《张子正蒙注•大易篇》义理我解

质文刚柔

易道天能，基本的理论*功夫，天则中正，地能的“物物为能过化”；易道人能，基本的理论*功夫，至当性灵，循物理的两大事则，人事职能的易简定命，心性职责的刚柔定性，地能的“性性为能存神”；易道的天人合能，基本的理论*功夫，健顺五常，地能的“致知在格物”。因格物而物物的致知，天命之谓性，因物之天而有物之天性。不诚无物，诚通物理事（理）则的物之天性。天命之谓性，因人之天，有道心之天，便有道心的天性。至真的道心天性，方有至诚的物之天性。至实至真实明。“我性自天，不能自亏”。道心天性与物之天性，体现着物质经济现状与社会心性现状，统而合之：神導的理道定所，形下器道的天命之谓性。因物物而致知，“物物为能过化”的天人诚道，与“性性为能存神”的天人诚信道文明同道，方有“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”的“物物为能过化”。存神以存诚的文明同道，诚通物理事则，诚通天命之谓性的物之天性与道心天性，方有诚通的文明同道。神導以存诚，继往学问道的格物致知，为什么重在因格物而致知？“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事”。“皆其所学问之事”的因格物而致知，明的是道之理，理的道义精粹：诚明。开来学问道的“致知在格物”，重心是“致知在格物”而物物，“以耳目资心之用而使有所循也”。“致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑”。决其思辨之疑的“致知在格物”，明的是理之道，道的义理精粹：诚明。明诚乃理道之根本，理道乃诚明的象数天理运程。
《易传》易道的天人合能，显著地能的理性实学，理论理性源头，孔子仁礼忠恕的性与天道。性，天命之谓性所“指示”的生民立命立心，“民可使由之，不可使知之”；因仁礼矛盾根由，仁统同的各正性命，礼明分的性命分殊，有一物两体的实践心性：“性相近也，习相远也”的天命之谓性。天道观是天为自然的“天道远，人道迩”，完善人道去弥补天道缺失。完善人道，调理仁礼矛盾，孔子的忠恕之道，孟子强恕的舍身取义。仁礼忠恕，仁心忠恕的己所不欲勿施于人；礼义忠恕的“己欲立而立人，己欲达而达人”。“天道远，人道迩”，限定的物质经济条件与道心环境现状，应然而能然的理性实学：孔子仁礼忠恕的性与天道。续后有孟子的反身以诚，尽心尽性的知天事天。《中庸》的诚之者人之道与诚者天道；《大学》的格物致知；荀子言精于物者与精于道者的物物道。孔儒理性实学历史逻辑演变的原真理路。《易传》循物理的两大事则，转折为船山道体论精微四义中二义：“天尊地卑，义奠于位”，言人事职能的易简理得；“立纲陈常，义辨于事”，言心性职责刚柔定性的健顺五常；因《大有》卦所言“大中而上下应之”，有“存亡进退，义殊乎时”；因《易传•系辞》所提及人事刚柔的险阻生与吉凶生，“情伪相感而利害生”，有“是非善恶，义判于几”。《易传》的三道三才，船山精练为：“仁心大用因乎礼之体”，有仁则活之理，活之体与用，活之理通达明体实用成活的天人诚道：体用中庸的止于至善。孔儒理性实学的“诚明”义理，发展到船山学的脉理传承：神理明诚導诚道与信道之诚明。会通儒学古今通义的理道精粹：性诚明，诚明天人理道的至实至真实明。
