秦法无儒：“非幸也，数也”

质文刚柔

《孔子研究》2019年第6期登载余治平教授文章《“荀子入秦”：何以成为一次文化事件？——儒者直面法家治理的精神体验与思想评判》。（注：余治平，上海交通大学长聘教授、博士生导师。中华孔子学会董仲舒研究委员会会长，国家社科基金重大项目“董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究”首席专家。研究方向为：儒家思想与文化、中国哲学。）关乎儒法争议的深化认知，读后令人深思不已；战国时期，法家思想不是盛行于儒（人文）道（自然）及诸子争鸣的齐鲁等文明区域，而是盛行在地域偏僻，心性较为古朴的秦治区域。

一、余教授在首节：见证鼎盛，“观其风俗”，作如下描述。

谈入秦的观感，荀子分别从自然地理条件、民众生活面貌、官吏基本素质、士大夫为政清廉、朝廷治理五个方面予以描述。是因为秦国位居周土之西部，山林川谷险峻而秀美，物产丰饶，构成了秦人立国得天独厚的军事屏障和发展强大的资源优势。地缘政治的诸多要素，“塞险”，“形埶便”，山林川谷之“形胜”，秦国都已经具备。荀子对这些要素的发掘似乎可以成为追问秦国强大真正原因的“马后炮”式的解释，因为它根本就解释不了下面这个问题：同样的天然资源条件，此前几百年的秦国为什么没有强大起来、此后几百年的秦国为什么没有一直强大下去的问题。这就是“地缘政治论”不得不面对和承认的一个局限。

秦国变法的成果直接体现于普通民众身上的，则是荀子首先看到的是他们的日用“风俗”。称其“朴”，也就是说，呈现本性，不奢华，极少甚至没有任何矫揉造作的成分。《老子•十九章》：“见素抱朴，少私寡欲。”董平说：“‘朴’是木的本然状态”，是“未经任何加工与文饰”，而“比喻‘道’之为原始的混沦大全”。《孔子家语•王言》有曰：“民敦而俗朴。”不尚奢靡，勤俭节约而不至于浪费，这才符合秦王的执政风格。

“其声乐不流污”，王先谦注曰：“流，邪淫也。污，浊也。不流污，言清雅也。”儒家不欣赏郑声，《论语•卫灵公》中，孔子曰：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”刘宝楠《正义》曰：“《五经异义•鲁论》说，郑国之俗，有溱、洧之水，男女聚会，讴歌相感，故云‘郑声淫’。”郑声与男女之情爱有关。而钱穆则说：“声过于乐曰淫。乐之五音、十二律、长短高下皆当有节。郑声靡曼幻眇，失中正和平之气，使听者导欲增悲，沉溺而忘返，故曰淫。”郑国之音声乐而不止，偏正不中，应当予以戒禁。而秦声多深沉哀婉，让人慷慨激昂，故其乐“清雅”，不入污浊，体现出秦国国内一派团结、振奋、向上的精神气息。

秦人的服装看上去也很素净，被荀子所肯定和褒扬。“不挑”，杨倞解曰：“挑，偷也”，似不通。然而，说“不为奇异之服”则正确。卢文弨曰：“挑与佻同。”于是，“不佻”就是不轻佻，指秦国百姓所着的服装皆庄重、沉稳、得体而不轻佻，也不赶时髦。这就反映出秦国正处于上升期，其人民都在做事，而没有沉迷于轻歌曼舞的享乐之中。儒家对士人、庶民的服装是有所有严格要求的，必须有制，等级分明，不可紊乱。但法家在秦国未必提倡过服制，但其民众受政府行为影响，穿衣戴帽多不敢出格，故而“不挑”。

“甚畏有司而顺”，是说秦国的民众都被治理、管教得服服帖帖，不敢越雷池一步。“有司”，《尚书•周书•立政》曰：“惟有司之牧夫”，张道勤解其曰：“主管机构”，黄怀信则训为“主管官员”。黎民百姓害怕政府官员，而不是反过来，让政府官员害怕黎民百姓，这是古今中国政治的一大通病。政府官员原本吸食民脂民膏而生存，理当对黎民百姓有敬畏心和感恩心，但历史中、现实中却常常是骑在民众头上拉屎撒尿，无恶不作，民众却只能忍气吞声。这是中国文化肌体上所害的一大毒瘤，很难医治，只能期待现代民主政治制度予以动刀切割。法家治秦，是要把黎民百姓培养成听话机器的，不要他们会思想、会判断，而只要他们能够按时按量地供应粮食、乐于上战场当炮灰就行。秦王和商鞅都致力于驯服民众、钳制民众，其理想就是要让他们成为一种对国家有用、对政府有益的耕战机器。至于民众个体的精神、灵魂、情绪和生理满足则都是无足轻重的，因为法家政客需要的是顺民，而不是臣民、市民和公民。荀子把秦国这样的“顺民”误当成“古之民”，实属不该，因为他们显然不是儒家三代圣王治理结构下沐风踏歌、自由奔放、性情舒畅而又无拘无束的人民。

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我认为，“古之民”意蕴， 如老子所言的古（愚）朴：“见素抱朴，少私寡欲”；儒家指心性文质的“质”，“民敦而俗朴”，更多指心性未可化于以文饰质而无儒，未开通的野人群体，恰如其分于秦法治政下的“古之民”，与儒家生民立心立命的人道教化对立。野人与君子也是文质的义利两层次。孔子言：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”。民俗礼乐，经人道教化的野人礼乐。君子礼乐，领导社会心性的文化潮流，潮流的社会心性基础：野人礼乐的“新”民，非宋明理学顺民的“新”民。君主专制法家治国的顺民，带有奴才心性的顺民。“见素抱朴，少私寡欲”的古之民，是秦暴法治社会的心性基础。正如满清的夷族专制，发生所谓康乾盛世的社会心性基础：阳明后百姓日用皆道负面，不管谁当皇帝都要穿衣吃饭，自扫门前雪的私己实惠心性。满满专制治理效应的因果事实，乃心性恶性下滑的民族劣根性。秦暴法治，将“古之民”治理成奴才心性的顺民，大一统专制的历史因果事实。秦王变法的“成则萧何，败则萧何”，“此前几百年的秦国为什么没有强大起来、此后几百年的秦国为什么没有一直强大下去的问题”？秦法无儒：“非幸事，数也”；异曲同工，无儒的满清法家治国：“非幸事，数也”。宋明理学推崇忠君报国的“新”民，不是奴才心性的顺民？存天理去人欲的天命之谓理，不是要退化为“见素抱朴，少私寡欲”的古朴人？不是在开心性文化的历史倒车？与阳法阴儒的宋明君主专制，不是发生文化启后的历史因果事实：落后文化夷族统治者执政的秦暴法治回朝？君师一体，学治一统的满清专制独裁？无儒社会，秦暴法治下的古朴顺民，宋明阳法阴儒治政下的私己实惠自扫门前雪，与满清暴法治政下的民族劣根性，历史相似的同工异曲：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，文化专制下的顺民奴才，与鬼诈流行的心性人鬼并存。奴才顺民的“顺”，不同于《易传》人事易简结构的心性健顺意蕴，乾易知的心性刚健，坤简能的心性柔顺，发挥乾坤易简的心性健顺。“其德刚健文明，应乎天而时行”，“大中而上下应之”的“柔得尊位，曰大有”。 刚健文明的应天时行，配套于酬勤天道的坤柔顺，先进于礼乐的俗民，非秦法专制的顺民。

