【转载】郭齐勇：尊生明有，主动率性——王夫之哲学的特质（摘录）

质文刚柔

根据当代著名的王夫之哲学研究专家萧萐父与许苏民先生的研究，本文侧重揭示王夫之的理论贡献，这些贡献尤其在超越、修正宋明理学并开启近代思想的部分。

一、尊生主动

王夫之吸收、弘扬《周易》经传的精神，把宇宙看作是有生命精神的宇宙，肯定自然、社会、人生过程，有生命精神。据此，夫之弘扬与时偕行、趋时更新的儒家精神。

(一)“天地以生为德”

在《易传》“天地之大德曰生”“生生之谓易”的思想影响下，夫之高扬儒家重“生”的理念，即今日所谓创造发展的观念。在解释《益》卦《彖》辞“天施地生，其益无方;凡益之道，与时偕行”时，夫之指出:“凡天地之间，流峙动植，灵蠢华实，利用于万物者，皆此气机自然之感为之。”这是洋溢生动的宇宙。他说:“天地之间，流行不息，皆其生焉者也。”“天地之大德则既在生矣。阳以生而为气，阴以生而为形。”气与形“和以均之，主以持之，一阴一阳之道善其生而成其性，而生乃伸。”我国古代的气论是连续的存在论，是机体主义的、大化流行的生命自然观。夫之将此发展到极致，把人存在的环境乃至整个宇宙，都看成生命盎然的世界。

夫之说:“天地以生为德。”他以生机主义的自然观为背景，强调天地生人与物;金、木、水、火等“肖其所生，推其所利”续天地之生而养人与物;而人则效法天地精神，以仁爱人，以义制我。“天地之大德者生也，珍其德之生者人也。”人继承天地精神治理万物、利用万物，必尽性而利天下之生。与这种生命自然观相匹配，儒家重视“生命”意识与“时间”意识。夫之肯定生命意识，吸取了宋明理学讲“仁即生生”的看法，并针对佛教重死亡的意识，批评其溺于来世的轮回说、寂灭说。夫之肯定时间意识，以只争朝夕、积极有为的入世态度面对生活。

(二)“天地之化日新”

王夫之基于前述的生命意识与时间意识，提倡趋时更新，弘扬《易传》“日新之谓盛德”思想。他说：

生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今岁非昨岁，固已异矣。

天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。……江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。……人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉!

王夫之尤其强调类似质变的“外生”，认为其特点是“变而生彼”，此种变化即是所谓“推故而别致其新”。正是这种“推故致新”，才使整个宇宙充满了生气。所以王夫之说:“吾今日未有‘明日之吾’，而能有‘明日之吾’者，不远矣!”“日新盛德，乾之道，天之化也。人能体之，所知所能，皆以行乎不得不然而不居，则后日之德非倚前日之德，则德日盛矣。”新生事物层出不穷，面对无限丰富的世界，人也不断改变、丰富自我，“明日之吾”“后日之德”不断诞生。

(三)“动静皆动”

王夫之指出，宇宙万物永远处在自我运动之中，没有什么“废然之静”。他说:

且夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之?天地所贞者可观，而明晦荣凋弗能禁也……天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢，德之牖也。

太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。

周敦颐、朱熹等人所说的不动的“太极”是不存在的。因为“太极”是动静的统一体，本身即有运动。王夫之说:“太极动而生阳，动之动也;静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉?一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。”因此，“动静者乃阴阳之动静”[5]275，而阴阳动静是太极的“固有之蕴”“静者静动，非不动也。”“动静皆动也。由动之静，亦动也。”

王夫之强调运动的绝对性，同时也承认相对静止。他说:“静即含动，动不舍静”“动静互涵，以为万变之宗”。从特定阶段来看，“动有动之用，静有静之质”;“动而成象则静”。正因为有相对的静止，所以才有物我之万象:“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象”。王夫之的动静观，以辩证思想扬弃了理学家的主静论与佛道二教有关动静的相对主义。

(四)“乾坤并建”与“两端生于一致”

王夫之说:“大哉《周易》乎! 乾坤并建，以为大始，以为永成，以统六子，以函五十六卦之变，道大而功高，德盛而与众，故未有盛于《周易》者也。”意思是说，《周易》哲学的精髓在乾坤并建，因此才统贯、涵盖一切;在天道、地道、人道中，刚健、开辟的力量与柔顺、凝合的力量，同样重要，相辅相成。“乾坤并建于上，时无先后”。“无有乾而无坤之一日，无有坤而无乾之一日”;“阴阳不孤行于天地之间”。王夫之主张的“乾坤并建”，以过去的哲学语言，可以说是体用一如，即体即用，以今天的哲学语言，即是说本体与现象、本体与功用的一致。

王夫之在事物发展动力的思考方面，阐明张载的“一物两体”“动非自外”的看法。他说:“一气之中，二端既肇，摩之荡之，而变化无穷。”又说:“天下之变万，而要归于两端，两端生于一致。”“两端”即是乾坤、阴阳、辟阖，它是事物内在性的两种能量、动势。

王夫之在矛盾观上坚持内因论与两点论，肯定“反”与“不反”的一致，“分一为二”与“合二以一”的一致。提出了“君子乐观其反”，“不畏其争”，同时认为“反者有不反者存”，“相反而固会其通”。君子乐于看到相反的东西而加以利用，善于调节事物的矛盾。在“杂”与“纯”、“变”与“常”的关系上，他指出:

杂统于纯，而纯非专一也。积杂共处而不忧，如水谷燥润之交养其生，生固纯矣。变不失常，而常非和会也……杂因纯起，积杂以成纯;变合常全，奉常以处变;则相反而固会其通，无不可见之天心，无不可合之道符也。

这里涉及到多样性(杂)与统一性(纯)、流动性(变)与常住性(常)的两端而一致的辩证过程。他批评了“规于一致而昧于两行”即墨守成规，看不到相反的东西可以并行不悖的庸人，以批评了“乘乎两行而执为一致”即以相反的东西可以并行不悖为借口，干了种种坏事而硬要宣称自己一贯正确的妄人。他指出:“合二为一者，既分一为二之所固有矣”，“非有一，则无两”。这种一两观、并建论，成为夫之的思维模式。