天命之谓性所言的物之天性与道心天性，“天命不止为己性而有”，归纳为心性质文三类：实践理性两体理一的中庸质文，实践心性一物两体的文史与质野。言天命之谓理，性即理，天地之性限定气质之性的理一分殊，变易以告人的天理浑然，定在为人事当然的事物定理。若视宋明理学为传统优秀文化，再不是传统儒学的性诚明，“中者用也，庸者用也”，实函斯活的止于至善，知幽明道的无极而太极。而是宋明理学性即理，中为心体庸守常，理在气先的定理至善，无极即太极，太极即无极；再没有实践理性与实践心性的甄别，不再有一物两体或两体理一的事物矛盾，失去格物致知的诚明义理，“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”。循物理与事则的一物两体或两体理一，竟成“物，犹事也”的形上教条。看朱熹的注释：“性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我”。朱熹对《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，重新作性即理的定理注释。其中所说“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”。对于人的率循之道，船山如此说：“有是性固有是才，有是才则可以有是学，人之非无路以合乎天也。有是才必有是学，而后能尽其才，人之所当率循是路以合乎天也”。性诚明的率循之道，绝对殊异于性即理的率循之道。性诚明的率循之道，也有重新注释：“以天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。宋明理学的率循之道来自变易以告人的天理浑然，“天地无心而自化，圣人有心而无为”。也来自变易以告人的人事当然，圣人“随感而应”的“神知之用”。请看朱熹如此说：“圆神，谓变化无方；方知，谓事有定理；易以贡，谓变化以告人。圣人体具三者之德，而无一尘之累。无事，则其心寂然，人莫能窥；有事，则神知之用，随感而应”，儒道合流，变易以告人的天理浑然；儒佛合流的性即理，类同月印万川逻辑的理一分殊，变易以告人的人事当然。人的率循之道，性诚明与性即理，乃实明与浮明的泾渭分明。

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大易神導的事变体易神有方，彰显明确的价值目标：天人继善的富有大业，成之者性的日新盛德。价值目标的逻辑承前，大业的富有逻辑，乃荀子王制理想的“节用裕民而善臧其余”，“物必不屈于欲”，“精于物者而物物”；再承前追溯，孟子的“大而化之之谓圣”，孔子圣境的博施济众。启后大业的富有逻辑，张载神化中正的“物物为能过化”，船山“于天理达人欲，更无转折”，“富有而不吝于施”。价值目标为日新盛德的逻辑承前，理论基础乃荀子的礼之隆，“文理繁，情用省”，“使欲必不穷于物”的礼义调理，“精于道者兼物物”。再承前追溯，孟子性善的仁义礼智四心，善养浩然之气，强恕的舍身取义；孔子的克己复礼为仁，仁礼忠恕的道器层次（君子与小人）礼义规范。启后盛德的日新逻辑，张载神化至当的“性性为能存神”，船山“于人欲见天理，须有安排”，“日新而不用其故”。继善成性的富有日新，都有逻辑承前上溯，启后逻辑深化，落具在船山仁恕天下的人道理欲观：“于天理达人欲，更无转折：于人欲见天理，须有安排”；落具在继善成性的成然逻辑：“容光而不穷于所受”的“富有而不吝于施，日新而不用其故”。进入到商品经济时代，继善成性的“富有而不吝于施，日新而不用其故”，古今不易，义理有待深化；船山仁恕天下的人道理欲观，须有安排的于人欲见天理，社会公平合理的社会原则，该进入建设福利社会时代；更无转折的于天理达人欲，也该进入须有安排的国家干预经济时代。完成会通古今义理的文化转换，继善成性的人文化成天下，船山仁恕天下的人道理欲观。