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二、荀子“考察”了变法后的秦国，接触秦国上层建筑与士大夫群，其印象思绪有叙论，余先生归纳的第二节：“吏治严明，行政高效”，有如下叙论：
法家以吏治出名，秦国对政府官员的使用与管理是非常值得后世总结和反思的。主要讲秦国政府官员——尤其指处于政策执行和落实层面的低级公务人员——的基本素质与精神面貌。从都城到县邑，从中央到地方，各级府衙里的官员和役使之差都显得规矩而严肃，基本上都很谦逊有礼，节约而不敢铺张浪费，厚道而诚恳，敬畏而有戒惕之心，对国家忠诚而又遵守信用。“楛”，王先谦曰：“音苦，滥恶也。或曰：读为‘王事靡盬’之‘盬’。盬，不坚固也”，前解指官吏不恶逆、不使坏；后解则是错解，应释为“停息、停止”，指官吏勤劳奋发而不敢有丝毫的松懈，否则就会遭受严厉而残酷的惩罚。荀子以为，理想中的“古之吏”在秦国大小官吏身上得到了落实，而说这才是“合乎古道的官吏”，其实是他的一种错觉。因为儒家传说中的上古圣王，他们治下的官吏所表现出来的高素质，完全出于自觉自愿，而一定不是来自任何外在力量的强制和权力胁迫。
考察一国之政的好坏得失，不妨首先看一看其作为社会主流的精英阶层当下正在做什么，这样就可以了解出一个大概的情况了。传统中国社会里，士大夫是士人与官吏的统称，尽管《周礼•考工记》曰：“坐而论道，谓之王公。作而行之，谓之士大夫”，但“士大夫”又不只是具体做事的职能官吏，而且也还是历史文化的传承者和现实社会文化的创造者。他们始终充当着国家、民族的精英阶层。是荀子入秦所看到的士大夫行状。“出於其门，入於公门”是从家里往外走出去。而“出於公门，归於其家”则是从外面赶回家里。往来出入很正常，但这里重要的则是，“无有私事”，国家至上，帝王至上，秩序至上，包括士大夫阶层在内的所有臣民百姓都不允许有任何个体的权益要求，更没有个人隐私的保障，情感情绪之类的要求，都应当被排除在外，最好统统屏蔽掉。法家的意识形态管控始终致力于把秦国的士大夫统统“洗脑”成一个个执行公务的机器。没有自己的隐私、没有个人的私权，而只能够一心为公，以公为家。只行走在家庭和役所之间，两点一线有规律，下班就回家，在家吃饭，在家睡觉，而不敢在酒肆娱乐场合游荡、胡搞，更不敢出入私人会所、在外面包二奶。
“不比周，不朋党”，原本是被孔子儒家所强调的一种君子之德。《论语•为政》曰：“君子周而不比，小人比而不周。”君子都能够以公平公正之心对待天下众人，没有私心，没有成见，不会徇私护短；但小人则精于结党营私，拉帮结派，勾结成奸，善于经营小圈子，搞小集团利益。周而不比，在儒家还仅仅是一种柔性的道德要求，而到了法家那里则成为一种硬性的严令禁止，因为任何非公开的大小集会、串门、密谋、小山头主义行为都会被看作是对上级组织、对王室统治者的不忠，也会对现政权形成隐患和威胁。“倜然”，杨倞解曰：“高远貌”。但法家酷政，极为强调对王权的独尊和对上级的忠诚，所以一定让人“倜然”不起来。荀子眼里秦国士大夫的“倜然”，应该是一种有高度的精明、有阴谋的深邃，而一定少了司马迁《报任安书》中所说“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯俶傥非常之人称焉”的那份超然脱俗和无拘无束。秦国的士大夫要想在体制内生存保命，就必须以牺牲和丧失自己的私人空间为代价，因为官方始终都有可能以国家的名义、以政府的名义、以集体组织的名义剥夺和践踏每个人的私产、私利、私权，乃至私欲、私心，而这恰恰又明显属于一种违背人性的逆天行为。历史上的邪恶政权都有把心交出去、把个人隐私交出去、取消私人生活、取消私人权利的荒唐要求。后来的太平天国竟然把教民分成“男营”、“女营”，不让人过正常的夫妻生活，他们也是打着拜上帝教的“天父”、忠于“天王”的名义控制人性本能欲望的，实际上就是在作恶，在作一种不可饶恕的恶。强权逼迫之下，人们慑于淫威而往往敢怒不敢言。所以，秦国士大夫的“明通而公”一定不同于“古之士大夫”，他们所服从和达到的“公”是有隐忍的，而不是自觉自愿和心悦诚服的。混同二者，如果不是荀子在范雎面前的客套话，就应该是荀子的粗心、误判和妄断，或者便是假冒荀子的文献伪出。
再看中央政府的行政效率，是荀子对秦国“朝廷”的基本评价。“听决百事不留”，这起码说明，早在秦国的中央政府机构设置里，就有了听讼决狱的部门及其工作人员，并且，其办事效率还挺高，不允许有任何停滞、积压的现象。秦政任于法，其政务、民事多以法为准绳，万事皆一断于法，所以，在当时，起诉、上诉的案件、需要裁断的案件肯定都是相当多的，而能够做到不停滞、不积压，没有一套高效运行的行政执行机制，没有强劲的动力支撑则是显然不可能的。而这种执行机制则是由法家君臣共同建构和完成的，其动力也恰恰来自于体制化的、强迫性的政治压力，好在秦国的官吏都能够及时而有效地把政治压力转化成精神动力。“恬然如无治者”一句，则是荀子对秦国中央政府运行架构及其效用的总体认识和评价，说它就像“古之朝”，就是上古圣王理想中的朝廷模式。“恬然”，指安静、悠闲、不在意的样子。《淮南子•原道训》有曰：“大丈夫恬然无思，澹然无虑，以天为盖，以地为舆。”这里所描述的无疑是一种道家的情怀和追求。荀子与《淮南子》对道家所持的理解和立场，几多相似。“无治”，并非指不作为，啥事都不做，而是指不胡乱作为，不横加干预，不要长官意志，不要计划安排，不破坏事情本身的机理、秩序和法则，更不会无端折腾，几乎看不出任何官府有意操控或人为做作的痕迹，让天下治理沿着它自身的轨道运行，一切都那么自然而然，流畅无滞，而不显露出起伏和波动。
荀子置身于强秦的一次旅行所产生的心灵震撼，与昭王、应侯的坦诚对话，使儒家圣王之治的伟大理想第一次有机会直面由法家所主导的生动社会现实。荀子充分肯定秦国经济建设、国防建设和社会建设所取得的伟大成就，“秦四世有胜”，但也揭发“秦之所短”：无儒。秦国的外部风险则是六国势力集结而联手共同对付秦国。因而荀子建议秦王必须重用儒士，实行“王道”，使“力术止”而“义术行”，以达到“天下应之如雷霆”的治理效果并形成核心影响力。荀子最先从强秦的一派繁荣中看到了其灭亡的迹象，而“唱衰”秦国，矮化秦政。而随后不久强秦帝国的轰然倒塌、关于儒法孰优孰劣所呈现出来的历史实践，则更说明“荀子入秦”堪称中国历史上一个非常重要的文化事件。