天尊于上，而天入地中，无深不察; 地卑于下，而地升天际，无高不彻，其界不可得而剖也。进极于进，退者以进;退极于退，进者以退。……天下有公是，而执是则非;天下有公非，而凡非可是，……其别不可得而拘也。……截然分析而必相对待者，天地无有也，万物无有也，人心无有也。

他从天与地、进与退、是与非的相互转化的关系中，论定天下没有截然分开而互不相关的事物，没有僵死凝固的东西。王夫之认为，内在性的矛盾着的物质或精神力量、动静 (或势能、位能) 是同时并存的，任何一方都不能脱离对方而独立存在; 矛盾着的双方在统一体内的地位、关系不是一成不变的，双方的地位、关系是随着矛盾的发展而不断转化的; 没有所谓截然分开、互无关联之物，也不能用静止的、孤立的、片面的观点去看待事物的对立面或事物内外部的关系与联系，内在的矛盾性使事物发展到一定程度会朝着相反的方向转化;矛盾关系的同一性尤为重要，由一而二，由二而一，既“分一为二”，又“合二以一”。

质文刚柔

二、 明有尽器
王夫之继承了张载的气论，进一步肯定天人之间只是一气而已。“气”是王夫之哲学的最重要的范畴。王夫之把“太虚”“太极”“太和”“诚”等范畴都讲成“气”，或视为与“气”等值的概念、范畴。
(一)“气”统贯天人，乃为“实有”
夫之提出“太虚一实”“太虚即气”的气化宇宙论。
虚空者，气之量。气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有; 散则隐，隐则人谓之无。
“气之量”的“量”，在这里是范围的意思。在王夫之看来，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”。所谓气，是充满在宇宙中的物质或精神的微粒与能量。人们常说的“虚”“空”，并不是没有，而是这种生命精神与物质———能量的微粒，浑然成为气场，稀微无形，无垠无涯。这种客观存在的“气”只有聚散，而没有生灭，气聚就成为人们肉眼可见的有形之物，气散则不见形迹，但仍然存在。夫之举例说，一车干柴，燃烧之后，化为火焰、轻烟和灰烬，似乎消灭了，但其中所包含的木的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，这些变化都非常细微，人们难以觉察; 烧火做饭，甑子里的水蒸气，总有一个去处; 水银见火就挥发了，然终究回到地里。“有形者且然，况其絪缊不可象者乎?”所谓絪缊，也即氤氲，指阴阳二气交织运动的状态。这是说，有形的事物尚且如此，何况无形无象的阴阳二气呢?气有往来、屈伸、聚散、隐显，但没有创生和消灭。
夫之运用《中庸》中的“诚”论，对“气”范畴作理论抽象，以“实有”与“诚”说“气”，则“气”是客观的、至上的、真实无妄的。他指出:
太虚，一实者也。故曰“诚者天之道也”。
诚也者实也。实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。
夫诚者实有者也。前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。
“实有”是最高的存在，无任何一物可与之相比较，也无任何范畴可与之相对待:“诚者，无对之词也。……说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。”王夫之力图超出具体实物的观念，借用“诚”这种绝对的观念来说“气”是最高最后的本源、本体。这是气的本体论或存在论的表述。
(二)“理与气互相为体，而气外无理”
在讨论理气两者的关系时，夫之肯定:
理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言理气者必不判然离析之。
气者，理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。
王夫之的诠解，用今天的话语表述: 理是气的所以然或根据，是整体的或部分的道理，是气的属性、关系与气之运动变化的秩序、条理、律则。而气则是理的基础与条件。先有气的运动和变化，然后才有理。理的现实化，需要气的力量促成。理具有今天我们所说的理想性、合理性与规律性的意思。因此，气是理的基础，理在气之中，不在气之外。不仅理是气之理，同时，气也是理之气，遵循理可以成就其气。在这个意义上，理与气互为其体。
夫之认为，儒家的心、性、天、理等范畴，都不能离开气来加以讨论。程颢讲天就是理，把天当作理，而天之所以为天，本来就离不开气。天本来就是气的积累。以理来讲天，是从推求理的本源来讲的。在这样的意义上，说天是产生理的根源，凡是理都产生于天，这是没有疑义的。夫之又指出，说“天也是一种理”，这句话还是有毛病的:“凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以立，犹言道者，必有非道者为之对待，而后道之名以定。是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化，为刚、为柔、为中、为正、为仁、为义，则谓之理而别于非理。”也就是说，“理”也好，“道”也好，是相对于非理、非道的东西来说的。气的运动有自身的道理，有应然、必然或所以然。气之变化的过程中，表现为刚与柔、中与正、仁与义，这才称之为理，以区别于不是理的东西。
夫之不仅是气本论者，而且是理气不离不杂论者。他说:“夫理以充气，而气以充理。理气交充而互相持，和而相守以为之精，则所以为主者在焉。”朱熹也是理气不离不杂论者，但朱熹的理气合一，是合在理上，而王夫之的理气合一，是在气的基础上的合一。他是以气来统合理的。他指出，气之外没有孤立的理，理就在物质微粒、事物及其运动之中;如果理具而气不至，能动的力量不足，则再好的理也不能变成现实;理不是一成不变、可以拘守执定的物事，气或事物处在永恒的变动中，理也就在不断地发生着改变;了解、把握理，也非常重要，例如在社会、历史的变化中，可以以理成势，当然也可以以势成理，“在势之必然处见理”。历史发展过程即理与势辩证统合的过程。