对于宋明理学的存天理去人欲，不值得批判，还要留恋？盛唐过后的宋代经济走势，用船山的话：“天下之变，皆顺乎物则者也；天下之疑，皆允乎人心者也”，文理益质载道，顺应物则的天下之变，该顺应生民的物欲需求增长，“理有屈伸以顺乎天”。凝聚和释放心性活力，顺应物则的天下之变，促进物质经济发展与物欲需求增长的文明同步。面对唐宋变革的顺乎物则走势，为什么宋明理学提出存天理去人欲的观念，是释放心性活力顺乎物则，还是滞弱心性活力逆道物则？历史重演，经历改革开放后的物欲需求增长，出现利益抱团的官场腐败，实惠私己自扫门前雪的流俗质野。倡导宋明理学的天理人欲观，可以扭转流俗的质野心性？根本不可能的事！唯有倡扬船山仁恕天下的人道理欲观：“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”，与荀子物欲观有着脉理传承的船山人道理欲观。
还是回归到《易传》继善富有，成性盛德的价值目标方面。朱熹借张载的话来注解富有日新：“张子曰；富有者，大而无外；日新者，久而无穷”。张载的注释全文：“富有，广大不禦之盛與！日新，悠久无疆之道與！富有，大而无外；日新者，久而无穷”。弃“广大不禦之盛與”的定义，言“富有，大而无外”；弃“悠久无疆之道與”的定义，言“日新者，久而无穷”，断章取义所注释继善成性逻辑：“道具于阴而行乎阳。继，言其发也。善，谓化育之功，阳之事也。成，言其具也。性，谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也”。朱熹以理一分殊的性即理，限定气质之性的天地之性去注释继善成性。天地之性乃圣人“随感而应”的“言其发”，“圣人之德，浑然天理”，“无事，其心寂然”，“不待思勉而从容中道，则亦天之道也”，所以有致良知的存天理，“不以一毫私意自蔽”，“尊德性，所以存心而极乎道体之大”。也是“神知之用”的“阳之事”，天地之性限定气质之性的“化育之功”，天人继善，所以有致良能的去人欲，“不以一毫私欲自累 ”，“道问学，所以致知而尽乎道体之细”。“言其具”的成性，分殊的气质之性有清浊同流，“物之所受”，理一统合于天地之性的“阴之事也”，“言物生则有性，而各具是道也”。“未能真实无妄”的诚之者，立心于真实无妄的天之道，“未能不勉而中，则必固执”，成性的择善与明善。
以“随感而应”于天理浑然的变易以告人，理一的天地之性，限定分殊的气质之性。以“神知之用”的定理至善逻辑，变易以告人的人事当然，注解继善成性，逻辑定义：存天理去人欲。

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研究易学理性实学的事变体易神有方，有理论理性的承前逻辑与启后逻辑。存神以存诚，存在音容天决定着思维，思维也决定着存在音容天。该要探究理论理性历史逻辑循序演变的原真理路，包括曲折反复的否定之否定规律过程的三阶段。研究生民立心立命的实践心性，“为天地立心，为生民立命”的实践理性，理道定所，该要探究承前启后文化大环境的历史逻辑循序演变的原真理路。存在音容天的承前受命，方有造命于世民的现实文化，然后有启后俟命的千秋功罪评说。注重研究、神明现实文化环境的存在音容天，必须要了解、明晰承前文化环境的存在音容天；注重研究而神導致化于现实文化环境的存在音容天，方有功德圆满，启后俟命的存在音容天。承天受命→现实造命→启后俟命的理道定所，这就是船山理念：会通古今通义的经世治用。既然思维决定着存在音容天，有文理社会效应的因果事实吧。先言传统的历史事件，为什么孔子儒学出现道德定律的社会效应：治世通行，乱世遗落？为什么宋后出现治世宋明理学通行，乱世道佛通行？为什么在君主专制时代，第一次大动乱期的魏晋南北朝，出现儒道佛三教鼎足之势？在第二次大动乱期的五代十国，出现治乱世循环的儒道佛互补？为什么汉唐时代独尊儒术是王朝正常陵替，宋后易辙为汉夷王朝陵替？为什么阳明心学过后的极重而必改，出现实学的百姓日用皆道？正道的明清之际实学与启蒙文化思潮为什么被终结，文化理论被荒芜？负向的实惠私己的自扫门前雪，为什么心性下滑成民族劣根性？……再言现代的历史事件，为什么五四运动拔根孔子儒学后，出现挺儒与反儒的世纪论战，至今依然激烈有加？为什么出现中西文化碰撞的两次论战：西化与国粹，西体中用与中体西用？