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（1）能够在第一次建立大一统的专制王朝，了解变法后的秦王法治政制，也许有助于荀子思考儒家理想的政制蓝图。秦王法治的法术势理论盛行，君主立法，治理臣民，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”。孔子论理儒家德政，治理人道教化的臣民，遵守礼义行为规范的“君子喻于义，小人喻于利”。德治君子小人，“道之以德，齐之以礼，有耻有格”。有耻有格，乃君子礼乐的文质彬彬（中庸质文），引领野人礼乐心性潮流的德政礼治。荀子完善孔子的政制理论，礼主法辅的礼法合治。文理礼治于至善者，成就其自觉心性的言行规范，成就社会礼仁规范秩序的物物道；德政法治于不善至者，惩治其违法乱纪，有悖于礼义规范的犯罪行为，成就也是社会仁礼物物道的物欲观，成就有耻有格的礼主法辅。以荀子的礼法合治与秦王法治比较，蔽于法治严肃而不知礼治的心性宽松，不是闇乎大理的秦王法治，其治理心性的因果事实：民免而无耻。
（2）秦王为巩固王权法治，惯用术的手段，驯服群臣，有为于君王政事，无为而听命于王政公事而不占功，以示南面而坐九五之尊的圣王之功德，无私无欲公事于富贵帝王家。也许，这就是董仲舒推崇所谓贤良的忠臣品格：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。形上政導的秦法妄为，以术的手段驯服群臣，一切按照君王法治意志的机理、秩序和法则，“几乎看不出任何官府有意操控或人为做作的痕迹，让天下治理沿着它自身的轨道运行”。群臣无为于君王政事妄为，与无私无欲的君子心性，再加上无欲无求的愚朴顺民，形上的政導妄为，形下群臣政事无为的“公务机器”，臣民无为人生的“听话机器”，不是与老子道法自然三无为相通？不是有无相生的人无为道无不为？荀子也注重术的手段应用，儒术诚行的精于物者物物道，精于道者的物欲观。以之对比，秦法之术，蔽于术而不知儒术诚行，闇乎大理于权术驯服，非儒家圣神導的权术智慧：心性诚服。
（3）秦王为巩固王权法治，造九五之尊的王势霸道，势成帝王家业一统天下的“千秋万代”。荀子主王制理想是“节用裕民善臧其余”，防避“上溢而下漏”，分配不公的贫富分化。王制理想效应也要王霸兼全。通天地人为王，政通民所共由理道的物欲观，“养人之欲，给人以求”的屈伸物欲，如船山“理有屈伸以顺乎天”的王制理想；王者之霸，礼法合治之势也，势成的礼主法辅，至善者的礼乐质文，如船山的“势有轻重以应乎人”。以荀子礼法合治论理的王道（理）与霸道（势），有比较方有鉴别，秦王法治之君势，蔽于势而不知理，闇乎大理于“理势言天”。秦法的君本至上至尊，非儒家的民本重民生。
（4）以法术势理论治国的秦暴法治，有始皇便企想有二世、三世家天下的千世万代，却是二世短命。鸣呼！短命秦法的轰然倒塌，这也是荀子“唱衰”秦国，矮化秦政的先见之明，续后的历史事实也是如此。同是君主专制的九五之尊，走到汉武独尊儒术的儒术诚行，再不是君主法治，而是德政法治重民生的阳儒阴法；再不是以势尊至上驯服群臣的君王之术，而是有诤臣谏议为德政，儒术诚行的经世致用；再不是千秋万代的王势霸道，而是沿续三代有道伐无道的王朝正常陵替，天下是天下人之天下，唯有德者坐其位的人民正义盛行，孔子礼有损益效应成理势的汉唐专制生长期。盛唐过后，如何释放心性活力，顺乎物则的天下之变？关涉世道人心的天下变革。有道伐无道的王朝陵替治乱循环，再不能适应顺乎物则经济发展的必然走势，独尊儒术的儒术诚行，该要升级为：重建诸子学术争鸣环境，造就独尊儒学的儒术诚行；德政法治重民生，更高复归为顺应人情物理数者，神理明诚于礼治，神参明钦于法治的“天治者，神以依”，与时（心性质文）偕行的礼法合治。礼有损益经世致用的儒术诚行，质变为会通古今通义经世治用的儒学诚行；荀子王霸兼全的王制理想，完善为理势言天的形上圣神導，“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”。荀子解蔽法家法治及诸子学说的“蔽于一曲，闇乎大理”，进入到辨正理蔽是非的相因之微，实践实证因果事实的所以然之理，从一物两体的事物矛盾，进入到两体理一的事物辩证法的理论探究，理论理性導向的实践理性。这就是盛唐过后，释放心性活力顺乎物则的天下正道。历史的因果链路朝着负面的方向走，在阳法阴儒的专制泥潭中，愈陷愈深的君师一体，治学一统，从宋明的专制衰落路，走到满清的专制衰亡路。