王夫之主张“以心循理”，他说:“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓‘理’也。乃此‘理’也，唯人之所可必知、所可必行;非人之所不能知，不能行而别有‘理’也。”这里的“心”，则是人的主体性或能动性。人之“心”即认知与实现能力，可以把握与实现“理”。“具此理于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓‘心’也。以心循理，而天地人物固然之用、当然之则，各得焉，则所谓道。”以心把握理、实践理的过程就是道。
事物的“理”是其应然或固有的道理，独立于“心”之外，但人心又可以把握它并在实践中加以运用，而且把它实现出来。在认识过程中，应该“随时循理而自相贯通，顺其固然，不凿聪明以自用”。也就是不要师心自用。在理与事的关系上，王夫之特别提出:“有即事以穷理，无立理以限事。”不是以既有的理去限制事物的发展，而是在从事的实际工作中去研究、认识、实践理，推动事与理的发展。这就隐含有真理总是具体的认识。
(三)“天下惟器”“道在器中”
用今天的哲学术语来说，如果说“气”是指的物质———能量、生命力之“一般”的话，那么，“道”是指气之大化流行、生生不已的道路、过程或律则，“器”则是指的气在流行中的凝结，即事物或现象之“个别”。在“道”与“器”的关系问题上，王夫之坚持了“天下惟器”“道在器中”的观点。王夫之的思想模式是“两端而归于一致”。前面我们讨论其理气观时，已略见一斑。其道器观亦是如此:
统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。尽器，则道在其中矣。……尽器难矣，尽器则道无不贯，尽道所以审器。
天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉!……人或昧于其道者，其器不成;不成，非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道……
治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业……故圣人者，善治器而己矣……器而后有形，形而后有上……故“作者之谓圣”，作器也;“述者之谓明”，述器也;“神而明之，存乎其人”，神明其器也。识其品式，辨其条理，善其用，定其体，则“默而成之，不言而信”，皆有成器之在心，而据之为德也。呜呼!君子之道，尽夫器而已矣。
综上所述，在道器观上，王夫之论定:第一，“天下惟器”，即在存在论上肯定自然、社会、人生的客观真实性，肯定具体的历史的特殊性。第二，在普遍、特殊与个别的关系上，他主张“道者器之道”和“无其器则无其道”，即肯定以器为其基础与核心的道与器的统一。他认为，具体、特殊、个别的现象与事物是根本与前提，有此才有此中的道理、律则。第三，在认识论与道德论上，他强调“尽器”“据德”“治器”的功夫，即强调充分地研究个案，并按内在法则制作、改造、治理事业，肯定具体的道德实践比道德理论更为重要。第四，就社会历史观与文化观而言，他不拘守于陈法，主张开放和发展，强调今胜于古，肯定来自下层的具体改革与创新，注重建设社会文化事业。
(四)因所发能，能必副所
所是认识与实践的对象，能则是主体认知或实践的能力。王夫之改造佛教的这对范畴，指出:“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。”王夫之所说的“所”是实有其体，所说的“能”则指实有其用。他说:“乃以俟用者为‘所’，则必实有其体;以用乎俟用而可有功者为‘能’，则必实有其用。体俟用，则因‘所’以发‘能’; 用，用乎体，则‘能’必副其‘所’。”“能”取之于耳目心思之用，“所”可以推至人伦日用之中。
佛教以为，宇宙自然世界和人们认识的对象，是人们的幻境，或人们的能知主体作用的结果。他肯定“能”的作用，但强调“能所”关系不能颠倒，“能不在外”而“所不在内”，“能”因“所”的刺激而被激发，而“能”可以达到对“所”的认识。据此，王夫之批评了陆王心学“消所以入能”，把“吾心之能起”当作“天下之所起”，认为“天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’”的看法。
(五)知行相资互用，并进而有功
在知行观上，夫之强调“知行相资以为用”，“并进而有功”。他说:“知行相资以为用。惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是姚江王氏知行合一之说，得籍口以惑世。”批评的对象显然是王阳明。王夫之的“知行合一”是分而后合，以行为重心的合一。此与阳明不同。
王夫之知行观的前提是“知行”相分，尽管知行相互作用，但知行并不是平列的。在认识的过程中，力行、实行是主导的方面。他说:“且夫知也者，固以行为功者也;行也者，不以知为功者也。行焉，可以行知之效也;知焉，未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也……行可兼知，知不可兼行，下学而上达，岂达焉而始学乎?君子之学，未尝离行以为知也必矣。”王夫之十分强调“行”，强调实践及其功效，与他所处的时代密切相关。他批评当时一些学者“离行以为知”，或者沉溺在训诂、词章之中，或者逃避现实，身心如槁木死灰。因此，他一再坚持重实行的主张。
通过对夫之的气之“诚”与“实有”论、理气观、心理观、道器观、能所观、知行观的简单分析，可知夫之学术的重心是: 纠正宋明理学末流之偏弊，由虚返实，回到生活世界，又坚持理想与理性。毋宁说，他更是在正学的立场上坚持儒家的道与理的。以上涉及到普遍、一般与个别关系的思考，认识的客观性与真理的具体性的问题，重实行效验的主张，在理与气、道与器、知与行等关系上有偏重而无偏废的、有分析的合一论等，都具有深刻的辩证性。