为什么至今文化碰撞依然？为什么出现西方文化从话语、范畴、义理体系全面套解中国文化？为什么至今仍未改观？为什么传统历史事件的发生次序，在现代社会重演？……该要从历史事件发生次序去研究文理的社会效应。文化的输出输入，都存在水土不服问题，值可为参考依据，不足为定论理据。文化环境的天，心性条件的人，天人文化的环境与条件，文化水土的保持与流失，不是存有南橘北枳的文化思虑？不是有中西文化碰撞的历史教训？阳明心即理的思想解放潮，传到日本后发生的社会效应：成就明治维新；中国本土的社会效应：实学的百姓日用皆道。输出的文化事件事例；日本的明治维新成功，传统中国的维新变化失败，输入的文化事件事例。
探究利害因果事实相因之微的所以然之理，乃实践实证的精深理论。同样，探究文理的社会效应因果事实所以然之理的相因之微，也是弄清楚两个原真理路的定论理据。孔儒文理效应的道德定论：治世通行，乱世遗落，其理据的理性实学，仁礼忠恕的性与天道。其无为自然的天道观，应然“天道远，人道迩”，极端落后的物质生产力现状；物之天便有物之天性人，质朴心性人向着情欲个性人的质变转向，孔子的的心性质文，孟子性善仁义礼智四心，荀子的性恶伪善的礼义调理，《易传》言天道元亨运程的利贞收获，天人继善富有，连接成性盛德的人文化成，无不展现着心性质变的行程和走势。天成就人，人改变着天，理道定所的天人合一，孔孟时代无为自然的天道观，向着荀易完成阶段，荀子顺天而制天的物物道，《易传》易与天地准的天地人参方向走。“人道迩”，完善人道弥补天道缺失，成为孔孟实学理性的事物客观：孔子的仁礼忠恕，孟子强恕的舍身取义。孔儒体系的完成阶段，荀子完善的礼三本，有精于物物的物欲观。形上導的王制理想，“节用裕民善臧其余”，弥补天道缺失；防止上溢下漏的贫富悬殊，完善人道。形上導的“文理繁，情用省”，礼义明分文理繁，仁心统同情用省的礼之隆，显然是精于物物的心性基础。《易传》提出循物理事则的三道三才，继善成性的富有盛德。改善着天道缺失，完善着人道，荀易的完成阶段。
毕竟，孔儒是仁礼忠恕人，非船山仁恕天下理道定所的仁礼忠恕人；物物是无为自然的性与天道，非船山神化清通太和的道体论，顺应人情物理数者的象数天理；礼三本初启的物之天与道心之天，非船山神導明诚的存在音容天。所以，船山定论孔儒道体论性质：“通于人而未合于天，成于事而亏于道”。

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为什么宋后出现治世宋明理学通行，乱世道佛通行？为什么在君主专制时代，第一次大动乱期的魏晋南北朝，出现儒道佛三教鼎足之势？在第二次大动乱期的五代十国，出现治乱世循环的儒道佛互补？为什么汉唐时代独尊儒术是王朝正常陵替，宋后易辙为汉夷王朝陵替？为什么阳明心学过后的极重而必改，出现实学的百姓日用皆道？“汉唐无今日之道”，船山明确指出君主专制时代的两阶段。汉唐独尊儒术的儒术诚行，关注民生的阳儒阴法，沿用三代有道伐无道的人民正义，孔子礼有损益得以应用的王朝正常陵替，焕发生机促成经世致用的汉唐生长期，进入盛世期的盛唐辉煌。宋明却是专制衰落期，逆道唐宋变革的顺乎物则走势，宣传忠君报国的阳法阴儒，视有道伐无道为乱臣贼子所为，中断了孔子的礼有损益效应无生机，因果事实：夷族统治者执政的汉夷王朝陵替。适应君主专制环境的汉宋儒学，从董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的儒学初度异化，到宋明理学存天理去人欲的极度异化，异化了孟子“有诸己之谓信”的“可欲之谓善”。在物质经济发展盛期，顺乎物则天下之变的唐宋时代，竟远远落伍于孟子无为自然时代的“可欲之谓善”，不是应了船山对宋明理学道体论的评说：“合乎天而不因乎物……守其常以为明，不能协于芚愚之化”。