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三、余教授论说的第三节：“四世有胜”，何以“有其諰矣”？与第四节：“殆无儒邪”，“无一焉而亡”。借助《荀子•强国》篇：“故四世有胜，非幸也，数也”这句话，指出了强秦的必然性。
“秦国能够取得今天这样的伟大成绩绝不是偶然的，首先应该是孝公、惠王、武王、昭王四代英主励精图治的结果。秦强，显然不是一日之功，有历史沉积的原因，也有治理道路选择的原因。‘数也’，两解：一是定数，指秦过之强大具有一定的内在必然性或规律性；一是术数，指借助于特定路径和技巧而实现强秦的目标。按照法家的理念治理秦国，崛起、富强、称霸只是一个时间问题”。
（1）无论是定数和术数，都是述明一个历史循序演变的因果事实，“非幸也，数也”。夏商周三代损益的王朝陵替，是王制分封诸侯的王朝政制，事不过三的三代损益，该进入新的王朝政制：大一统的君主专制，“指出了强秦的必然性”：定数。其实，荀子倡扬王制理想的“节用裕民善臧其余”，提倡礼之隆的“文理繁，情用繁”，即儒家礼法合治的圣神導，精于道者兼物物的物欲观：“使欲必不穷于物”的“养人之欲，给人以求”；“物必不屈于欲”，礼义调理的“精于物者而物物”。这便是荀子主张顺天而制天的人文自然观，非是三代王制分封，该是大一统的王制理想，礼之隆的言行规范实践实证，方有荀子入秦考察的儒家蓝图。前接孔子仁礼忠恕的性与天道，启后是《易传》“易与天地准”的天地人参，显然孔子政制理论的“三代损益”，走向君主大一统专制时代的“礼有损益”。荀子指出了强秦的必然性，“数也”；强秦的轰然倒塌，无儒的秦暴法治，“非幸也”，历史进程的曲折反复。强秦短命的二世而亡。从陈胜吴广起义，到楚汉相争的垓下之战，汉王朝定国初的战争灾难重重，只能养民生息，文景的无为之治。景帝时代，无为之治走到尽头的内忧外患，当生产正常，经济恢复后，无为之治引出的因果事实是：贫富悬殊豪强兼并，地方富而中央穷。为巩固中央集权，削弱地方诸侯财势，引出地方诸侯叛逆的国内战争，引出外来的匈奴入侵。内忧外患的西汉社会形势，逼出汉武王朝的有为时代。无儒的秦暴法治术数，走向另一极端的黄老无为之术，最后落归是独尊儒术的儒术诚行，这也是无儒秦法短命终止的因果定数。
（2）同是大一统的君主专制，由无儒的秦暴法治→黄老无为之术→独尊儒术的阳儒阴法，结束了无儒时代。其实，大一统的君主专制，与孔儒的政制理想格格实不入，不可能是独尊儒学，强秦必然性所显示君主专制王朝存在的客观事实。所以独尊儒术的儒术诚行，是最符合君主专制时代有儒的存在方式，延续三代损益的王朝陵替，有道伐无道的人民正义，落实在汉唐专制生长期的礼有损益，成为社会物质经济向前发展的经世致用期。短命王朝的秦与隋；续后是两个统治时间较长的强盛王朝：汉朝与唐朝；强盛王朝后出现两个大动乱期：魏晋南北朝与五代十国，汉唐王朝陵替的事不过三，君主专制独尊儒术必然性的有儒时代将要开出另一新篇：释放心性活力顺乎物则天下之变的神理与神参，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。独尊儒学的“为万世太平”，表明：汉唐王朝陵替的有道伐无道方式，礼有损益的经世致用期，业已阻碍顺乎物则的经济发展，将要成为过去式了，进入到会通古今通义的经世治用期。独尊儒学，依然是百家争鸣环境下，经过解蔽与集成的文理消化吸收，成为主流地位的独尊儒学。  
（3）进入宋后，乱世道佛通行，有善性文史的道佛虚空文化，幻化人生与无为人生；有流俗质野的杨朱私己实惠（百姓日用皆道负面的自扫门前雪），墨学兼爱相利的利益抱团（官场贪腐的官官护利）。治世道德通行的正负两条路，正向有张载气本实学，后续有船山实学，“为往圣继绝学”的孔儒脉理传承，中庸质文理性实学的民本儒学。负向有“性即理”与“心即理”的宋明理学，文史浮明的专制儒学。乱世的道佛文史，与杨墨质野并存，治世有民本与专制的儒学良莠。百家争鸣环境的北宋时代，若能以出入儒道佛文化互补的性善文史，正视流俗质野的杨墨灾害，遗弃其非之糟粕一面，消化其是的一面而纯练为精华，解蔽而集成到孔儒脉理传承的传统儒学体系中，“六经责我开生面”的通经正经接着讲。
（4）然而，独尊儒学的文理正向，被君主专制负向逆转了。结束汉唐王朝陵替的有道伐无道方式，是为了实现会通古今通义经世治用的圣神導而结束的，却结束在忠君报国的忠诚异化，汉唐王朝正常陵替却逆变为落后文化统治者执政的汉夷王朝陵替，孔子礼有损益论彻底失效了。独尊儒术的阳儒阴法，该结束在改善和变革君主专制的独尊儒学，却结束在阳法阴儒的宋明专制衰落路，返回法家独裁专制的君师一体，治学一统的满清专制衰亡路。独尊儒术渐行渐远的儒学异化，实质性又进入到无儒的法治时代。
（5）待船山学昭明，传统儒学哲学圆圈原真理路明晰，历史接合点的文化理论明朗，一切都水落石出了。无儒的秦暴法治统一六国成大一统，“非幸也，数也”之意蕴，“常恐天下之一合而轧己”。荀子看到变法后的秦国，统一六国前的秦国，“形势是喜忧各参，成就与缺点同在，危机与希望并存”。“‘兼是数具者而尽有之’，则说明秦国在上述的两个方面都表现得淋漓尽致，都快要到极限了。荀子或许是最先从强秦的一派繁荣中看到它的灭亡的智者，荀子可能最先‘唱衰’秦国，矮化秦政。圣人看因，凡人看果，伟哉，荀子”！当看到秦暴回光返照，阳明后出现百姓日用皆道负面，谁做皇帝都要穿衣吃饭的顺民心性，失去了人民正义感的实惠心性自扫门前雪。看其因，满清执政的所谓康乾盛世；看其果，实惠心性的自扫门前雪，恶性下滑成五四运动后批判的民族劣根性，是否又是新一轮的“非幸也，数也”？是否引发新一番的无限感慨？看余先生如是说：

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当前秦国的问题所在，弊病所在，当局者迷，作为执掌秦国大政的范雎是看不到的，而作为外来旁观者的荀子则看得非常清楚。对于君王治理天下而言，如何使用好儒家学说始终是一个不小挑战，任之则误国，弃之则亡国。历代帝王大多耍“两面派”手腕，阳儒阴法，外儒里法，或显儒隐法，其实就是努力在任儒和弃儒之间拿捏出一个合理有效的分寸，维持一种富有弹性的张力，而勿使其滑向任何偏激的一端。王莽新朝、赵宋政权之任于儒，国家或不期而死，或积贫积弱。嬴秦、蒙元主导意识形态皆明确不用儒，其最终灭亡也惨烈。所以，真正聪明的统治者的做法往往是尊儒、崇儒，把儒术当作一面旗帜而招摇于世，笼络天下人心，而在实际操作层面上则“以便从事”，儒、道、墨、法、阴阳五行等，哪家顺手就用哪家，而并不愚忠于儒家的旨意，甚至用尽法家酷治之术，无恶不作。
（6）“殆无儒邪”，“无一焉而亡”。历史的因果事实，从汉唐独尊儒术诚行于重民生经济的经世致用，“阳儒阴法，外儒里法，或显儒隐法，其实就是努力在任儒和弃儒之间拿捏出一个合理有效的分寸，维持一种富有弹性的张力，而勿使其滑向任何偏激的一端”。虽有失儒学精粹而任之误国的王朝陵替治乱循环，却有“为往圣继绝学，为万世开太平”的孔儒脉理传承，孔儒精粹的民本政制。“在荀子看来，治理天下国家，善于选择良好的道术，就能够实现王道主义；而庞杂、混搭的道术则容易成就霸道主义。不同于孟子只讲王道，荀子是既尊王道，也崇霸道”。尊王道崇霸道，船山对荀子学的理论继承，明确为形上導的理势言天，“为往圣继绝学，为万世开太平”的民本精粹：“为天地立心，为生民立命”的“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”。不同于那些无儒的时代，包括极度异化儒学，适应君主专制王朝的专制儒学时代，“并不愚忠于儒家的旨意，甚至用尽法家酷治之术，无恶不作”。“弃之则亡国”，定数，无儒时代引发深刻的历史教训：“殆无儒邪”，“无一焉而亡”。