质文刚柔

三、率性正情
在人之心、性、情、才的成长、展示及相互关系的问题上，在理与欲的关系问题上，王夫之都有独到的见解。
(一)        人性“日生日成”
在人性论上，王夫之继承了《中庸》的“天命之谓性”与《易传》的“继善成性”说，并在新的条件下予以发展。他说:“命曰降，性曰受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”“夫性者生理也，日生则日成也。”他肯定人性并不是初生时就完全确定了的，人随着生命成长的过程，而不断接受天的禀赋，有着新的内涵。夫之还从“习”的角度讨论了人性是如何在社会生活中形成与丰富的，强调“习与性成”，即后天良好的学习与生活习惯对于完善人性有十分积极的作用。
形日以养，气日以滋，理日以成; 方生而受之，一日生而一日受之。……故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也。
生之初，人未有权也，不能自取而自用也。……生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择也。
天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多、用之宏而壮;取之纯、用之粹而善;取之驳、用之杂而恶;不知其所自生而生。是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之，以养性也。于是有生以后，日生之性益善而无有恶焉。
王夫之肯定人具有主动、灵活的“权变”的特质和能力。在他看来，人对自然与社会文化的“自取自用”，虽然随着习性、习惯或情绪、情感的追求而未必总能做出取其精华、弃其糟粕的选择，但人之所以为人的天性，人不断接受天命流行之气的禀赋，人后天的学习、训练、修养，使得人的本性、能力不断增强。人性的生成长养有两个方面: 第一，天所降命，人通过日新之气不断接受天所禀赋的“自生而生”的自然过程; 第二，人的敬业乐群、戒惧谨慎、“择善而固执之”的自觉修养的过程。这两个过程的统合，使人性日益完善。人性的形成与主体的价值选择有着密切的联系，由此显现了个体的能动性。这是王夫之对传统哲学人性论的一大贡献。
(二)“天理寓于人欲”
在伦理学方面，“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系。对此，夫之首先强调的是“欲中见理”，突出了欲与理的统一性。他说:“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见 (自注:饮食，货;男女、色。)……唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”他沿用孔子、孟子与《礼记》的说法而加以发挥，认为“私欲之中，天理所寓”肯定“饮食男女”等私欲的合理性与正当性，让每一个体人的基本欲求(私欲)得以满足，即是公欲，即是天理。这就是说，合理化的社会，正是满足、调节社会成员的基本物质欲求的社会。其次，夫之说:“君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉? 苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉?”这里既肯定了人的感性欲求，又肯定了人们在礼制秩序的调节下，对欲望追求的正当性。
（三）情、才出于性且彰显性
在心、性、情、才的关系问题上，夫之有系统的论述。
王夫之非常清楚情、才的能动作用，但他坚持认为，“情”是无质、无恒、无节的，由情无法知性知天，所以根本上应强调“尽性”。他主张德性与德气的互动，由于气的参与，道德理性不至于流于虚空，而有实践的力量，但他不同意情与性的配制，深恐情的波澜导致道德理性的旁落。
王夫之认为，人之不善，不能归之于物欲，不能归之于阴阳二气五行，不善仍是人的“情”之罪。当然，夫之对“情”也有两分法。足见夫之并非排情，他批评释老“去情”的主张，充分肯定“情”在为善、尽才、尽性中的功劳。“道心”、道德理性，要靠“情”(道德情感)流行充畅，这一种“情”是道德理性的动力、助力。他同意孟子的存养尽性说与宋儒的修养工夫论，即以省察治情，防止另一种“情”(非道德情感)的泛滥，避免流于不善。就“心”之具性而统性，显性而统情才而言，就情、才本于性、出于性、显示性而言，夫之与程朱相同。
夫之指出，心包含了情、才，性行于情、才之中。心感于物而动，喜怒哀乐乘机而起，是谓“情”;情起以后，耳目心思效其能，以成乎事者，谓之“才”。就“性与才”的关系而言:受命于天，静而无为的本体是“性”，成之于人，动而有为的功用是“才”。就“性情才”的关系而言:“才”靠“情”启动，“情”靠“性”调节; 有“才”方能显性于情;“情正”可以尽才，因而尽性;“情不正”则屈才，因而不能尽性。“情”是“才”与“性”之间的中间环节。
夫之以张载“即气以言心性”的思路，指出人之不善，原因不在“气质”或“气质之性”，而在流乎情、交乎才者之不正。这一点与程朱的思想稍有不同。他认为，“舍气适足以孤性”，因而重视表现于生命之气的情、才。但如上所述，夫之恪守“性”的纯洁性，不容掺假，认定情是不善的根源。他不主张“贱气以孤性”，又肯定喜怒哀乐等“人心”对于仁义礼智等“道心”的辅助作用，但强调见性之后，才能再使用情，绝不能“宠情以配性”。但在“心、性、情、才”的论说上，夫之偏重于以道德理性之“性”为轴心，从“气”论言“性”出发说明问题，而朱子则偏重以“心”“性”“情”之一体三分来说明问题。
四、 结语
气”是夫之哲学最重要的范畴。他的宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观。在理与气的关系上，他主张“理与气互相为体，而气外无理”。理是气之理，气是理之气，理与气互为其体。他的“天下惟器”“道在器中”的主张表达了个别与一般的辩证关系。他又主张“以心循理”，认为事物之“理”是事物之应然、固有的道理，独立于人心之外，但人心可以把握它并把它实现出来。
在关于事物变化发展动力的问题上，夫之发展了张载的“一物两体”“动非自外”的观点，坚持内因论，反对外因论。他说:“一气之中，二端既肇，摩之荡之，而变化无穷。”又说:“天下之变万，而要归于两端，两端生于一致。”“两端”即是乾坤、阴阳、辟阖，它是事物内在性的两种能量、动势。“乾坤并建”“两端生于一致”，又是重要的思维方式。
在人性论上，夫之肯定人性“日生日成”，又从“习”的角度讨论了人性如何在社会生活中形成的问题，肯定“习与性成”，认为后天良好的学习与生活习惯，对于人性的完善有十分积极的推动作用。他强调情、才出于性且彰显性。
王夫之哲学在今天仍有重要的价值与意义。如在知行关系上，他提出了“知行相资以为用”“并进而有功”的知行合一观。他批评当时一些学者“离行以为知”，或者沉溺在训诂、词章之中，或者逃避现实，身心如槁木死灰。他十分强调“行”，强调实践及其功效。今天，我们也面对着知行脱节的弊端，重新诠释夫之重实行的主张，具有现实意义。
又如，在伦理学方面，“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系问题。对此，夫之强调的是“欲中见理”，突出了欲与理的统一性。“天理寓于人欲”的思想在今天具有积极意义。
王夫之的哲学智慧给予我们的启迪是多方面的，我们要认真学习，反复思考，并作创造性转化与创新性发展，从而达到“推故而别致其新”。