失道于“理有屈伸以顺乎天”，成性继善的文明人，不是文胜质的善性文史人？善性文史的道德固化，与道家难得糊涂的无为人生，佛教实相空境的人生幻化，适应着君主专制环境的儒道佛文化，走到宋后的社会效应，孔儒道德定律的治世通行，异变为治世宋明理学道德固化的文史心性通行；乱世遗落，异变为抗衡乱世质野的道佛通行，治乱世循环的儒道佛互补，同属浮明学的空谈心性。阳明后心即理的思想解放潮，空谈心性的极重而必改，实学的百姓日用皆道。正道的明清之际实学与启蒙文化思潮为什么被终结，文化理论被荒芜？负向的实惠私己自扫门前雪，为什么心性下滑成民族劣根性？满清法家极权专制的君师一体，治学一统，以理杀人，礼教食人的罪恶滔天。专制衰亡路，将传统中国推向灾难的极度深渊。
研究易道，必须注重研究文理的社会效应，探究理论理性历史逻辑循序演变的原真理路，探究承前启后文化大环境，存在音容天历史逻辑循序演变的原真理路。

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易道的天人合能，显著地能。天地能参，人参与神参。参两，一太虚，二阴阳，人参物物的实践心性；一太极理道，二道建阴阳，神導明诚的天地人参，精于物者与道者的实践理性。参者叁也，一故神的“性性为能存神”，二故化的“物物为能过化”，叁显著地能，神化的清通太和。解开人事刚柔险阻生与吉凶生，情伪相感而利害生的大易密码，有文化钥匙，“易与天地准”的神導天下，探赜索隐而极深通志，研几成务。
《易传》的三道三才，天能的天道阴阳，人事职能的乾易知与坤简能，“易简而天下之理得”。显著地能的客体基础：“易简立本”；仁义人道的心性质文，性情相需的情伪相感，显著地能：仁心大用。解文化密码的钥匙，刚柔地道主体的人事职责，刚柔定性的礼义规范，乾刚健与坤柔顺的心性能动。显著地能的主体能动功绩：“易简之善配至德”。至德，止于至善的富有盛德，天人的诚道实德与诚信明德。三道三才分立，何以成贞一之理的一统整体，地能主体的刚柔地道。地道刚柔地能的“易简之善配至德”，连接天道阴阳地能的“易简立本”，集职能与职责为礼义规范的健顺五常，道器层次规范行为的君子喻于义与小人喻于利，奠立道建阴阳人事刚柔的主客体关系；地道刚柔心性能动的刚健柔顺，连接仁义人道地能的仁心大用，“仁心大用因乎礼之体”的实函斯活，仁则活之理，体与用，易道三道三才的文化密码。显著地能为实践实证基础理论，礼义规范的健顺五常。健顺，集天能职能与地能职责为礼义规范准则，乾道变化的天行健，君子自强不息的“易与天地准”；坤道柔顺而效法乾道变化，柔得尊位动也刚。乾坤合道的“大中而上下应之”，“曰大有”；五常，人道仁义礼智信协同天道元亨利贞的健顺五常，“道建阴阳，大中即寓其间”的刚柔文质，性灵至当与天则中正。解文化密码的文化钥匙：实践理性的实践实证。基础理论的礼义规范，精深理论是究利害因果事实所以然之理的相因之微。船山言道体四精微之中二义，乃《易传》的循物理两大事则，因人事职能的易简理得，“天尊地卑，义奠于位”；因心性能动职责的刚健柔顺，“立纲陈常，义辨于事”；因人事刚柔的险阻生和吉凶生，心性质文的“情伪相感而利害生”，“是非善恶，义判于几”；因阴阳不测之几的民生利益精微与鬼神心性危微，“存亡进退，义殊乎时”。解开循物理事则密码的文化钥匙，道问学学问道的致知在格物：“极高明而道中庸”；解开阴阳不测之几密码，尊德性学问道的成性继善：“致广大而尽精微”。探究实践实证理论，礼义规范基础理论，利害因果相因之微的精深理论，解开易道能参密码的文化钥匙。