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四、第五节“贵名白而天下治”。录《荀子•儒效篇》一段话：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子，而致贵其上者也。人主用之，则埶在本朝而宜；不用，则退百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义；呜呼而莫之能应，然而通乎财万物、养百姓之经纪。埶在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣、国君之宝也。虽隐于穷阎陋屋，人莫不贵之，道诚存也。仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙，鲁之粥牛马者不豫贾，必蚤正以待之也。居于阙党，阙党之子弟罔不分，有亲者取多，孝弟以化之。儒者在本朝，则美政；在下位，则美俗。儒之为人下如是矣。
余教授引用《荀子•儒效篇》的这段话，明确其见解：
这里，荀子所说的每一句话似乎都有针对性，都是冲着法家的诸多缺陷有感而发的。所以，我们完全由必要把这段文字放在儒、法比较的语境里加以解读，便显得更有思想意义和学术价值。按照荀子的理解，不同于法家的“以便从事”、不讲原则、只求效用，儒家治政则始终是有规矩、有根据的，宁可取法于先王之道，而不轻易自以为是。儒家一向尊崇礼义道德，重视并维护人伦基本秩序，而不允许破坏社会生活的纲常规范。儒家也强调“为臣之道”，要求臣下谨慎从事，善待人民，更应该极其敬重君上，毋宁始终是以君应该成其为君作为基本前提的。儒家“正名”学说应该是有力量的，它可以运动人群，可以指导实践，可以操控政治社会。“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。法家主张臣对君的绝对忠诚和无限忠心，即便君王有错、有过、有恶，臣下也必须无条件服从。但儒家则强调如果君王是独夫民贼，则可以直接予以推翻，至少在战国时期，孟、荀都有类似的正义主张。
君王任用臣下，臣下就会在本朝坚守岗位，忠于职责，事事都能够处理得妥当圆融。杨倞解曰：“儒者得权埶在本朝，则事皆合宜也。”即便有权有势，也能够把握住分寸，对上、对下皆有节度，争取做到左右逢源，而不像法家上级对下级颐指气使，嘟嘟逼人。即便不被君王所任用，也还可以退居乡里，心甘情愿地成为“普通群众”中的一员，而不会产生失落感，丝毫也不丢弃诚实忠厚、温顺服从的品格。然而，与儒家臣道不同的是，自古以来的法家臣子似乎大多没有好下场，昨日还在堂前坐、今朝已是阶下囚，比比皆是，人生的命运动辄一落千丈，结局凄苦、悲惨者不计其数，深究原因则不难发现，主要则归之于其行事、其为人德性欠缺，不讲情义，极端残酷、冷漠而伤透人心。
法家可能身背一个穷怕了的命，因为身陷困顿，急于改变自身便不择手段，顾不上其他，而一心只想着尽快尽早摆脱眼前的危难现状，即使无耻而为、即便挑战伦常底线也在所不惜。而儒家则虽然一时穷困冻馁，甚至贫穷到吃了上顿无下顿、居处没有立锥之地的程度，也一定不会走上邪路，儒家要求“君子爱财，取之有道”，“先义而后利者荣，先利而后义者辱”，“见利思义”和“义然后取”，“仁者以财发身，不仁者以身发财”，不会贪图利益、成功而不顾道义原则和人性天条，而仍然会忠实守护基本伦常定律，不懈致力于社会秩序的巩固和完善。
“呜呼而莫之能应”一句，按照清儒郝懿行的理解：“‘呜’，俗字，《古止》作‘乌’。乌呼而莫之应，言儒虽困穷冻餒，若不以礼聘致，欲呼召之而必不能应也。此对秦昭王轻儒而言。”荀子此言暗示秦王不识才俊，自己空怀一身的治国才能。良禽也释放出了择木而栖的信号，但在秦王却因为内心轻视、鄙夷儒家而不予以吸纳。尽管如此，作为儒者，也依然追求设计一份既能够取舍天地万物、又可以安养世间百姓的政治纲领，不敢有丝毫的懈怠。
作为儒者，其出仕为官，职位如果在别人之上，则会成为王公大臣；而如果在别人之下，则也会成为社稷之良臣、国君之宝瑞。他们虽然隐居在穷乡僻壤或简陋的住所，周围的人们却没有不尊敬他们、没有不以他们为珍贵的。之所以如此，就在于他们始终怀揣着一份对王道正义的忠实追求，不会因为外在环境的恶劣而有所减退或有所改变。

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作为儒家的标杆式领袖，孔子担任鲁国的司寇一职，摄行相事，按照《孔子家语•相鲁》篇的记载，孔子掌政鲁国：
初，鲁之贩羊有沈氏者，常朝饮其羊以诈市人。有公慎氏者，妻淫不制。有慎溃氏，奢侈逾法。鲁之鬻六畜者，饰之以储价。
及孔子之为政也，则沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏越境而徙。三月，则鬻牛马者不储价，卖羊豚者不加饰。男女行者别其涂，道不拾遗。男尚种信，女尚贞顺。四方客至于邑者，不求有司，皆入归焉。
这段记载意在描述孔子治鲁之政绩，包括《荀子•儒效》在内，《吕氏春秋•先识览•乐成》、刘向的《新序•杂事一、五》都有或多或少的类似文字，其中当然不乏美化孔子的渲染。《孔丛子•陈示义》则不断有“吾先君之相鲁，三月而后谤止”，“先君楚相鲁”，“及三年政成，化既行民”之类的讴歌和颂扬。以及，后来《文选》卷五十九《齐故安陆昭王碑文》亦曰：“邑居不闻夜吠之犬，牧人不覩晨饮之羊”，似乎都充满着想象、夸张的成分。生意人不敢弄虚作假，皆能够诚实经营，遵守信用，可能都是儒家始终都以正道而对商贾之人进行规劝、教育的必然结果。
“罔不分”，王先谦曰：“不”即“罘”字。刘台拱亦解曰：“罔罘分”。而“罘，兔罟也”，“一曰麋鹿罟也。”孔子闲居于他老家，老家的子弟们但凡田猎所获没有不被公平分配的，并且有父母双亲的人家还得多拿一点，这显然是孔子用儒家孝弟之道训导、教化他们的结果。法家注重一切事务之成效，奖励耕战，论*功行赏，结果只能是多劳者多得，少劳者少得，那么，贫富分化则是必然的。强者越强，弱者越弱，应该是法家政治的逻辑归宿，所以，优胜劣汰、适者生存的“丛林法则”可能比较适合于法家。但儒家却在社会财富的分配过程中强调对弱势群体的关照，要求适度削损强者的势力，以维持天下整体秩序、王权政治的稳定和社会局面的安宁。法家注重对个体行为进行奖惩，设立利益驱动机制，有劳者有获，不劳者凭什么要有所获，这其实也是一种公正，但却是微观循环中的“小公正”。而儒家所看中的则是整体的和谐，侧重于宏观性秩序的稳定，追求的是体系性的结构统一与完整，因而是一种“大公正”。法家要求个体无条件服从大局，集体利益至上，国家利益、政权稳定是最大的局。而儒家则在个体与集体之外，在国家利益、政权稳定之上，设置了一个更大的局，即世道系统，它强调上下、内外的和谐共处，政经体制的协调运行，社会共同体的可持续推演，人类自身文明的不断提高。小治者治国，善治者治世。把世道系统治理好，这才是最大的局。而内中各个部分都必须无条件服务、服从于这个大局，才是最妥当的。

