文化特点的政制理论，这是必然而自然。待全球经济进入理性回归的实学阶段后，“实践是检验真理的唯一标准”。关乎理性实学性质的中西政制模式的文化评鉴，自有分晓。

质文刚柔

我是从昭明船山学的理论高度去解读《专访王学典：儒学自此进入了中国意识形态的主流》，解读而思想成文，我又一次深深感悟，传统文化研究的两个重心问题：一是儒学为何是主流的意识形态；二是古今文化转换，中西义理会通，时空性文化接轨的历史接合点。这两个问题的研究，值得我为此努力，虚壹而静，皓首穷经。