解开易道能参密码的文化钥匙，出自三道三才。再次引证，宋明儒学三学派。程朱理学的性即理，从阴阳天能的“易简立本”开出，缺失刚柔地能的“易简之善协至德”，成然“事事物物皆有定理”，天理浑然的变易以告人，无极即太极，太极即无极，天命之谓理的性即理。失去仁义人能的仁心大用，成乎道德固化的文史浮明。陆王千百年不变的心即理，从仁义人能的“仁心大用”开出，却颠覆了仁心大用的活之理，体与用，知行合一苛求逆行于致良知的存天理，致良能的去人欲，心学异于理学，同道于道德固化的文史浮明。张载气学，根从刚柔地能的健顺五常职责，连接阴阳地能的易简职能，连接仁义人能的仁心大用，接《易传》能参密码的文化钥匙，开出《正蒙》的神化太和九篇。船山高度评价：“张子之学，上承孔孟之志，下救来茲之失，如皓日丽天，无幽不燭，圣人復起，未有能易焉者也”。也客观评说张载《正蒙》的文理效应：“谓之‘正蒙’者，养蒙以圣功之正也。圣功久矣大矣，而正之惟其始，蒙者知之始也”。处在宋明理学为主流的文理学术的宋明时代，《正蒙》的文理效应：“正之惟其始，蒙者知之始也”，显然张载洛学弱势学派的客观事实，却又成为明清之际实学与启蒙文化思潮及学术文理的文化源头。
希横渠之正学的船山学，“为往圣继绝学”，接张载神化太和密码的文化钥匙，从三道三才的逻辑引证，“仁心大用因乎礼之体”的实践实证，进一步延伸到道体论程序：“始奏以人，中奏以天，终奏以物”，中奏以天的社会限定，存在理势天導向的存在音容天，神導明诚的“形气存乎神理”，发生的形上效应：一是释放始奏人心性活力，顺乎物则的终奏物，显然成性继善的，“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”，应对发展不充分的新矛盾；荀子的物欲观，“使欲必不穷于物”，船山“不逐万物之变”逻辑：“物必不屈于欲”，船山“乘乎气”的“一念之诚，一心之健”逻辑，“推而准之于无穷，皆是物也”。 二是人、天、物道体均一的自然之化。顺应人情物理数者，“生乎自然而不袭古今擬议之名”。生乎自然，象之理的“因已然以观自然”；数之理的“期必然以符自然”。“不袭古今擬议之名”，历史事件在现实生活重演，避免认知实践活动的事物运程反复曲折，甚至否定之否定过程的三阶段出现，应对发展不平衡的新矛盾。应对发展不充分与不平衡的新矛盾，有船山道体论的精微四义，显著的地能归结：“性情以动静异几”的性情相需；“始终以循环异时”的始终相成；“体用以德业异迹”的体用相函。
解开性情相需密码的文化钥匙，性内情外，相需何事？物起心生事成的精于物物，情内物外，性情相需的功贞情。“道生于余心，心生于余力，力生于余情，故于道而求有余，不如其有余情也”，“我情自性，不能自薄”。文化钥匙：“性以发情，情以充性”。
解开始终相成密码的文化钥匙，天道的事物运程，天则中正。诚明本体的“体正则不待矫而弘，未正必矫，矫而得中，然后可大”。“知德以大中为极，可谓知至矣；择中庸而固执之，乃至之之渐也”。文化钥匙，“极其大而后中可求，止其中而后大可有”，始以肇终，终以集始。
解开体用相函密码的文化钥匙，一是体用相函的易简健顺，各正性命的天道酬勤；文化密码：仁心统同的“天之不待齐”，“天尊地卑，义奠于位”；文化钥匙：机会平等的人事机制。二是体用相函的刚柔健顺，性命分殊的立心立命。文化密码：礼义明分的“天之不可齐”，“立纲陈常，义辨于事”；文化钥匙：忠恕之道的“己欲立而立人”，易简理得的欲立而立人；“己欲达而达人”，健顺五常的实践实证：“有是才必有是学，而后能尽其才”，“我才自命，不能自逸”的“欲达而达人”。三是心性质文的体用中庸，因“道心惟微”的理在气中，有是非之辨；因“人心惟危”的情伪相感，有善恶之分。“是非善恶，义判于几”，文化密码的性灵至当；文化钥匙：质实鬼神的大质体之，明有礼乐的大文昭之。四是人事刚柔的体用中庸，因险阻生与吉凶生，文化密码的天则中正，“存亡进退，义殊乎时”。文化钥匙；体用中庸的“用以备体”，道问学学问道的“致知在格物”：体用中庸的“体以致用”，尊德性学问道的成性继善。