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（1）儒法*论理的国家利益，乃民所共由的人文化成天下，与君王家天下之间的性质差别。若连独尊儒术诚行重民生都没有的无儒社会，靠法术势治国，与儒学治理社会的性质截然对立。“法家主张臣对君的绝对忠诚和无限忠心，即便君王有错、有过、有恶，臣下也必须无条件服从。但儒家则强调如果君王是独夫民贼，则可以直接予以推翻，至少在战国时期，孟、荀都有类似的正义主张”。明清之际实学与启蒙的文化思潮，深刻揭开“治不及三代”的君主专制弊根，走入宋明专制必然衰落的三大无法改变，也无法治理的腐朽根由：一是天下富贵帝王家必然招致的官场腐败，无法为官员立命，为天地立心。二是君主专制大一统的官僚结构，尊卑定理的“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆”。“人死于法，犹有怜之，死于理，其谁怜之”的势尊必蔽。三“伴君如伴虎”的弊根，自上而下弊症丛生的“不怕官最怕管”，礼义规范的“其身正，其令从”， 孔子德政首要的“君子喻于义”，被淹没在法术势治理天下的文化专制法网中。钳制思想的文有法，人鬼质野乱礼乐（礼崩乐坏）的礼无法。文有法而礼无法，鲜明映照因果事实的文化专制主义。效法孟荀的正义主张，所揭示专制政治的三大弊痼。“法家要求个体无条件服从大局，集体利益至上，国家利益、政权稳定是最大的局。而儒家则在个体与集体之外，在国家利益、政权稳定之上，设置了一个更大的局，即世道系统，它强调上下、内外的和谐共处，政经体制的协调运行，社会共同体的可持续推演，人类自身文明的不断提高”。
（2）退化人性，返回禽兽质野，丛林竞争的所谓“小公正”，不同于儒家升华人性为中庸理则的质文心性，“势有轻重以应乎人”的中庸质文，成就是屈伸物欲的物欲观，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”的“理有屈伸以顺乎天”。这就是“世道系统”的“更大的局”，从荀子提出防止贫富分化分配不公的“上益而下漏”，礼之隆的“文理繁，情用省”；船山提出的人道理欲观，“于天理达人欲，更无转折”，“天之所齐也，不待齐也”的仁心统同；“于人欲见天理，须有安排”，“天之所以弗齐，不可齐也”的礼义明分；进而在商品经济时代，所要建设的福利社会，遵循商品经济规律与遵循诚信人道一致性原则的文明同道，都是大公正世道系统的“更大的局”。如何理顺发展经济，与明钦的制度文明建设、明诚的文化理论之间的关系？文化理论源根是孔儒仁礼忠恕的性与天道，续后是船山的尊德性学问道精粹：仁恕天下的人道理欲观；道问学学问道精粹：道体论。非秦暴与满清法家专制的“数也，非幸也”，儒法殊异性质当要疏理厘清。

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五、余教授叙论的第六节：儒者为王，无思不服。通天地人为王。阴阳天道的人事易简，“阴阳与道为体”，“易兼常变，礼惟贞常”的仁礼客体，人事理则的易简立本，“以天命不止为己性有”的天时；“道建阴阳以居”，“循理而应乎事物”的象数天理，刚柔地道地曰示的“易简之善配至德”，行为规范实践实证的刚柔健顺，“率性而后道现”的地利；仁义人道融入，“仁则活之理赅而存焉”的阴阳天道，“仁则活之体赅而存焉，仁则活之用赅而存焉”的刚柔地道，“仁心大用因乎礼之体”，仁礼本体的刚柔质文，“修道兼修其体用而教唯用”的人和。顺天而制天的物物道与物欲观，荀子的儒学王道。对于荀子见解的“儒者为王，无思不服”，余教授作如是观：
荀子所说的“在本朝”、“在下位”都是儒之“为人下”者，而秦昭王所关心的当然还是“为人上”者应该如何行事，如何才能符合儒家的仁道主义要求。荀子回答曰：
其为人上也广大矣。志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪而得天下，不为也。此君义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙。是何也？则贵名白而天下治也。故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趍之，四海之内若一家，通达之属莫不从服。夫是之谓人师。《诗》曰：“自西自东，自南自北，无思不服”，此之谓也。
这里，荀子勾勒、描绘出了儒家理想圣王的全部要件，诸如能够修身养性，朝政有礼节章轨，法则制度昭明于百官之间，对臣民能够忠厚、诚信、爱怜而利益均沾。并且，还得具有不忍仁之心，关爱生命，把人当人。“行一不义，杀一无罪而得天下，不为也”一句，显然应该是针对强势政府和威权国家而言的，很能够击中要害。其实，这也是儒家衡量任何一个政治领袖功德过失的一个重要标准，无论如何，生命都是最珍贵的，能不杀，最好不杀；如果一定得杀，那也得尽量少杀。联想起孟子对梁惠王所说：“不嗜杀人者能一之”，爱惜生命、仁政而王应该是战国儒者面对天下兼并、杀伐无度、横尸遍野的时局而形成的一大基本共识。世事繁复，评判一个政权的好坏，最重要的一条就是看它手上有没有血债，杀人越多，越不得人心；杀人越少，口碑越好，至于国家富强、军事霸权、经济腾飞、财富积累等因素都得退居次要或次次要的地位。
作为理想圣王的为政效果，一国之君王有道有义而又能够见信于其所治之下的民众，其影响扩散到四海之内，天下之人都会欢呼着而纷纷响应他。“讙”，杨倞解曰：“喧也。言声齐应之也。”圣王之威，在仁政而不在武力，以善德感化四海之内，绝不是用强权震慑，而让人恐惧。究其原因，则应该归结于圣王采纳一向具有高贵、雅致气质的儒者方略——而不是那种草野起家、身份低微、即用即仍、违背人性的法家路线——进行国家治理，名声当然显著了，进而容易达到天下大治、氛围和洽的安定局面。
“近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趍之”是在描述远近国家的民众对圣王的崇拜、向往，而趋之若鹜，犹怕赶不上趟。儒家的圣王具备把四海民众团结得就像一家人那样的号召力和感染力，可以让凡是交通方便的地方（杨倞曰：“舟车所至、人力所通之处”）都愿意服从、归顺于他的领导，而不会有任何的例外。而这恰好就印证了《诗经•大雅•文王有声》对周武王的写照：“自西自东，自南自北，无思不服”。武王作邑于镐京，成功之日演行辟雍大礼，四方来观者皆感化其德，心无不归服者。心悦诚服，而不是强力折服，才是一种真正的王者无敌。而这又是法家所不可企及的治理效果。
“人师”一语，似有两解。杨倞曰：“师，长也。言儒者之功如此，可以为人之师长也。”杨柳桥则解为“人民的导师”。中国传统的政教合一体制下，儒家的圣王不仅应该是政治领袖、军事统帅、社会总管，而且还必须是人民的精神导师，以解决他们的思想文化生活之需要。但郝懿行则指出：“师者，众也。言合四海若一家，成为大众，谓众所归往也。”而王先谦则对郝说表示了怀疑，“夫是谓之人众，不词甚矣”。然而，“师长之义甚古。长，亦君也。”王先谦征引了《荀子》之《王制篇》：“上无君师”、《正论篇》：“海内之民，莫不愿得以为君师”、《礼论篇》：“尊先祖而隆君师”为根据，以为皆可以作“君长”解。如果按照郝懿行的训释，这些都还能通顺吗？！汉代之后中国的帝王，表面上还是尊儒、崇儒的，所以都非常乐意视君师为一体而圣王并称。
至于“夫其为人下也如彼，其为人上也如此，何谓其无益于人之国也”一句，则是荀子对儒者对于国家治理的作用和贡献的总结。在他看来，儒者位居别人之下是那个样子（“美政”、“美俗”），身处别人之上又是这个样子（“四海一家”、“无思不服”），怎么可以像您所说的“无益于人之国”呢！直逼得秦昭王无话可说，只能连声说“好！”不过，这当然是出于荀门儒家弟子单方面的文献记录罢了。秦政如果真的认可并接受荀子的治理建议，后来也不至于后来“仁义之不施”而迅速暴毙了。在荀子看来，儒家与法家的分殊就在于“仁术”与“力术”的差别，所以他积极建议秦国当政者“力术止，义术行”。及早摒弃暴政，而施行仁政，把人当人，别以国家的名义和政府的强权欺凌庶人黎民，秦国似乎还有药可救