质文刚柔

一、船山哲学思想的特质：尊生主动，率性明有，出自熊十力的《读经示要》：“尊生以箴寂灭，明有以反空无；主动以起颓废，率性以一情欲”。再度诠释而明晰：孔子性与天道的天人合道。尊生，尊崇人类的生命意义，民所共由理道的生生不息，神有方的事变与体易；主动，非道弘人的人能弘道。劝诫闭情灭欲的寂然心，毫无文化文明生机气息的颓废气。“守其常以为明，而不协于芚愚之化”的颓废气，寂然心。“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”，“修其体用而教唯用”，“道原并建，大中即寓其间”的刚柔文质，方有“以天命不止为己性而有”，知幽明道于物物生化而明有，焉能是实相为空境的寂然心与颓废气？焉能以虚无为本原，道法自然的有无相生？人能弘道的尊生明有，“率性以一情欲”的性情相需功贞情。以性贞情切人伦的“于人欲见天理，须有安排”；以情充性发展物质经济之功情，“于天理达人欲，更无转折”，所谓物欲屈（切人伦）伸（物欲）的“理有屈伸以顺乎天”。尊生主动，率性明有的功贞情，孔子性与天道的人能弘道，非空无气息，道以弘人的颓废气，寂然心，纯粹天道自然观的“合乎天而不因乎物，而执其常而不达于变”。船山哲学理一观導向人文自然观的性与天道：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。“乘乎气而不逐万物之变”的“理有屈伸以顺乎天”，“生乎自然而不袭古今擬议之名”的象数天理，“因已然而观自然”的象生数，“天地万物已然之条理”；“期必然以符自然”的数成象和数生象，“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”。“易兼常变，礼为贞常”，象数互生的人能弘道，“循理而应乎事物”的天道元亨利贞。尊生主动，率性明有，“人也，天也，物也，皆自然之化”的“生乎自然”；“不袭古今擬议之名”的“均一之化”。顺应人情物理数者的象数天理，“率性以一情欲”的性与天道，乃熊十力先生明示船山哲学的思想特质。理据于熊十力先生的明示，郭齐勇先生作方方面面周全性论理：“尊生明有，主动率性——王夫之哲学的特质”，拜读后承教受益匪浅，我的感悟之一。
二、传统儒学的民所共由理道，人文化成天下的理性实学：尊（厚）生与明德。厚生载道，物物天道的人文自然观。对立面是道家的道法自然，“蔽于天而不知人”的纯粹天道自然观。明德言诚信，性性人道的伦理道德观。性性人道的伦理道德观，与物物天道观，皆属心物同源、体用的礼易常变合道体，“报之以实而实明生”的理性实学，若是心物分隔体用守常的“合乎天而不因乎物，而执其常而不达于变”，“报之以浮而浮明生”，善性文史性质的浮明学。拜读文章后作理道深思，我的感悟之二。
儒道体系的性质殊异，都可以使用相同的共有范畴。人文自观观与纯粹天道自然观的性质差殊，使用相同的共有范畴，性质截然相反。儒学的理之道，人能弘道的物物天道，生民立心立命的性与天道。道家是混沌的无为自然道，也是无为政治与无为人生，三无为的人无为道无不为，阳极阴至，阴极阳至的阴阳气化，有无相生道法自然的物化道。行道有所德，“德者，得也”。儒家有精于物者的物物道，便有精于道者的物欲观，“物物为能过化”的诚道实德，率性明有。与人无为道无不为的物化道，与有无相生的物化德，儒道殊途的共有范畴：道与德的性质分别。根由于人文自然观与纯粹天道自然观，全面性发生儒道的性质差殊。即是说，儒道之间的人文自然观与纯粹天道自然观，决定其共有的范畴意涵，各有各不同性质的儒道分歧。