因《易传》的三道三才，有能参密码，奠立道建阴阳人事刚柔的主客体关系，“仁心大用因乎礼之体”的实函斯活。解开能参密码的文化钥匙：实践实证基础理论的礼义规范：仁心大用于天能职能、地能职责的刚柔地道地曰示：健顺五常。
“为往圣继绝学”的张载学，理性实学完善传承《易传》的三道三才理论，从刚柔地道地曰示的实践实证理论开出的神化理论，能参密码的一故神，二故化，神化的清通太和。诚明本体能参密码的神化九篇，文化钥匙：“性性为能存神”的性灵至当，“物物为能过化”的天则中正。
“希横渠之正学”的船山学，精练《易传》的三道三才为仁礼本体，“仁心大用因乎礼之体”，进而开出的道体论程序：“始奏以人，中奏以天，终奏以物”，能参密码体证为中奏以天的理道定所，一是应对发展不充分的新矛盾，关乎始奏人心性活力释放，顺应物则天下之变的终奏物；二是应对发展不平衡的新矛盾，关乎人天物道体均一的自然之化，“生乎自然而不袭古今擬议之名”。 从《易传》的文化钥匙，礼义规范为实践实证基础理论而开出，探究利害因果事实相因之微，实践实证的精深理论。文化钥匙：能参的神導明诚与明钦，礼易常变的象数天理，象之理应然的“因已然以观自然”，数之理能然的“期必然以符自然”，理势必然适全理势自然，“形气存乎神理”的“类应之，数数之”：存神以存诚御气知化，神心的性灵天则。

质文刚柔

“为往圣继绝学”，张载《正蒙》。“为往圣继绝学”，继的是孔儒先圣的理性实学。从孔子仁礼忠恕的性与天道开出，后儒传续，有孟子仁义礼智四心的反身以诚，尽心尽性知天事天；荀子的物物道与物欲观；《中庸》的诚者天道与诚之者人之道，天人合道的两大学问道；《大学》八条目，《易传》的三道三才，“易与天地准”的循物理事则。理据礼三本为基础理论的理性实学，实践理性：生民立心立命的“文理繁，情用省”。张载的“为往圣继绝学”，从生民立心立命，开出理道定所的“为天地立心，为生民立命”，“为往圣继绝学”的义理精粹，神化性灵天则的理性实学：刚柔质文的诚明本体，天道酬勤的清通太和。
为往圣的理性实学而《正蒙》？张载应对宋明理学的浮明学。主理着学统的宋明理学，儒道佛的文化互补，充溢在学术文理与社会心性的文化领域。从汉儒独尊儒术的初度异化，渐逐走到宋明理学的极度异化，孔儒的理性实学失传已久，触目惊心皆是治乱循环常态，焉见“为万世开太平”的儒门理想？从汉唐王朝正常陵替的有道伐无道，礼有损益重启生机的经世致用，汉唐专制生长期走到宋明专制衰落期，孔儒理性实学失传已久的极度异化，方有张载为继绝学而《正蒙》。正如船山所说：“谓之‘正蒙’者，养蒙以圣功之正也。圣功久矣大矣，而正之惟其始，蒙者知之始也”。处在宋明理学为主流文理的宋明时代，“养蒙以圣功之正也”，“为往圣继绝学”的理性实学。为理性实学通达而正蒙，正蒙必要“为往圣继绝学”，理性实学文理的传承与发展创新。实学与启蒙双重意蕴，张载《正蒙》。“正之惟其始”，张载《正蒙》初启，启蒙心性，“蒙者知之始也”。面对宋明理学浮明一统的宋代学理，显然张载关学弱势学派的客观事实。阳明过后，张载气学成然实学的百姓日用皆道；明清之际，张载《正蒙》的双重意蕴，成就传统中国文化史空前的文化伟绩：实学与启蒙的文化思潮与文化理论。文化源头：张载《正蒙》的“为往圣继绝学”。
建立在实践实证基础理论与精深理论为根基，明清之际的实学与启蒙，已非张载《正蒙》初启，“正之惟其始，蒙者知之始也”，掀动声势浩大的文化思潮，非张载弱势之力所致为；文理的博厚精深，深化着张载《正蒙》的义理逻辑。义理我解于《张子正蒙注》神化九篇的《有德篇》、《大易篇》，深深悟道实学与启蒙的历史意义与文化意义，伸明神導德政为象数天理的存诚御气知化，“类应之”与“数数之”的“形气存乎神理”。神導德政的理性实学，显然有道伐无道的王朝正常陵替，礼有损益的汉唐经世致用期，再不能适应顺乎物则的天下走势，理性实学该要质变上台阶，孔儒的仁礼德治，成长发展为船山的神導德政：神理明诚与神参明钦，绝对不是宋后靠接法家的忠君报国，视有道伐无道定性为乱臣贼子所为的篡弑之罪，因果事实是汉夷王朝的两度陵替。