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（1）余教授将荀子君师形上導的人文意涵论理透彻了，“志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下”。形乎下民所共由理道是“忠信爱利”，形上導的“志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官”，船山归纳为圣神導的神理明诚与神参明钦，理论理性成就存在理势天的“儒者为王”；形上導效应于形下器道心性事实是“无思不服”：诚信明德与诚道实德，实践理性的天下礼乐。秦法力术是法术势通行的专制独裁，只有君势与君法的力术，根本不需要人师。在秦法视野中，法术势治理的“子民”，都是老子无为自然心性混沌的愚朴寡欲，形下器道实质是道法自然的无为人生；形上導法术势通行的秦法无儒，实质是道法自然的无为政治；道法合流，实质是道法自然的无为自然。汉初文景无为之治的道器一体，道法自然的三无为。当正常生产，物质有富余，愚朴寡欲的心性质变，不是向着以文饰质、中庸质文的心性转向，而是质胜文则野的心性转向。礼崩乐坏的世道人情恶性下滑，逼出汉武有为的独尊儒术，形上政道与文理的君师概念，政教一体。法家的法术势理论，也从政治权术向君师对立与统一的政教方向转，出现矛盾相成与相反的正负向。在君主专制政道既成事实为形上導条件的基础上，独尊儒术政教合一的阳儒阴法，儒术诚行重民生，经世治用的汉唐专制生长期，基本是靠接矛盾统一的正向，方有经世治用的汉唐专制生长期。唐宋变革正向的君师概念，神理明诚与神参明钦的圣神導，“循理而应乎事物”的内圣外王之理道；唐宋变革负向的君师概念，再度出现靠接秦法专制阳法阴儒的忠君报国，恶性下滑是满清秦暴法治回光返照的君师一体，治学一统，矛盾相反负向的宋明专制衰落路，与满清专制衰亡路。
（2）君主专制衰落与衰亡的起点，荀子矮化的秦法力术。荀子仁君言“仁术”为“美政”，非秦暴“力术”的法治。仁术是王制理想，“节用裕民善臧其余”的物物道，防避“上溢而下漏”，践踏民生的物欲观。唐宋变革正向的仁君概念，神参明钦，“为生民立命”的天道酬勤。荀子言仁师教化效应为“美俗”，“文理繁，情用省”的礼义仁心。唐宋变革正向的仁师概念，神理明诚，“为天地立心”的益质载道。荀子的君师一体，顺天而制天的“精于物者而物物，精于道者兼物物”。唐宋变革正向的君师概念，神理導理气，神参天命導性命，理论理性導理气、性命两体理一的实践理性。理道定所的定位（人事易简）定性（健顺五常），“循理而应乎事物”的内圣外王之道。从荀子顺天而制天为职能（乾易知）与职责（乾刚健）的君师概念，到船山神理神参职能（益质载道和神化天命）与职责（明诚和明钦）的君师概念，“儒者为王，无思不服”。

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六、综述六节归纳，余教授作的结束语：
儒者如果官居朝廷，则能够推施仁德，而使国家、政府的每一次行为都具有一种可欣赏、有意境的美学性质，让天下治理获得本身变得更加愉悦；而如果没权没职，身处社会底层，也并不消极颓废，还能够找到自己的作用点和贡献空间，致力于潜沉下去，淳化世风民俗，改善社会习气，使之变得更加美好。法家主政，只把时间和精力放在抓经济效益提高、作战军功的创造、社会生产指标攀升等方面，硬件建设被突出到一个显著地位，而往往忽略或罔顾软性力量、世道人心、文明素质、可持续发展、人性限制与德性修炼等因素。法家为政如急火爆炒，见效甚快，但亡得也快，司马谈称其为“可以行一时之计，而不可长用也”。儒家治理则属于慢火细工，不能在短时期内见效，得慢慢炖，慢慢煨，慢慢熬，结果却能维持长治久安。法家追求的目标比较单一化，国家利益绝对优先，财富积累迅速，生产效率提高最为重要，把人当成工具使唤；而儒家的理想则比较复杂，粘附性大，相关程度比较高。这是儒、法两家为政的一大显著不同，不可不察。
然而，从孔子开始，到孟子、到荀子，儒家一直都在不遗余力地推销自己的天下治理方案，可惜都没有遇到识货的君王。司马迁称：“孔子明王道，干七十馀君，莫能用”，一辈子混得灰头土脸，主义虽好但就是没人欣赏。然而，为什么法家人物自商鞅开始，到李斯，其治理方略却都能够为秦王所接受和采纳呢？最根本的原因则是能够满足非常迫切的现实需要。“荀子入秦”，置身第一强国，面对一统整齐的治理效果，给荀子心灵所带来的震撼和冲击无疑是不小的，其所做的理性反思也是切中秦政的要害的。然而，儒家的政治理想从来就没有实现过，孔子不得志，抑郁而终，孟子、荀子也都没有施展过经邦济世的治理才能，甚至连一个合适的舞台都没有找到过。问题可能还出在儒家方案本身上，其设计只有理想性是远远不够的，还必须提高可操作性、现实可能性和有效性。当初商鞅是带着“帝道”、“王道”、“霸道”三套方案去见秦孝公的，孝公对前两个丝毫不感兴趣，因为它们压根就都没有市场，不可能有效解决现实问题，光好听、好看却不中用，是不行的。所以，儒家跟法家从来就没有机会博弈，也没有能力进行较量，尽管其始终掌握着正确的政治方向和很高的道义标准。而这恰恰又是非常值得儒家自身所检讨和反思的，把自己的仁道理念主动推销出去，而不是守株待兔，坐等君王赏识和接纳，应该也是儒之为儒的一种能力要求。