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三、儒家内部，有“报之以实而实明生”的理性实学，民本儒学；“报之以浮而浮明生”，善性文史的浮明学，专制儒学。不同性质的民本儒学与专制儒学，同样也可以应用相同的共有范畴与概念，其意涵的性质差殊，同样根由于心物同源、体用的礼易常变合道体的实明学，与心物分隔、体用守常的浮明学。实明与浮明的理蔽是非，出自性与天道的“率性以一情欲”：功贞情的“天理寓于人欲”，与情罪文史的存理去欲，失落文化文明气息的寂然心与颓废气。
（1）民本儒学与专制儒学共同应用体用中庸的范畴概念，实明是实函斯活的体用中庸，“以实言之：中者体也，庸者用也”。“维天之体即以用，凡天之用皆其体”的体用同源合道体。心物分隔的浮明学，“心为中体，庸守常”的体用中庸论。“其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”。“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此”。荀子的实践实证理论，是礼义规范的物物道与物欲观；船山的实践实证理论，论理利害因果所以然之理的“相因之微”，义利矛盾体的天道是非，人道善恶的“义判于几”。朱熹所论的效验，“盖天地万物本吾一体”，心正为“天下之理皆由此出的天命之理，未发之性的的中体；气顺是“天下古今之所共由”的事物定理，庸者守常，循性正情的“发皆中节”。“事事物物皆有定理”的“性即理”与“心即理”，天理浑然的“变易以告人”。天理本然的天地之性，限定善恶清浊分殊的气质之性，乃“变易以告人”的人事当然，尊卑定理的理在气先。“变易以告人”的天理浑然与人事当然，致孔儒仁礼知识体系的诚者天道与诚之者人之道，被异化而面目全非。“诚者，真实无妄之谓也。天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也”。孔儒学问道的尊德性与道问学，同样被异化成面目全非。“致广大而尽精微”的尊德性，被异化为：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也”。“涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆其存心之属也”，“不以一毫私意自蔽”的尊德性。“极高明而道中庸”的道问学，被异化为“道问学，所以致知而尽乎道体之细也”。“析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也”，“不以一毫私欲自累”的道问学。“二者修德凝道之大端也”，“极乎道体之大”的尊德性，致良知的存天理，还有丝毫“致广大而尽精微”的尊德性意蕴？“尽乎道体之细”的道问学，致良能的去人欲，还有丝毫“极高明而道中庸”的道问学意蕴。孔子实践心性的性与天道意涵，也被曲解异化了。“性者，人所受之天理”；诚者天道的天理本然，出自“变易以告人”浑然天理的天地之性，非实践心性的自然人文；性与天道的天理自然之本体，“其实一理也”。以理先天限定的性体与心体。从性与天道逻辑，仁礼知识体系的诚者天道与诚之者人之道的人文意涵，到形上学问道的尊德性与道问学，孔儒体系的全面异化，便可联想到“心为中体，庸守常”，体用中庸异化的所以然之理。
（2）民本儒学与专制儒学共同应用理一分殊的范畴概念。宋明理学的理一分殊，理一，乃天理浑然变易以告人的天理本然，理一的天地之性，限定而制约着分殊为善恶清浊的气质之性。理一分殊的道德浮明，“极乎道体之大”的尊德性，“不以一毫私意自蔽”的天理浑然为理一，纯粹的天道自然观；“尽乎道体之细”的道问学，“不以一毫私欲自累”的人事当然，服膺天地之性限定为分殊的气质之性。理一的天地之性，诚者天道的真实无妄，也是浑然天理的圣人之德，“不待思勉而从容中道”的真实无妄。分殊的气质之性，皆因私欲根由，未能做到真实无妄的人事当然之实。切实于真实无妄，择善而明善的不思而得，固执于诚身的不勉而中，效法圣人之德，“不待思勉而从容中道”的真实无妄。理一分殊，“变易以告人”的天理浑然与人事当然。
孔儒的理一分殊，仁心统同于天道酬勤的各正性命，礼义明分见诸于生民的立心立命。社会分工性质的人事天命易简理得，性命分殊的职业立命，“名”的实在根由。社会分配性质的物质生活，性命分殊的齐家立命，“利”的实在根由。职业立命与齐家立命，名利的实在根由，生民立命的人物之元，心性物理现象的民生利益有精微之几，“士庶之穷通生死，治乱循环之数亦大”。形上導理一，孔子德治，孟子仁政，荀子王制理想的“节用裕民而善臧其余”，《易传》“易与天地准”的“极深通志”，“研几成务”。 生民立命的理在气中，便有刚柔健顺的心性理则。生民立心的明有礼乐（性情），便有心性化学反应的“幽有鬼神”。质实鬼神，孔子人道教化的齐之以礼。各正性命的性命分殊，便有符合名实相副的个人言行规范，生民立命；利益共有，便有符合民所共由理道的公共规范，生民所立的天地心。生民立命与立的天地心，合宜性和正当性的名与利。性命分殊成知能刚柔的礼义规范，又是各正性命共由理道的礼义规范，仁礼忠恕的仁统同与礼明分。荀子的礼之隆，形上理一的“文理繁”，導向形下分殊效应的“情用省”，理一分殊。
船山的理一分殊，在孔儒人文理性基础上，发展到哲学的理性高度。文政圣神導的理一，乃神理明诚与神参明钦的理论理性，神理導理气；神参天命導性命的天道酬勤，性命，理气一物两体的实践心性，质变为两体理一的实践理性，“循理而应乎事物”的“内圣外王之道尽”。理一分殊的实践理性，“率性以一情欲”的尊生明有。“一心之诚（坤道的诚之者人之道），一心之健（乾道的刚健文明），推而准之于无穷（“容光而不穷于所受”的富有日新），皆是物也”。物之天便有物之性的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”，“以天命不止为己性而有”。礼义规范因果事实：实践实证的“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。仁恕天下的仁统同与礼明分，理论理性導向的实践理性，船山哲学的理一分殊。