神導德政的实学与启蒙，批判君主专制的三大弊症，一是世袭的君主专制，治不及三代。从汉唐时代独尊儒术的儒术诚行，王朝正常陵替的有道伐无道，天下非一姓之天下，唯有德者坐其位；到宋明专制衰落期，忠君报国的阳法阴儒，再到满清法家独裁极端的君师一体，治学一统，极重而必改，该回复到君权民本，儒学诚行的新时代；二是势尊必蔽的以理杀人，礼教食人，尊卑定理的天命之谓理，经历汉唐伴君如伴虎的贤能任用，宋明忠君报国官官相护的官场腐败，道佛心性的实相空境，难得糊涂，到满清文化专制的以理杀人，礼教食人，极重而必改，该回复到选贤任能的易简理得，刚柔定性的健顺五常，君子喻于义与小人喻于利的道器层次规范时代。三是文有法而礼无法，承前逻辑是荀子礼之杀的“文理省，情用繁”，文化专制的以法理杀人，以君势压迫人，以君术诈御人，历经汉唐君本儒术的德法合治，宋明时代的阳法阴儒，满清动辄以文字狱的文化专制，满蒙夷族为一、二等，汉族沦落为三等的“种族歧视”，该回复到华夷同等异质，人文化成天下的明有礼乐时代。汉唐君本儒术的经世致用时代，走到盛唐辉煌的贞观之治，一部《贞观政要》的研读，便可悟觉：从贞观之治的儒术诚行，开出张载《正蒙》，船山实学的神導明诚，以后专文探究。贞观之治的效应关键：沿用荀子君民关系逻辑：君舟民水，水能载舟覆舟。船山亦云：“君相之权亦大，士庶之穷通生死，治乱存亡之数亦大”。君舟民水的思想境界，将贞观之治与船山的神導德政联系在一起。“天下之变，皆顺乎物则者也；天下之疑，皆允乎人心者也”。盛唐辉煌所展现新时代的人情物理数者，在船山实学体系中展现无遗。相反，宋代忠君报国的阳法阴儒，异变汉唐阳儒阴法的儒术诚行，从汉儒对先儒的初度异化，走到宋明理学的极度异化，文理负面效应的关键点，出在忠君报国的阳法阴儒。朱熹云：“王勉曰‘斯言也，惟在下者有汉、武之仁，而在上者有桀、纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也”。汉唐王朝正常陵替的有道伐无道，人民正义促成王朝陵替的礼有损益起生机。宋代的忠君报国，视有道伐无道为乱臣贼子所为的篡弑之罪。乱臣贼子的篡弑之罪，并无停息王朝陵替，恶性下滑成汉夷王朝的两度陵替，满清法家专制极度的以理杀人，礼教食人。戴震痛斥：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下之同欲达之于上，上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”。“古之言理也，就人之情欲上求之，使之无疵之谓理；今之言理者也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之谓理”。“忍而不顾之谓理”，尊卑定理的天命之谓理，天地之性限定气质之性的理一分殊，性即理与心即理。致良知的存天理，致良能的去人欲。承前宋代忠君报国的阳法阴儒，走到满清法家极端的君师一体，治学一统；从宋明理学的极度异化，儒道佛互补的空谈心性，走到满清专制的文化延续，满清统治中华二百六十年的专制史。从船山神導德政文理被中断和荒芜，到维新变法的失败，启后的中华民族厄运史，中华文化的灾难史。近代的中华文明，被扼杀而断送在满清专制的魔障中。明清之际实学与启蒙的文化思潮与文化理论，荡涤着宋明理学及儒道佛互补，空谈心性的文理浮明，善性文史的文化疫情。实学与启蒙，被中断荒芜在满清专制的魔障中，失迹于百年现代文化研究的乱相路。至今依然，船山学无人问，无人学，学《道德经》之类，如赶集群，不忍目睹。荡涤千年的文化疫情，坚持实践实证的基础理论和精深理论为根基，如同明清之际并超越，开启新一轮实学与启蒙的文化思潮，深化张载《正蒙》、船山学理的文化理论。