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（1）余教授的结束语，史料翔实而思维严谨透彻，构思新颖独创。独立之人格，自由之思想。历史局限的春秋战国时期，刚进入孔子的论理学，对立是论道不论理的自然混沌时代，即‘蔽于天而不知人“的无为自然时代。老子是有无相生的道无不为人无为的自然无为，法家主导君主专制大一统治理下的无为自然，都不是有为人道的无为自然。有为人道仅孔儒一家而已：人文化成天下，中庸质文的心性学研究。孔子是仁礼忠恕立心立命实践心性于性与天道的无为自然时代。承前启后的文化理则，决定了心性人的实践本质，决定了君王政道的治理本质，人（心性本质）、天（道器层次的社会天）、物（生产力现状）道体的客观存在。船山言：“夏尚忠，忠以用性；殷尚质，质以用才；周尚文，文以用情”。人群实践的心性本质，“忠以用性”的无为自然；君王政道的治理本质，“质才者忠之用也，情才者性之撰也”，限定了形上導性质的无为自然。儒家的有为政治，从孔子的德政礼治，到荀子礼法合治，都是有为人道的顺天而制天性质，人能弘道于性与天道的无为自然。法家主君王刑政法治的无为自然，老子无为政治于道法自然的绝圣弃智，绝仁弃义，绝学无忧，保持心性人的古朴性质，执古道纪的无为自然。只要认真研究荀子物物道的《天论篇》，便明晰：物质生产力的极端落后，无为自然社会的客观存在，限定着人性本质，限定着形上文政導的治理本质，便可理解儒、道、法的思想殊异，以及诸子争鸣的所以然之理。研究人文化成天下的心性学，在诸子学说中，仅孔儒一家而已，这也是儒学的理论理性得以传承创新的长久不衰之根由，出现孔儒体系的发展系统，出现更高阶段的脉理传承，奠定传统文化的主流地位。然而，在春秋战国时期，受时代性历史条件局限的君王政治，决定其眼光短浅的急功近利，“可以行一时之计，而不可长用也”。所以，探究美政与美俗的孔儒思想，君王可以口头赞誉，行为拒用是不出奇的。人文化成中庸理则的心性质文，“儒家治理则属于慢火细工，不能在短时期内见效，得慢慢炖，慢慢煨，慢慢熬，结果却能维持长治久安”。谁愿意“慢火细工”的“慢慢炖，慢慢煨，慢慢熬”？
（2）况且，形上導富贵帝王家的君私天下恶性下滑，是造成官场腐败的根本弊根；君主专制大一统官僚结构的自上而下，是造成势尊必蔽的根本弊根；伴君如伴虎的恶性下滑，“君要臣死，臣不得不死”的忠良愚臣，往往又是制造文化专制主义肆虐的根本弊根：礼无法的鬼域流行礼崩乐坏，文有法的文化专制，钳禁思想的“万马齐喑究可哀”。文有法的泛滥成灾，唯一能适者生存：善性文史的浮明学，治世通行的唯心教条道德说教，“礼之杀”的“文理繁，情用繁”；乱世道佛的虚空境界，视事物运程为生驻异灭的循环往复，幻化人生为佛门教义的实相空境；老子的道法自然，有无相生的三无为。适者生存于君主专制环境，治乱循环的儒道佛互补。有弊根便成弊源的存在决定思维，起点是秦法暴政，终点是阳法阴儒的宋明专制，与君师一体，治学一统的满清独裁。形上導私蔽大患，淹没了心性的中庸质文，沦落为文史与质野。

质文刚柔

（3）孔孟儒学在人心治世社会尚可通行，在人心乱世社会被称为“腐儒”而遗落，即使荀子提倡礼义质正仁义，规范行为的实践实证理论，用在识别人性本质的礼仁知识体系可以，缺失完美智识（智内神外）而无法治理天下。荀子也解蔽孟子的仁义迂腐，却无法挽救而改变孔孟“腐儒”命运的乱世遗落。儒学“致广大而致精微”的尊德性学问道，荀子仁礼忠恕的物欲观，船山是天下仁恕的人道理欲观；儒学“极高明而道中庸”的道问学学问道，荀子性与天道的物物道，船山是性与天道的道体论。儒学学问道所显然：从荀学到船山学的理论理性历史逻辑循序演变的理性准则，也是承前启后的文化理则，荀学与船山学分层传统儒学高低两阶段，即哲学圆圈的肯定阶段与否定之否定阶段。肯定阶段的孔、孟、荀，《易传》的理性发展系统，其道体论船山归纳：“通于人而不合于天，成于事而亏于道”，“腐儒”的因果事实所以然之理。船山更高复归的道体论：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。船山学逻辑提升孔儒经典的通经正经接着讲，为什么沉寂四百年未能昭明？宋后忠君报国的阳儒阴法，无可奈何恶性下滑到满清极度专制的君师一体，治学一统。极度专制的政治制度环境，只能适者生存于善性文史的儒道佛文化，更高阶段民本儒学的张载学与船山学，与之格格不入视为异端拒之于天下学术（船山学命运），或曲解异化（张载学命运），真正儒学与精粹儒学难以融入尘世。独尊儒术的阳儒阴法，可以与儒术诚行的有儒社会相容，无法与独尊儒学相容。何况遗弃儒术诚行，独尊儒术渐行渐远的阳法阴儒，赤裸裸的暴法专制？只有君主专制的政治制度不改革，真正的孔子儒学，脉理传承的船山学，都不会彰显昭明。历史上出现的经济变革，接续必有政治变革与文化变革，历史文化因果事实给予的精神体验与思想评判：船山学必然天下昭明。
（4）心血凝练而写成文章，太有文化的吸引力，深刻启迪与启蒙着人，这类文章太少了。余教授这篇文章属于此类。历史史实翔实明理，余教授见解精辟独到，给人有一针见血、入木三分的感觉与共鸣。看船山的《读四书大全说》，《周易内传》与《周易外传》等，对四书注释，对荀子学与《易传》易学的逻辑提升，其义理完善的周全备至，都有震耳欲聋的思维感觉。余教授从荀子入秦后作一番方方面面的精练思考，得出的结论是秦法无儒社会的“数也，非幸也”；全面认知船山学理，感觉到从秦暴法治君主专制社会的无儒时代，经过独尊儒术的阳儒阴法，儒术诚行的有儒时代后，理势自然进入到阳儒阴法的忠君报国时代，进入到秦法回潮的君师一体，治学一统。名存实亡的有儒，实质是暴法无儒，与传统儒学断缘的君主专制赤裸裸。对立于民本的文化专制，同样是无儒社会的“数也，非幸也”。待船山学昭明，无儒社会因果事实所以然之理的“数也，非幸也”，将十分清晰。鄙人对余教授的崇敬，对其文章倾注感情与关注，以船山学重新解释荀子理论而彰显之，对荀子义理的历史局限性完善之，荀子未予论理或未完善论理，予以补充之。认同并推崇余教授的见解和理念，无儒秦法：“非幸也，数也”。