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四、物起心生事变的格物致知，“天地万物己然之条理”，便有《易传》的易学思维：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体”。《易传》的易学思维，逻辑连接“无极而太极”的范畴概念。宋明理学的纯粹天道自然观，与教条僵化的道德观，据先天的理道，限定而定性了“无极而太极”的范畴定义与概念意涵。“天地之化无穷，而圣人为之范围，不使过于中道，所谓裁成者也”。不是无穷的天地之化限定圣人的“为之范围”，不是客观的物理事则之道体条理，律定圣人主观能动的“性之灵，天之则”，而是圣人的“中道不过”，“为之范围无穷”的天地之化。“然后可见至神之妙，无有方所，易之变化，无有形体也”。“无有方所”的“至神之妙”，“无有形体”的“易之变化”，简约归纳：“天地无心而成化，圣人有心而无为”。再作详细说明：“圆神，谓变化无方”的“至神之妙”，应对无穷的天地之化；“方知，谓事有定理”，“圣人为之范围”而裁成的“事有定理”；“易以贡，谓变易以告人”；圣人圆神裁成事有定理的“变易以告人”，“尊德性，所以存心而极乎道体之大”，“不以一毫私意自蔽”，天理浑然的“变易以告人”，乃诚者天道的真实无妄，天理本然的天地之性。圣人圆神：“无事，则其心寂然，人莫能窥”，熊先生所说的“尊生以箴寂灭”，不是劝诫“圣人无事”的寂然心？“有事，则神知之用，随感而应”，“变易以告人”的人事当然。“道问学，所以致知而尽乎道体之细”，“不以一毫私欲自累”。诚之者人之道效法圣人圆神之德的真实无妄，天地之性限定气质之性的天理本然。熊先生所说的“率性以一情欲”，“明有以反空无”，不是劝诫空无境界“随感而应”的颓废气？圆神，方知，变易以告人的天理浑然与人事当然，“圣人体具三者之德，而无一尘之累”，“看破红尘”，不会为名利的尘世所累。熊先生所说的“主动以起颓废”，该消除是程朱理学不为尘世名利所累的颓废气。“明有以反空无”，该消除纯粹天道自然观虚空无为的“不以一毫私意自蔽”，天理浑然的“变易以告人”；“率性以一情欲”，该消除“变易以告人”的人事当然，教条僵化道德观的“不以一毫私欲自累”，也是扼杀情才个性的文化专制。“变易以告人”的天理浑然与人事当然，“二者修德凝道之大端”的圣人圆神方知，限定了无极而太极的思想性质。无极，圣人范围裁成“事有定理”的“性即理”与“心即理”。理在气先的“性即理”，源流于《易传》的阴阳天道，非《易传》人事易简尊卑在位的天命之谓性，而是理在气先尊卑定理的天命之谓理。理在气先的“心即理”，源流于《易传》的仁义人道，非《易传》以仁义人道融入礼本体的定位（阴阳天道的人事易简）而定性的刚柔地道地曰示，人事刚柔成就心性质文的健顺五常。乾道尽心尽性的“刚健而文明”，成就坤道主观能动的“柔得尊位”，“大中而上下应之”“曰大有”。而是“其心为最灵而有以不失其性之全，所谓天地之心而人之极也”。“天是性之原”的事物定理，程朱的“性即理”；“性是心之体”的尽心而尽性，陆王的“心即理”，游移于心性之间各有主客则重的理学与心学，殊途同归成然的纯粹天道自然观与教条僵化的道德观。据阴阳天道言“性即理”，据仁义人道言“心即性”，恰恰缺失连接阴阳天道与仁义人道的中介范畴，实践实证理论的刚柔地道地曰示：“尊生明有”。全面理解《易传》三道三才的人文意蕴，张载气本论的神化理论。“然虽无形无声，而其理则至极而无以复加故曰‘无极而太极’”。“理则至极”谓太极，“太极在人为性，性之本体”，天理浑然的气化阴阳定理，“真即太极也，赋于人为性，理气合而生人生物”，服膺人事当然的气质之性，“理气合而生人生物”的天地之性，“赋于人为性”的真实无妄之太极。“无极而太极”的“总名曰太极”；“然具于阴阳之先而流行阴阳之内”，无极而太极的“一太极而已”。“至极之义”，“未生阳而阳之理已具，未生阴而阴之理已具，在人心则为喜怒哀乐未发之中”。“以其无形无声，故曰无极”。“其理则至极”之太极，无以复加的无极，无极即太极，太极即无极。儒道合流的纯粹天道自然观；“人物之生，得天地之理以为性，得天地之气以成形”，天地之性限定气质之性的人事当然，存理去欲，天命之谓理的理以为性，气以成形，教条僵化的道德观。性之原的事物定理，“阴阳，形而下之器也”；圣人圆神裁成“无以复加”的“其理至极”，“变易以告人”的“动静者，所乘之机”，天理浑然与人事当然，真实无妄的“本然之妙”，“太极，形而上之道也”。道器层次真实无妄的诚者天道与诚之者人之道，“无以复加”的“其理至极”：无极而太极。
五、如果讲，宋明理学的“无极而太极”意涵是“无以复加”的“其理至极”；那么，船山“无极而太极”的哲学意涵，是承续《易传》的易学思维，突出一个字：“生”。人、天、物道体自然之化的生生不息。因而，阴阳气化，礼易常变的象数天理，“容光而不穷于所受”的继善成性，穷神致化的道器层次理论，三大理论逻辑与“无极而太极”的哲学意涵相关相连。
（1）阴阳与道为体”，明晰《易传》人事易简的阴阳天道，“易简立本”的仁礼客体；“道建阴阳以居”，明晰是人事易简限定的心性刚柔，即与心性质文并立乃人事的心性刚柔，“道原并建，大中即寓其间”的刚柔文质。明晰《易传》心性理则为礼义规范实践实证的刚柔地道地曰示，“易简之善配至德”的仁礼主体；“仁心大用因乎礼之体”，明晰是《易传》的三道三才理论，仁义人道融入阴阳天道与刚柔地道的仁礼本体，“仁则活之理赅而存焉，仁则活之体赅而存焉，仁则活之用赅而存焉”。阴阳气化的仁礼本体，实函斯活的体用中庸。实函斯活表述着阴阳气化的象数天理，象生数，“天地万物己然条理”的“因已然而观自然”，“理化，天也”，易有常变的自然人文；数成象与数生象，“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”的“期必然以符自然”，“事物，人也”，“礼惟贞常”的人文自然，理化（神理物化）的理势必然，适全事物的理势自然，事物客观规律的诚道意蕴。象数互生显然的礼易常变，天道的元亨利贞，事物运程的循序渐进。正因为阴阳气化礼易常变的象数天理，逻辑关联着“无极而太极”的哲学意涵。
（2）仁礼本体的功能价值观，“容光而不穷于所受”的继善成性，天人继善的“富有而不吝于施”，顺乎物则终奏物的格物致知，方有“以天命不止为己性而有”的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”，始奏心性人文化文明的质文意涵，“日新而不用其故”的“成之者性”。中奏以天理道定所的健顺文明，“率性而后道现，修道兼修其体用而教为用”，释放始奏人心性活力，顺乎物则于终奏物。“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”，乃仁礼道体的功能价值观，“容光而不穷于所受”的继善成性，逻辑关联着“无极而太极”的哲学意涵。
（3）“一故神，二故化”的道器层次理论，“性性为能存神，物物为能过化”。“为天地立心”的“性性为能存神”，“为生民立命”的“物物为能过化”，存神三意蕴：形上学问道的尊德性，“致广大而尽精微”于天人诚信道，神明人物之元的民生利益精微之几，质实鬼神心性危微之几的“道心惟微，人心惟微”，“阴阳不测（精微之几与危微之几）之谓神”，“性性为能存神”。形上学问道的道问学，“极高明而道中庸”于天人诚道，循物理事则于诚者天道的诚之者人之道，指导仁礼知识体系继往开来学问道的“精义入神”，“物物为能过化”。“阴阳不测之谓神”与“精义入神”的圣神導效应，乃仁礼本体实践实践因果事实：“体以致用，用以备体”，体用相函的“穷神致化”。穷神，神理明诚的古今义理会通，導理气心性的中庸质文，“修道兼修其体用而教为用”；神参天命的经世治用，仁恕天下的明钦效应，導性命于仁心统同与礼义明分的人道理欲观，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”，“循理而应乎事物”的“内圣外王之道尽”。神理神参理论理性的“性性为能存神”，導向实践理性的“物物为能过化”。穷神致化的道器层次理论，逻辑关联着“无极而太极”的哲学意涵。

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六、逻辑关联着无极而太极哲学意涵的三大理论：阴阳气化，礼易常变的象数天理；“容光而不穷于所受”的继善成性；穷神致化的道器层次理论。方彰显人、天、物道体的自然之化，生生不息的“无极而太极”的哲学意涵。船山言：“无极，无有一极也，无有不极也”。“无有不极”，显然“无有一极”的生生不息，永无止境生生不息的“无有一极”。“有一极，则有不极”之无极；“无极而太极也，无有不极，乃谓太极，故君子无所不用极”。“性之灵，天之则”的“理化，天也”；“君子无所不用极”的“事物，人也”，穷神致化于顺应人情物理数者，象数天理的一定之理道。“维天之体即以用，凡天之用皆其体”，实函斯活的体用中庸。也是“大中即寓其间”的刚柔文质，“一念之诚（诚之者人之道），一心之健（乾刚健），推而准之于无穷，皆是物也”。“致知在格物”的人文自然，顺乎物则终奏物的始奏活力人。道器层次的天人合道，“君子无所不用极”之太极，永无止境生生不息的“无有一极”之无极，“天曰无极”，继往开来学问道的“致知在格物”，循物理事则的天人诚道，有会通古今之义理；“人曰至善”，文明同道于天人诚道的天人诚信道，有会通古今之义理；“通天人曰诚”，诚之者人之道的“致知在格物”，有会通古今之义理；“合体用曰中”，象数天理的礼易常变，实函斯活的体用中庸，也是，“容光而不穷于所受”的继善成性，有会通古今之义理。理据于人道理欲观的尊德性学问道，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”；与理据于道体论的道问学学问道，“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”，顺乎物则天下之变的终奏物，文化文明于始奏人继善成性的中庸质文，“以天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”，会通古今之义理，也随着道体论的均一之化，“因已然而观自然，期必然以符自然”，会通的古今义理，从“无有不极”之太极，走向“无有不极”之无极，象数天理的生生不息，无极而太极的哲学意涵。
七、深思郭文的感悟之三，关乎传统优秀文化传承创新的文化工程顺利进行和完工奠基。
（1）儒道分歧，乃人文化成与道法自然的理道分歧，即仁礼忠恕性与天道的人文自然观，与三无为的纯粹天道自然观之间的对立。二千数百年前儒道分歧，因人文源根问题，致使马哲唯物论与辩证法的正确理解出差错，失去马哲的“通经”与“明经”。站着道法自然角度去理解，“蔽于天而不知人”，会有“养人之欲，给人以求”的唯物论？有无相生的阳极阴至，阴极阳至，人无为而道无不为，会有物欲需求与物质经济文明同步的辩证法？会有民所共由理性实学的人能弘道，人文化成天下的辩证唯物？发展到今天的商品经济时代，还以道家三无为的道法自然观去理解马哲的辩证唯物，会有人能弘道科技创新的天人继善？会有人文化成文化文明的成之者性？不是蔽于人文而不知继善成性的闇乎大理？纯粹的天道自然观！
以孔儒的人文自然观，如荀子物物道的物欲观去理解，“使欲必不穷于物”，顾及民所共由理道，尽人伦的道德理性，格物致知的自然人文，乃物质经济与物欲需求文明同步的心性唯物。“养人之欲，给人以求”，“物必不屈于欲”，义理的逻辑提升，乃船山“致知在格物”的人文自然，“物欲屈伸顺乎天”的辩证唯物。从荀子的物欲观，到船山人道理欲观的“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”，不是马哲辩证唯物应验在传统哲学的通经与明经？正确理解马哲辩证唯物的传统文化源根，非道家纯粹的天道自然观，乃孔儒的人文自然观：性与天道的物物道，循物理事则的天道元亨利贞，天人诚信道文明同道于天人诚道。
（2）传统儒家内部，有民本儒学与专制儒学的本质差殊，能视二千年的传统儒学史为一脉相承的铁板一块？传统儒学史存有哲学圆圈三阶段，若视孔孟程朱一脉相承，将肯定阶段民本儒学与否定阶段专制儒学混为一体，遮掩了民本与专制的性质差别，业已造成现代文化研究史的因果事实：挺儒与反儒的世纪论战。以孔儒民本儒学谬解宋明理学，挺儒，非孔儒经典的通经与正经，失去孔儒原真理路的挺儒，荀子被摒弃，《易传》被谬解，孔儒发展系统的完成阶段没有了，礼义规范行为的实践实证理论没有了，孔儒经典残缺不全。以宋明理学谬解孔儒，反儒，孔儒发展系统原真理路的义理失真，孔子人文自然观的性与天道，被谬解为儒道合流的纯粹天道自然观，事物定理的理在气先，“变易以告人”的天理浑然；孔儒道德理性的仁礼忠恕，人文化成的理性实学，被谬解为“变易以告人”的人事当然，超时空的善性文史：存理去欲与天命之谓理。以宋明理学谬解孔儒，孔子开创的论理学，人文化成天下的文明史失迹了；荀子解蔽诸子学，集成诸子学，奠立孔儒在诸子百家的主流地位失去了。学术研究应验的因果事实：宣传老子的道法自然观，孔儒仁礼忠恕的性与天道失真与失迹了；宣扬诸子偏蔽的大杂烩，否定孔儒集成诸子的主流地位。孔儒文化传承的通经明经正经史名存实亡。ˇ
（3）若传统儒学否定阶段的宋明理学，与否定之否定阶段的船山学混为一体，没有界分，挺儒与反儒的世纪论战持续；孔儒脉理传承的文化问题不清晰，孔儒经典的通经明经正经史依然是名存实亡。按照承前启后的文化理则，理论理性历史逻辑循序演变的理性准则，谁是真正的孔儒脉理传承？谁是传统儒学的更高阶段？这个问题的解决，波及到古今文化转换，中西义理会通，时空性文化接轨的历史接合点，波及到传统自然经济时代的传统儒学，走向现代商品经济时代的现代儒学的文化转折，关乎马哲中国化的现代文化体系的基础理论，关乎传统文化传承与创新的文化工程的顺利进行和完工奠基，关乎人文化成理性实学的中国文化走向世界。为全球经济的理性回归，促进世界的和平发展，完善全球文化的理性实学，传统哲学的现代文化研究路，任重而道远。